中國哲學常識 · 第三章 老子

老子略傳 老子的事跡，已不可考。據《史記》所說，老子是楚國人（《禮記·曾子問》正義引《史記》作陳國人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史記》作「姓李氏，名耳。字伯陽，諡曰聃」，乃是後人據《列仙傳》妄改的。 《索隱》云：「許慎雲，聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯陽，非正也。老子號伯陽父，此傳不稱也。」王念孫《讀書雜誌》三之四引《索隱》此節，又《經典釋文序錄》《文選注》《後漢書·桓帝紀》注，並引《史記》雲老子字聃。可證今本《史記》所說是後人偽造的。後人所以要說老子字伯陽父者，因為周幽王時有個太史伯陽，後人要合兩人為一人，說老子曾做幽王的官，當孔子生時，他已活了二百五十歲了）。他曾做周室「守藏室之史」。《史記·孔子世家》和《老子列傳》，孔子曾見過老子。這事不知在於何年，但據《史記》，孔子與南宮敬叔同適周。又據《左傳》，孟僖子將死，命孟懿子與南宮敬叔從孔子學禮（昭公七年）。孟僖子死於昭公二十四年二月。清人閻若璩因《禮記·曾子問》孔子曰：「昔吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之。」遂推算昭公二十四年，夏五月，乙未朔，巳時，日食，恰入食限。閻氏因斷定孔子適周見老子在昭公二十四年，當孔子三十四歲（《四書釋地續》）。這話很像可信，但還有可疑之處：一則曾子問是否可信；二則南宮敬叔死了父親，不到三個月，是否可同孔子適周；三則曾子問所說日食，即便可信，難保不是昭公三十一年的日食。但無論如何，孔子適周，總在他三十四歲以後，當西曆紀元前五一八年以後。大概孔子見老子在三十四歲（西曆前518年，日食）與四十一歲（定五年，西曆前511年，日食）之間。老子比孔子至多不過大二十歲，老子當生於周靈王初年，當西曆前五七〇年左右。 老子死時，不知在於何時。《莊子·養生主》篇明記老聃之死。《莊子》這一段文字絕非後人所能假造的，可見古人並無老子「入關仙去」「莫知所終」的神話，《史記》中老子活了「百有六十餘歲」「二百餘歲」的話，大概也是後人加入的。老子即享高壽，至多不過活了九十多歲罷了。 上文說老子「名耳，字聃，姓李氏」，何以又稱老子呢？依我看來，那些「生而皓首，故稱老子」的話，固不足信（此出《神仙傳》，謝無量《中國哲學史》用之）；「以其年老，故號其書為《老子》」（《高士傳》）也不足信。我以為「老子」之稱，大概不出兩種解說： 一、「老」或是字。《春秋》時人往往把「字」用在「名」的前面，例如叔梁（字）紇（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）視（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左傳》文十一年襄十年，《正義》都說：「古人連言名字者，皆先字後名。」或者老子本名聃，字耳，一字老（《老訓壽考》，古多用為名字者，如《檀弓》晉有張老，《楚語》楚有史老）。古人名字同舉，先說字而後說名，故戰國時的書皆稱老聃（王念孫《春秋名字解詁》及《讀書雜誌》俱依《索隱》說，據《說文》：「聃，耳曼也。」《釋名》耳字聃之意。今按朱駿聲《說文通訓定聲》聃字下引漢《老子銘》云：「聃然，老旄之貌也。」又《禮記·曾子問》註：「老聃古壽考者之號也。」是聃亦有壽考之意，故名聃，字老。非必因其壽考而後稱之也）。此與人稱叔梁紇、正考父，都不舉其姓氏，正同一例。又古人的「字」下可加「子」字、「父」字等字，例如孔子弟子冉求字有，可稱「有子」（哀十一年《左傳》），故後人又稱「老子」。這是一種說法。 二、「老」或是姓。古代有氏姓的區別。尋常的小百姓，各依所從來為姓，故稱「百姓」「萬姓」。貴族于姓之外，還有氏，如以國為氏、以官為氏之類。老子雖不曾做大官，或者源出於大族，故姓老而氏李，後人不懂古代氏族制度，把氏姓兩事混作一事，故說「姓某氏」，其實這三字是錯的。老子姓老，故人稱老聃，也稱老子。這也可備一說。這兩種解說，都可通，但我們現今沒有憑據，不能必定那一說是的。 《老子》考 今所傳老子的書分上下兩篇，共八十一章。這書原本是一種雜記體的書，沒有結構組織。今本所分篇章，絕非原本所有。其中有許多極無道理的分斷（如二十章首句「絕學無憂」當屬十九章之末，與「見素抱樸，少私寡慾」兩句為同等的排句）。讀者當刪去某章某章等字，合成不分章的書，然後自己去尋一個段落分斷出來（元人吳澄作《道德真經注》，合八十一章為六十八章。中如合十七、十八、十九為一章，三十、三十一為一章，六十三、六十四為一章，六十七、六十八、六十九為一章，皆極有理，遠勝河上公本）。又此書中有許多重複的話和許多無理插入的話，大概不免有後人妄加妄改的所在。今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，華亭張氏的王弼注本，讀者須參看王念孫、俞樾、孫詒讓諸家校語（章太炎極推崇《朝非子·解老》《喻老》兩篇。其實這兩篇所說，雖偶有好的，大半多淺陋之言。如解「攘臂而仍之」，「生之徒十有三」，「帶利劍」等句，皆極無道理。但這兩篇所據《老子》像是古本，可供我們校勘參考）。 革命家之老子 上篇說老子以前的時候，和那種時勢所發生的思潮。老子親見那種時勢，又受了那些思潮的影響，故他的思想，完全是那個時代的產兒，完全是那個時代的反動。看他對於當時政治的評判道： 民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。 