中國哲學史 · 原儒墨補
在《原儒墨》一文中，我說：儒家出於文士，墨家出於武士，換言之，即儒家出於儒，墨家出於俠。但儒之一字，在晚周較早的書中固常見，而俠之一字則在晚周較晚的書中，方始見。如果在晚周較早的書中，未見俠字，我們何能斷定在墨子以前或其同時即有俠？如果我們不能斷定在墨子以前或其同時即有俠，我們何能說墨家出於俠？這一點我們須首先討論。
在《原儒墨》一文中，我所謂俠或俠士，本來是指以幫人打仗為職業之一種人。我們現在所需要者，是證明在墨子以前或其同時有這一種人。只要在墨子以前或其同時有這一種人，我們在《原儒墨》一文中所持之見解，即仍可持之。至於此種人在當時是否稱為俠，則系另一問題，對於我們在《原儒墨》一文中所持之主要見解，無大關係。
《管子·小問》：「公曰：『請問戰勝之器。』管子對曰：『選天下之豪傑，致天下之精材，來天下之良工，則有戰勝之器矣。』」「公曰：『然則取之若何？』管子對曰：『假而禮之，厚而勿欺，則天下之士至矣。』」又《管子·立政九敗解》：「人君唯勿聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國，如是則無併兼攘奪之心，無覆軍敗將之事。然則射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。如是則射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也，不予而與戰，必不勝也。彼以教士，我以驅眾；彼以良將，我以無能，其敗必覆軍殺將。」此所謂「天下之豪傑」，「天下之士」，及「射御勇力之士」，在「天下」隨便往來，有貴爵，「假而禮之」，厚祿，「厚而無欺」，則雖在「天下」者，亦可「取之」使來。如無此則雖在本國者，亦必「出在外矣」。照行徑看來，這種人正我們所說之以幫人打仗為職業之武專家或武士。又孟子謂齊宣王曰：「抑王興甲兵，危士臣，然後快於心與？」（《孟子·梁惠王》）墨子謂：「昔者越王勾踐好勇，教其士臣三年。」（《墨子·兼愛下》）此皆「士」「臣」並稱，將「士」與「臣」分為兩類。或者「臣」乃君上自屬之人民，「士」乃招來之武士。此點雖不敢十分確定，但就《管子》所說觀之，則當時實有以幫人打仗為職業之武專家或武士。此種武士在貴族政治未崩壞之時不能有。在貴族政治未崩壞時，出兵打仗，貴族各率其民，貴族即是將帥，庶民即是兵卒。必在貴族政治崩壞以後，社會上方有含有自由職業性質之流動分子。文士武士即其中之二大流品。
關於上所引《管子》二段，尚有兩點須插入說明。第一點即：《小問》一段雖可認為系記述管子之言，但《立政九敗解》一段則明系墨家兼愛非攻之學說已行後之情形，何足以證明關於墨子以前或其同時之事？關於這一點，我們須知戰國時代乃春秋時代之延長。戰國時代所有之社會情形，大概在春秋時代即已有之。不過戰國時代之社會變化，在性質上比春秋時代深刻，在範圍上比春秋時代擴大。戰國之於春秋，雖「踵事增華，變本加厲」，然實如「大輅之於椎輪」也。固然若只有《立政九敗解》一段，我們不能對於關於墨子以前或其同時之事，有所斷定，但與《小問》一段聯起來看，則二段即可互相證成。
