中國哲學常識 · 第一章 哲學

哲學 哲學的定義 哲學的定義從來沒有一定的標準。我如今也暫下一個定義：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫作哲學。」例如，行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫作善，什麼叫作惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是只論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。 因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如： （一）天地萬物怎樣來的。（宇宙論） （二）知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論） （三）人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱「倫理學」） （四）怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學） （五）社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學） （六）人生究竟有何歸宿。（宗教哲學） 哲學史 這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。 哲學史的種類也有許多： （一）通史。例如，《中國哲學史》《西洋哲學史》之類。 （二）專史。 1.專治一個時代的，例如，《希臘哲學史》《明儒學案》。 2.專治一個學派的，例如，《禪學史》《斯多亞派哲學史》。 3.專講一人的學說的，例如，《王陽明的哲學》《康德的哲學》。 4.專講哲學的一部分的歷史，例如，《名學史》《人生哲學史》《心理學史》。 哲學史有三個目的 一、明變。哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。 例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史、不能明白寫出來。 二、求因。哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還需要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種： （一）個人才性不同。 （二）所處的時勢不同。 （三）所受的思想學術不同。 三、評判。既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫作評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種「主觀的」評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是「客觀的」評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種： （一）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。 （二）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。 （三）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。 例如古代的「命定主義」，說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」因此他有「乘化以待盡」的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便產生一種反動力。荀子說「莊子蔽於天而不知人」，所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。 但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。 中國哲學在世界哲學史上的位置 世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。 五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。 中國哲學史的區分 中國哲學史可分為三個時代： 一、古代哲學。自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名「諸子哲學」。 二、中世哲學。自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期： （一）中世第一時期。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《淮南子》是折中古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折中於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。 （二）中世第二時期。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。 那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精闢獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度係為主體。 三、近世哲學。唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裡消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的「操心」，到孟子的「盡心」「養心」，到《大學》的「正心」，是直接的影響。一面是反動的。佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，是「非倫理的」。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡「倫理的」入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。 明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有「望文生義」「增字解經」種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內訌。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。 於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是「附庸蔚為大國」，簡直是「婢作夫人」了。 綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的「再生時代」（再生時代西名Renaissance，舊譯文藝復興時代）。歐洲到了「再生時代」，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古「經院哲學」（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力，產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。 哲學與人生(1) 前次承貴會邀我演講關於佛學的問題，我因為對於佛學沒有充分的研究，拿淺薄的學識來演講這一類的問題，未免不配；所以現在講「哲學與人生」，希望對於佛學也許可以貢獻點參考。不過我所講的有許多地方和佛家意見不合，佛學會的諸君態度很公開，大約能夠容納我的意見的！講到「哲學與人生」，我們必先研究它的定義：什麼叫哲學？什麼叫人生？然後才知道它們的關係。 我們先說人生。這六月來，國內思想界，不是有玄學與科學的筆戰麼？國內思想界的老將吳稚暉先生，就在《太平洋》雜誌上發表一篇《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。其中下了一個人生的定義。他說：「人是哺乳動物中的有二手二足用腦的動物。」人生即是這種動物所演的戲劇，這種動物在演時，就有人生；停演時就沒人生。所謂人生觀，就是演時對於所演之態度，譬如：有的喜唱花面，有的喜唱老生，有的喜唱小生，有的喜搖旗吶喊；凡此種種兩腳兩手在演戲的態度，就是人生觀。不過單是登台演劇，紅進綠出，有何意義？想到這層，就發生哲學問題。哲學的定義，我們常在各種哲學書籍上見到；不過我們尚有再找一個定義的必要。我在《中國哲學史大綱》（上卷）上所下的哲學的定義說：「哲學是研究人生切要的問題，從根本上著想，去找根本的解決。」但是根本兩字意義欠明，現在略加修改，重新下了一個定義說：「哲學是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義。」現在舉兩個例來說明它：要曉得哲學的起點是由於人生切要的問題，哲學的結果，是對於人生的適用。人生離了哲學，是無意義的人生；哲學離了人生，是想入非非的哲學。現在哲學家多憑空臆說，離得人生問題太遠，真是上窮碧落，愈鬧愈糟！ 現在且說第一個例：兩千五百年前在喜馬拉雅山南部有一個小國——迦葉——里，街上倒臥著一個因病生命垂危的老丐，當時有一個王太子經過，別人看到，都是將這老丐趕開，或是毫不經意地走過去了；但是那王太子是賦有哲學的天才的人，他就想人為什麼逃不出老、病、死三個大關頭，因此他就棄了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宮、財貨，遁跡人山，去靜想人生的意義。後來忽然在樹下想到一個解決方法：就是將人生一切問題拿主觀去看，假定一切多是空的，那麼，老、病、死，就不成問題了。這種哲學的合理與否，姑不具論，但是那太子的確是研究人生切要的問題，從意義上著想去找他以為比較普遍適用的意義。 我們再舉一個例，譬如我們睡到夜半醒來，聽見賊來偷東西，我那就將他捉住，送縣究辦。假如我們沒有哲性，就這麼了事，再想不到「人為什麼要做賊」等等的問題；或者那賊竟苦苦哀求起來，說他所以做賊的緣故，因為母老，妻病，子女待哺，無處謀生，迫於不得已而為之，假如沒哲性的人，對於這種籲求，也不見有甚良心上的反動。至於富於哲性的人就要問了，為什麼不得已而為之？天下不得已而為之的事有多少？為什麼社會沒得給他做工？為什么子女這樣多？為什麼老、病、死？這種偷竊的行為，是由於社會的驅策，還是由於個人的墮落？為什麼不給窮人偷？為什麼他沒有我有？他沒有我有是否應該？拿這種問題，逐一推思下去，就成為哲學。由此看來，哲學是由小事放大，從意義著想而得來的，並非空說高談能夠了解的。推論到宗教哲學，政治哲學，社會哲學等，也無非多從活的人生問題推衍闡明出來的。 我們既曉得什麼叫人生，什麼叫哲學，而且略會看到兩者的關係，現在再去看意義在人生上占的什麼地位？現在一般的人飽食終日，無所用心。思想差不多是社會的奢侈品。他們看人生種種事實，和鄉下人到城裡未看見五光十色的電燈一樣。只看到事實的表面，而不了解事實的意義。因為不能了解意義的緣故，所以連事實也不能了解了。這樣說來，人生對於意義極有需要，不知道意義，人生是不能了解的。宋朝朱子這班人，終日對物格物，終於找不到著落，就是不從意義上著想的緣故。又如平常人看見病人種種病象，他單看見那些事實而不知道那些事實的意義，所以莫明其妙。至於這些病象一到醫生眼裡，就能對症下藥；因為醫生不單看病象，還要曉得病象的意義的緣故。因此，了解人生不單靠事實，還要知道意義！ 那麼，意義又從何來呢？有人說：意義有兩種來源：一種是從積累得來，是愚人取得意義的方法；一種是由直覺得來，是大智取得意義的方法。積累的方法，是走笨路；用直覺的方法是走捷徑。據我看來，欲求意義唯一的方法，只有走笨路，就是日積月累的去做刻苦的工夫，直覺不過是熟能生巧的結果，所以直覺是積累最後的境界，而不是豁然貫通的。大發明家愛迪生有一次演說，他說，天才百分之九十九是汗，百分之一是神，可見得天才是下了番苦功才能得來，不出汗決不會出神的。所以有人應付環境覺得難，有人覺得易，就是日積月累的意義多寡而已。哲學家並不是什麼，只是對於人生所得的意義多點罷了。 欲得人生的意義，自然要研究哲學史，去參考已往的死的哲理。不過還有比較更重要的，是注意現在的活的人生問題，這就是做人應有的態度。現在我舉兩個可模範的大哲學家來做我的結論，這兩大哲學家一個是古代的蘇格拉底，一個是現代的笛卡爾。 蘇格拉底是希臘的窮人，他覺得人生醉生夢死，毫無意義，因此到公共市場，見人就盤問，想藉此得到人生的解決。有一次，他碰到一個人去打官司，他就問他，為什麼要打官司？那人答道，為公理。他復問道，什麼叫公理？那人便瞠目結舌不能作答。蘇氏笑道：我知道我不知你，卻不知道你不知呵！後來又有一個人告他的父親不信國教，他又去盤問，那人又被問住了？因此，希臘人多恨他，告他兩大罪，說他不信國教，帶壞少年，政府就判他的死刑。他走出來的時候，對告他的人說。「未經考察過的生活，是不值得活的。你們走你們的路，我走我的路罷！」後來他就從容就刑，為找尋人生的意義而犧牲他的生命！ 笛卡爾旅行的結果，覺悟到在此國以為神聖的事，在他國卻視為下賤；在此國以為大逆不道的事，在別國卻奉為天經地義；因此他覺悟到貴賤善惡是因時因地而不同的。他以為從前積下來的許多觀念知識是不可靠的，因為他們多是趁他思想幼稚的時候侵入來的。如若欲過理性生活，必得將從前積得的知識，一件一件用懷疑的態度去評估它們的價值，重新建設一個理性的是非。這懷疑的態度，就是他對於人生與哲學的貢獻。 現在諸君研究佛學，也應當用懷疑的態度去找出他的意義，是否真正比較得普遍適用？諸君不要怕，真有價值的東西，決不為懷疑所毀；而能被懷疑所毀的東西，決不會真有價值。我希望諸君實行笛卡爾的懷疑態度，牢記蘇格拉底所說的「未經考察過的生活，是不值得活的」這句話。那麼，諸君對於明闡哲學，了解人生，不覺其難了。 * * * (1) 本文系1923年12月10日胡適在上海商科大學佛學研究會的演講，載於1923年12月《東方雜誌》第二十卷第23期。——編者