民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，敦敢？ 天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。 天之道損有餘而補不足。人之道則不然：損不足以奉有餘。 這四段都是很激烈的議論。讀者試把《伐檀》《碩鼠》兩篇詩記在心裡，便知老子所說「人之道損不足以奉有餘」和「民之飢以其上食稅之多，是以飢」的話，乃是當時社會的實在情形。更回想《苕之華》詩「知我如此，不如無生」的話，便知老子所說「民不畏死」，「民之輕死，以其求生之厚，是以輕死」的話，也是當時的實在情形。人誰不求生？到了「知我如此，不如無生」的時候，束手安分也是死，造反作亂也是死，自然輕死，自然不畏死了。 還有老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒幹涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。歐洲十八世紀的經濟學者政治學者，多主張放任主義，正為當時的政府實在太腐敗無能，不配干涉人民的活動。老子的無為主義，依我看來，也是因為當時的政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉，所以弄得「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有」。上篇所引《瞻卬》詩說的：「人有土田，女反有之；人有民人，女覆奪之；此宜無罪，女反收之；彼宜有罪，女覆說之。」那種虐政的效果，可使百姓人人有「匪鶉匪鳶，翰飛戾天；匪鱣匪鮪，潛逃於淵」的感想（老子尤恨當時的兵禍連年，故書中屢攻擊武力政策。如「師之所處荊棘生焉，大軍之後必有凶年」「兵者不祥之器」「天下無道，戎馬生於郊」皆是）。故老子說：「民之難治，以其上之有為，是以難治。」 老子對於那種時勢，發生激烈的反響，創為一種革命的政治哲學。他說： 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。 所以他主張： 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有！ 這是極端的破壞主義。他對於國家政治，便主張極端的放任。他說： 治大國若烹小鮮（河上公主：烹小魚不去腸，不去鱗，不 敢撓，恐其糜也）。 又說： 我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。 又說： 太上，下知有之。其次，親而譽之，其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。猶兮其貴言（貴言，不輕易其言也。所謂「行不言之教」是也），功成事遂，百姓皆謂我自然。 老子理想中的政治，是極端的放任無為，要使功成事遂，百姓還以為全是自然應該如此，不說是君主之功。故「太上，下知有之」，是說政府完全放任無為，百姓的心裡只覺得有個政府的存在罷了；實際上是「天高皇帝遠」，有政府和無政府一樣。「下知有之」，《永樂大典》本及吳澄本皆作「不知有之」；日本本作「下不知有之」，說此意更進一層，更明顯了。 我述老子的哲學，先說他的政治學說。我的意思要人知道哲學思想不是懸空發生的。有些人說，哲學起於人類驚疑之念，以為人類目睹宇宙間萬物的變化生滅，驚歡疑怪，要想尋出一個滿意的解釋，故產生哲學。這話未必盡然。人類的驚疑心可以產生迷信與宗教，但未必能產生哲學。人類見日月運行，雷電風雨，自然生驚疑心。但他一轉念，便說日有日神，月有月神；雷有雷公，電有電母；天有天帝，病有病魔；於是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不著哲學思想了。即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比倫、猶太等國的宗教觀念和科學思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番衝突，故發生「宇宙萬物的本源究竟是什麼」的問題。並不是泰爾史（Thales）的驚奇心忽然劈空提出這個哲學問題的。在中國的一方面，最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了，政治的組織不但不能救補維持，並且呈現同樣的腐敗紛亂。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋一個補救的方法，於是有老子的政治思想。但是老子若單有一種革命的政治學說，也還算不得根本上的解決，也還算不得哲學。老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。如今說他的根本觀念是什麼。 老子論天道 老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念。都把天看作一個有意志、有知識，能喜能怒、能作威作福的主宰。試看《詩經》中說「有命自天，命此文王」（《大明》）；有屢說「帝謂文王」（《皇矣》），是天有意志。「天監在下」，「上帝臨汝」（《大明》），「皇矣上帝，臨下有赫，臨觀四方，求民之莫」（《皇矣》），是天有知識。「有皇上帝，伊誰雲憎？」（《正月》）「敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅」（《板》），是天能喜怒。