尚須插入說明之第二點即：照《立政九敗解》一段所說，則兼愛非攻之學說，對於「射御勇力之士」甚不利，因此種學說行，則此種人將無事可作也；墨家正提倡此種學說。何得謂墨家出於此種人？關於此點，我們須聲明：我們只說墨家出於此種人，並非以為墨家之徒只即是此種人。墨家與普通武士不同之處，我在《原儒墨》一文中已詳加說明。墨子出於武士，而主張與武士不利之學說，正如孔子雖出於以教書相禮為職業之文士，而卻不以禮之繁文縟節為可貴。如孔子云：「禮與其奢也寧簡。」（《論語·八佾》）又云：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」（《論語·陽貨》）如專就相禮之職業說，則禮文愈繁，相禮者愈有事做。但孔子卻不主張禮以繁為貴者，因孔子雖出於文士，而卻非只即文士也。兼愛本武士之道德，非攻乃當時普通的主張。但別家主張非攻，不過止於口說。墨家則有有組織的實力，以推行此主張。墨家之團體，能實際參加戰事，且有自製之守具，代被侵略者守御，以抵制強者之侵略。此乃事實。吾人對於此事實，可有兩種看法：一種看法即以為兼愛非攻之學說，及抵制侵略之團體組織，皆墨子所手創，前無古人，非有所因襲；此即傳統的看法。第二種看法則以為凡一種學說之發生，必有其社會的背景，一種組織之成立，必有其社會的根據；故墨家之學說組織，亦有所因襲；此即吾人所持之看法。依此看法，則墨家之團體組織，非為前無古人之新創，乃當時本有此等團體，而墨家之團體，乃其中之有主義者。此等「能征慣戰」之團體，只可於武士中求之。
至於墨家之團體以外之其他無主義的武士團體，先秦書中，亦間有述及者。《呂氏春秋》說：「昔者秦繆公乘馬而車為敗，右服失而野人取之。繆公自往求之。見野人方將食之於岐山之陽。繆公嘆曰：『食駿馬之肉而不還飲酒，余恐其傷汝也。』於是遍飲而去。」後一年秦晉韓原之戰，「晉人已環繆公之車」。「野人之嘗食馬肉於岐山之陽者三百有餘人，畢力為繆公疾斗於車下，遂大克晉。」（《仲秋紀·愛士》）此三百餘人，似即是一種武士團體。此段我在《原儒墨》中未引，因為此所謂野人安知非即鄉下農民，先時吃過繆公馬肉，後而被徵發應戰者。由此言之，則此所謂野人，不必即是武士。不過繆公所失馬不過右服一匹，安能供三百餘人之食？且農人食馬，何必去岐山之陽？或者食繆公之馬者，乃一三百餘人之流動武士團體，繆公不罰此團體而又賜之酒。及韓原之戰，此團體之武士從戰，因感激而特別奮勇。其食馬與從戰皆團體的行動。如此解釋，亦尚合理。
盜跖似乎也是一個武士團體之首領。《莊子·盜跖》說盜跖是柳下惠之弟，「從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯」。此說雖不必可靠，但其人總在孟子以前或其同時，因為孟子曾說及他（《孟子·盡心上》）。他的「從卒」雖未必即有九千，但亦必有相當之眾。他所領導之團體之內部，是極有組織的。《呂氏春秋》說：「跖之徒問於跖曰：『盜有道乎？』跖曰：『奚啻其有道也！夫妄意關內中藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知時，智也；分均，仁也。不通此五者而能成大盜者，天下無有。』」（《仲冬紀·當務》）他的團體之內部組織，是道德的，所以《莊子·胠篋》說：「跖不得聖人之道不行。」尤可注意者，即其在團體內實行「分均」，此即所謂「有福同享，有馬同騎」，乃武士團體中所有之道德也。因講墨子而連及盜跖，似乎不倫不類。但依我們的看法，墨子與盜跖實乃武士之兩極端代表。盜跖如受了「招安」，「改邪歸正」，率其徒眾「到邊疆上一槍一刀，圖個封妻蔭子」，他便成為普通的武士。他如再進一步，計劃把他的團體內所行之道德，推行於全社會，並依其主義參加戰事，他便成為墨子。
上所述系有組織可見之武士團體。此外武士之以個人著名者甚多，如孟子所稱之北宮黝、孟施捨，俱以善「養勇」得名。又《呂氏春秋》說：「齊之好勇者，其一人居東郭，其一人居西郭，卒然相遇於塗，曰：『姑相飲乎？』觴數行，曰：『姑求肉乎？』曰：『子肉也，我肉也，尚胡革求肉為？』於是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。」（《仲冬紀·當務》）此以自己之肉，「與朋友共」，實行武士道德之極端的例也。《呂氏春秋》又說：「戎夷違齊如魯，天大寒而後門，與弟子一人宿於郭外。寒愈甚，謂其弟子曰：『子與我衣，我活也，我與子衣，子活也。我，國士也。為天下惜死。子，不肖人也，不足愛也。子與我子之衣。』弟子曰：『夫不肖人也，又惡能與國士衣哉？』戎夷太息嘆曰：『嗟乎！道其不濟矣夫！』解衣與弟子，夜半而死。弟子遂活。」（《恃君覽·長利》）此乃一未得志之士之流浪圖，觀戎夷之「遂解衣與弟子」，知其先之不欲解衣之真「為天下惜死」。其命弟子解衣，及後自解衣，皆實行一切「與朋友共」之道德。此段雖未明言戎夷為武士，但就其言行觀之，似可以為其是。
大概在晚周無論文士武士，均只稱為士，或均可只稱為士。士在當時，本為以賣技藝材能為餬口之人之通稱。此等技藝材能，大別為文武兩途，所謂「文能安邦，武能定國」者。此等人在社會上之地位，比一般庶民高，故往往與庶民分別言之。如《管子》謂，「官長任事守職，士修身功材，庶人耕農樹藝」。（《五輔》）《荀子》謂：「好士者強，不好士者弱。愛民者強，不愛民者弱。」（《議兵篇》）但若以民指非君上非貴族之人，則士亦為民而居其首，所謂士農工商者是。《管子·小匡》及《國語·齊語》所說士農工商，各「定」其「居」、各「成」其「事」之制度，雖不必系齊桓公及管仲所真已施行者，然其議論乃承認當時社會之新興事實，乃當時新社會之反映，則可斷言。此新社會乃以後二千餘年社會之輪廓，截至清末止，其中雖有小變而大體則仍舊也。所須注意者，即先秦所謂士，可指文士亦可指武士。《管子·問》說：「問士之有田宅，身在陳列者，幾何人，餘子之勝甲兵，有行伍者，幾何人。」孟子謂齊宣王：「抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與！」（《孟子·梁惠王》）墨子謂：「昔者越王勾踐好勇，教其士臣三年。」（《墨子·兼愛下》）此所謂士皆武士也。
墨子非斗，似與武士不合。然見侮則斗，乃士之道德，非只武士之道德。《呂氏春秋》謂：「齊王謂尹文曰：『寡人好士。』尹文曰：『願聞何為士。』王未有以應。尹文曰：『今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌，有此四行者，可謂士乎？』齊王曰：『此真所謂士矣。』尹文曰：『王得若人，肯以為臣乎？』王曰：『所願而不能得也。』尹文曰：『使若人於廟朝中，深見侮而不鬥，王將以為臣乎？』王曰：『否！夫見侮而不鬥，則是辱也；辱則寡人弗以為臣矣。』」（《先識覽·正名》）見侮則斗，乃士之一重要道德，儒家仍主張士須有此道德，故「子夏之徒」謂墨子曰：「狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？」（《墨子·耕柱》）墨子主張非斗，宋檉更進而主張「見侮不辱」。但吾人不能因此而否認墨家之出於士，故亦不能因此而否認墨家之出於武士。且斗為個人之自由行為。墨子注重紀律組織，其先儒家而非斗，或即因此，亦未可知。