「昊天不傭，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾」（《節南山》）；「天降喪亂，降此蟊賊」（《桑柔》）；「天降喪亂，饑饉荐臻」（《雲漢》），是天能作威作福。老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍。萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。故老子說：「天地不仁，以萬物為芻狗。」 這仁字有兩種說法：第一，仁是慈愛的意思。這是最明白的解說。王弼說：「地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用。」這是把不仁作無有恩意解。第二，仁即是「人」的意思。《中庸》說：「仁者，人也」；《孟子》說：「仁也者，人也」；劉熙《釋名》說：「人，仁也；仁，生物也」；不仁便是說不是人，不和人同類。古代把天看作有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人同類，這叫作天人同類說（Anthropomorphism）。老子的「天地不仁」說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。 打破古代的天人同類說，是老子的天道觀念的消極一方面。再看他的積極的天道論： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。 老子的最大功勞，在於超出天地萬物之外，別假設一個「道」。這個道的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生於天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。這個道的作用，是： 大道汜兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。 道的作用，並不是有意志的作用，只是一個「自然」。自是自己，然是如此，「自然」只是自己如此（謝著《中國哲學史》云：「自然者，究極之謂也。」不成話）。老子說：「道常無為而無不為。」 道的作用，只是萬物自己的作用，故說「道常無為」。但萬物所以能成萬物，又只是一個道，故說「而無不為」。 論無 老子是最先發現「道」的人。這個「道」本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。老子又從具體的方面著想，於是想到一個「無」字，覺得這個「無」的性質、作用，處處和這個「道」最相像。老子說： 三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。 無即是虛空。上文所舉的三個例，一是那車輪中央的空間，二是器皿的空處，三是窗洞門洞和房屋裡的空處。車輪若無中間的圓洞，便不能轉動；器皿若無空處，便不能裝物事；門戶若沒有空洞，便不能出入；房屋裡若沒有空處，便不能容人。 這個大虛空，無形、無聲；整個的不可分斷，卻又無所不在；一切萬有若沒有他，便沒有用處。這幾項性質，正合上文所說「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」的形容。所以老子所說的「無」與「道」簡直是一樣的。所以他既說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」一方面又說：「天地萬物生於有，有生於無。」道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說「吾無以名之」，「強名之」，可見他用名詞的困難。他提出了一個「道」的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個「道」究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道。卻不知道「無」是對於有的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的「道」？只因為老子把道與無看作一物，故他的哲學都受這種觀念的影響（莊子便不如此。老莊的根本區別在此）。 老子說：「天地萬物生於有，有生於無。」且看他怎樣說這無中生有的道理。老子說： 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。 又說： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 這也可見老子尋相當名詞的困難。老子既說道是「無」，這裡又說道不是「無」。乃是「有」與「無」之間的一種情境。雖然看不見，聽不著，摸不到，但不是完全沒有形狀的。不過我們不能形容他，又叫不出他的名稱，只得說他是「無物」；只好稱他做「無狀之狀，無物之象」；只好稱他做「恍惚」。這個「恍惚」，先是「無狀之狀，無物之象」，故說「惚兮恍兮，其中有象。」後來忽然從無物之象變為有物，故說「恍兮惚兮，其中有物」。這便是「天地萬物生於有，有生於無」的歷史。 名與無名 中國古代哲學的一個重要問題，就是名實之爭。老子是最初提出這個問題的人。他說： 惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱（王弼本原作說。