墨家非斗，而戰國後期之俠則極好鬥。見侮則斗之道德，俠最能行之。墨家有有組織之行動，而俠之行動，則多屬個人的。韓非子曰：「行劍攻殺，暴憿之民也，而世尊之曰：磏勇之士。活賊匿奸，當死之民也，而世尊之曰：任譽之士。」（《韓非子·六反》）又曰：「今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友辱，隨仇者，貞也。廉貞之行成，而君上之法犯矣。」故「儒以文亂法，俠以武犯禁」。（《韓非子·五蠹》）此等之俠，乃武士之一種。在《原儒墨》一文中，我以俠士指武士，就俠之一字在當時之意義言，實有未當。但就後來俠之一字之一般的意義言，則求一字與儒相對，可以表示武士之特性者，實以俠字為較適。司馬遷曰：「今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之戹困，既已存亡死生矣。而不矜其能，羞伐其德。」（《史記·遊俠列傳》）此為俠字在後來所提示之一般的意義，而武士之美德特性，已大半可以表示。此所以在《原儒墨》一文中，以俠士與儒士對稱也。
為免除誤會計，《原儒墨》一文中所謂俠士，可直以武士稱之。《淮南子》引楚人佽非之言曰：「武士可以仁義之禮說也，不可劫而奪也。」（《道應訓》）是武士亦已有之名詞。
但武士之名，究為少見，而儒之名則常見。雖在許多地方，士明指武士，然武士之名少見之事實，似究可證明在先秦社會中，武士與儒士，不能有同等重要的地位。關於此點，吾人須注意者，即中國書中關於社會情形之記載，向來極少。先秦書中即言及儒亦多系指儒家之儒，而非指儒家所自出之儒士之儒。在先秦書中，若除去儒家之儒，則儒士之儒亦未為甚多見。
在《原儒墨》一文中，我以為諸子皆出於士之階級，而士之階級之興起，乃由貴族政治之崩壞，在官專家之失業。但若果如此，則在官專家之眾，宜莫過周室。如此則諸子之興，應在王室所在之地，何以遠在鄒魯？關於此點，有兩點可說：就第一點言之，周室王官雖最完備，專家雖最多，但宗周殘破，文物喪失；東遷之後，王室規模，已不如前。魯為周公之後，文物完備，未經殘破。宗周滅後，魯為東方文化中心，實為應有之事。就第二點言之，則一種歷史上大運動之興起，固為環境時勢所造成，而領袖人物，亦關重要。諸子家學之興，孔子開其先路。孔子為魯人，故鄒魯為儒家之根據地。以後諸家，均直接間接受儒家之影響，故對於諸子之學之興，鄒魯居重要地位。
在《原儒墨》一文中，我以為昔日在官之專家，如祝宗卜史，禮官樂工，而今失職者，或為昔日之貴族而今失勢者，此等上層失業之流民，多成為儒士；其原業農工之下層失業流民，多成為武士。但在貴族政治未崩壞以前，出兵打仗，貴族即是將帥；且就世界歷史之一般通例觀之，掌統治權之貴族，必勇敢善戰；何能謂周末失勢貴族，多能文而不武？關於此點，吾人須注意者，即掌統治權之貴族，其取得統治權，原憑優勢武力。故在其統治之初，仍保持其勇敢善戰之特性。但其享受既久，日趨墮落，視戰爭為畏塗，而逐漸失其打仗之技能；此在歷史上例證甚多。《左傳》記齊魯長勺之戰謂「齊師伐我，公將戰，曹劌請見，其鄉人曰：『肉食者謀之，又何間焉？』劌曰：『肉食者鄙，未能遠謀。』」（莊公十年）人若世代「肉食」，久之未有不「鄙」者。然既「鄙」之貴族，雖已失其祖宗之「真才實學」，然其禮儀嫻熟，言談漂亮，則或有過其祖宗者。及其失勢以後，若憑其對於禮儀文辭之知識以餬口，則即成儒士。至於社會下層之人，對於所謂教育，既無緣領受，一旦失業，惟有賣其體力，以為餬口。在非工業社會之內，賣體力之市場有限。失業之窮人，一部分惟有當兵與當匪，此情形蓋自古已然，非止於今為烈。當兵之社會下層之人久之專以此為職業，即成為武士。
在《原儒墨》一文中，我以為在先秦及漢初孔墨並稱，蓋二人所代表之學派皆具有甚深的社會背景，及甚大的社會勢力也。後世以孔子為至聖先師，以為文聖人；又於孔子之文聖人之外，以關羽或關羽及岳飛為武聖人；於「文廟」之外，又立「武廟」。實則依其在歷史中之地位，孔子固可為後世之文聖人而無愧；但關岳在歷史中之地位，則遠非孔子之比。故以關岳為武聖人，與孔子抗衡，實為不類。與孔子抗衡之武聖人之稱，實則惟墨子足以當之。