今刊本作閱，乃後人所改）眾甫。吾何以知眾甫之然（王本今作狀，原本似作然）哉？以此。 這一段論名的原起與名的功用。既有了法象，然後有物。有物之後，於是發生知識的問題。人所以能知物，只為每物有一些精純的物德，最足代表那物的本性（《說文》：「精，擇也。」擇其特異之物德，故謂之精。真字古訓誠，訓天，訓身，能代表此物的特性，故謂之真。）即所謂「其中有精。其精甚真，其中有信」。這些物德，如雪的寒與白，如人的形體官能，都是極可靠的知識上的信物。故說「其中有信」（《說文》：「信，誠也。」又古謂符節為信）。這些信物都包括在那物的「名」裡面。如說「人」便可代表人的一切表德；說「雪」，便可代表雪的一切德性。個體的事物儘管生死存滅，那事物的類名，卻永遠存在。人生人死，而「人」名常在；雪落雪消，而「雪」名永存。故說「自古及今，其名不去，以閱眾甫」。眾甫即是萬物。又說：「吾何以知眾甫之然哉？以此。」「此」字指「名」。我們所以能知萬物，多靠名的作用。 老子雖深知名的用處，但他又極力崇拜「無名」。名是知識的利器，老子是主張絕聖棄智的，故主張廢名。他說： 道可道，非常道（俞樾越說常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。（常無常有，作一頓。舊讀兩欲字為頓，乃是錯的。） 老子以為萬有生於無，故把無看得比有重。上文所說萬物未生時，是一種「繩繩不可名」的混沌狀態。故說「無名，天地之始」。後來有象有信，然後可立名字，故說「有名，萬物之母」。因為無名先於有名，故說可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常說「無名之朴」的好處。無名之朴，即是那個「繩繩不可名」的混沌狀態。老子說： 道常（常，尚也）無名朴。（五字為句。朴字舊連下讀，似乎錯了。）雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露（此八字既失韻，又不合老子哲學。疑係後人加入的話）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有夫亦將知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易誤）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。適按王弼注云「始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也。故知止所以不殆也。」細看此注，可見王弼原本作「夫亦將知之，知之所以不治」；若作知止，則注中所引叔向諫子產的話，全無意思。注中又說「任名則失治之母」，可證殆本作治。注末殆字同。後世妄人因下文四十四章有「知止不殆」的話，遂把此章也改成「知止可以不殆」。又亂改王注知之為知止，所以不治為所以不殆，卻忘了「失治之母」的治字，可以作證。不但注語全文可作鐵證也。） 這是說最高的道是那無名朴。後來制有名字（王弼訓始制為「朴散始為官長之時」，似乎太深了一層），知識遂漸漸發達，民智日多，作偽行惡的本領也更大了。大亂的根源，即在於此。老子說： 古之為治者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。 「民之難治，以其智多」，即是上文「夫亦將知之，知之所以不治」的註腳。 老子何以如此反對知識呢？大概他推想當時社會國家種種罪惡的根源，都由於多欲。文明程度越高，知識越複雜，情慾也越發展。他說： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。 這是攻擊我們現在所謂文明文化。他又說： 天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成；長短相較，高下相傾；音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。……不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見（讀現）可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲。 這一段是老子政治哲學的根據。老子以為一切善惡、美醜、賢不肖，都是對待的名詞。正如長短、高下、前後等等。無長便無短，無前便無後，無美便無丑，無善便無惡，無賢便無不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有惡的了；知賢是賢的，便有不肖的了。平常那些賞善罰惡，尊賢去不肖，都不是根本的解決。根本的救濟方法須把善惡美醜賢不肖一切對待的名詞都消滅了，復歸於無名之朴的混沌時代，須要常使民無知無欲。無知，自然無欲了。無欲，自然沒有一切罪惡了。前面所引的「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」和「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利」，也都是這個道理。他又說： 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作（欲是名詞，謂情慾也），吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。 老子所處的時勢，正是「化而欲作」之時。故他要用無名之朴來鎮壓。所以他理想中的至治之國，是一種： 小國寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明進步，用機械之力代人工。一車可載千斤，一船可裝幾千人。這多是什伯人之器。下文所說「雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之」正釋這一句）。使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其欲。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。 這是「無名」一個觀念的實際應用。這種學說，要想把一切交通的利器，守衛的甲兵，代人工的機械，行遠傳久的文字，……等等制度文物，全行毀除。要使人類依舊回到那無知無欲老死不相往來的烏托邦。 無為 本篇開篇說老子對於社會政治有兩種學說：一是毀壞一切文物制度；一是主張極端放任無為的政策。第一說的根據，上節已說過。如今且說他的無為主義。他把天道看作「無為而無不為」，以為天地萬物，都有一個獨立而不變、周行而不殆的道理，用不著有什麼神道作主宰，更用不著人力去造作安排。老子的「天道」，就是西洋哲學的自然法（Law of Nature或譯「性法」非）。日月星的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合。凡深信自然法絕對有效的人，往往容易走到極端的放任主義。如十八世紀的英法經濟學者，又如斯賓塞（Herbert Spencer）的政治學說，都以為既有了「無為而無不為」的天道，何必要政府來干涉人民的舉動？老子也是如此。他說： 天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。 這是說「自然法」的森嚴。又說： 常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手者矣。 這個「司殺者」，便是天，便是天道。違背了天道，擾亂了自然的秩序，自有「天然法」來處置他，不用社會和政府的干涉。若用人力去賞善罰惡，便是替天行道，便是「代司殺者殺」。這種代劊子手殺人的事，正如替大匠斫木頭，不但無益於事，並且往往鬧出亂子來。所以說：「民之難治，以其上之有為，是以難治。」所以又說：「天下多忌諱而民彌貧，……法令滋彰，盜賊多有。」所以他主張一切放任，一切無為。「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」 人生哲學 老子的人生哲學（舊稱倫理學，殊未當）和他的政治哲學相同，也只是要人無知無欲。詳細的節目是「見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂」。 他說： 眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人而貴食母。 別人都想要昭昭察察的知識，他卻要那昏昏悶悶的愚人之心。此段所說的「貴食母」，即是前所引的「虛其心，實其腹」。老子別處又說「聖人為腹不為目」也是此意。老子只要人肚子吃得飽飽的，做一個無思無慮的愚人；不願人做有學問知識的文明人。這種觀念，也是時勢的反動。《隰有萇楚》的詩人說： 隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知！ 老子的意思，正與此相同。知識愈高，欲望愈難滿足，又眼見許多不合意的事，心生無限煩惱，倒不如無知的草木，無思慮的初民，反可以混混沌沌，自尋樂趣。老子常勸人知足。他說： 知足不辱，知止不殆，可以長久。……罪莫大於可欲（孫詒讓按，《韓詩外傳》引可欲作多欲），禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。 但是知足不是容易做到的。知識越開，越不能知足。故若要知足，除非毀除一切知識。 老子的人生哲學，還有一個重要觀念，叫作「不爭主義」。他說： 江海所以能為百穀王者，以善下之，故能為百穀王。……以其不爭，故天下莫能與之爭。 曲則全，枉則直，窪則盈。……夫唯不爭，故天下莫與之爭。 上善若水，水利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。 天下柔弱莫過於水，而攻堅勝者莫之能勝。其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。 這種學說，也是時勢的反動。那個時代是一個兵禍連年的時代。小國不能自保，大國又爭霸權不肯相下。老子生於這個時代，深知武力的競爭，以暴御暴，只有更烈，絕沒有止境。只有消極的軟工夫，可以抵抗強暴。狂風吹不斷柳絲，齒落而舌長存，又如最柔弱的水可以沖開山石，鑿成江河。人類交際，也是如此，湯之於葛，太王之於狄人，都是用柔道取勝。楚莊王不能奈何那肉袒出迎的鄭伯，也是這個道理。老子時的小國，如宋，如鄭，處列強之間，全靠柔道取勝。故老子提出這個不爭主義，要人知道柔弱能勝剛強；要人知道「夫唯不爭，故天下莫與之爭」。他教人莫要「為天下先」，又教人「報怨以德」。他要小國下大國，大國下小國。他說暫時吃虧忍辱，並不害事。要知「物或損之而益，或益之而損。……強梁者不得其死」。這句話含有他的天道觀念。他深信「自然法」的「天網恢恢，疏而不失」，故一切聽其自然。物或損之而益，或益之而損，都是天道之自然。宇宙之間，自有「司殺者殺」，故強梁的總不得好死。我們盡可逆來順受，且看天道的自然因果罷。