中國政治思想史 · 中國政治思想史參考資料緒論
一 中國政治思想之特點
近世歐美學者輒輕視中國政治思想。例如珍妮特（Janet）、鄧寧（Dunning）諸君，或謂中國無政治思想，或謂其淺陋零碎不足觀。非不加論述，即置諸波斯、印度及其他「古代民族」之例。一若中國之文化已成過去，而其政治思想亦應同歸澌滅也者。以視18世紀歐人之崇拜儒家；認為中國政理遠駕西洋之上者抑揚迥殊，誠有霄壤之感。吾人推其相輕之由，似不外乎兩端：（1）異邦學者於我之文字學術，典章制度，不易有親切之體會。其所聞知者大半得之於輾轉譯述。誤解難免，闕漏必多。而遽加論斷，豈能中肯。故附會之則嘆為神奇，損毀之亦可化為腐朽。（2）西人治學，甚重方法。古希臘以來，學術分科，已成風氣。著書立說，尤貴系統。而「愛智」既夙為治學之主旨，政治學者乃能超越時地，不求功利，作純理論、純科學之研討。相沿已久，遂成不可移易之標準。彼見中國政論多不合此標準也，遂棄之以為不足道。其非持平之論，亦不待言。吾人以為中國不特自有其政治思想，且其思想亦具有不可否認之價值。其異於歐美者不在價值之高低，而在性質之殊別。故吾人治中國政治思想之先，宜一探尋其特點之所在。
重實際而不尚玄理，此中國政治思想最顯著之特點也。18世紀德國大哲學家萊布尼茲（Leibniz）曾比較東西文化，認定中國長於實踐，歐洲工為思辨。故邏輯、數理、形上諸學幾為後者所獨占，而倫理、政治則為前者所擅長。其論雖不盡確而大體可信。蓋西洋學術，重在致知。中國學術，本於致用。致知者以求真理為目的，無論其取術為歸納、為演繹、為分析、為綜合，其立說必以不矛盾，成系統為依歸。推之至極，乃能不拘牽於一時一地之實用，而建立普遍通達之原理。致用者以實行為目的，故每不措意於抽象之理論，思想之方法，議論之從違，概念之同異。意有所得，著之於言，不必有論證，不求成系統。是非得失之判決，只在理論之可否設張施行。荀子所謂「學至於行而止」，王陽明所謂「行是知之成」者，雖略近西洋實驗主義之標準，而最足以表現中國傳統之學術精神。故二千餘年之政治文獻，十之八九皆論治術。其涉及原理，作純科學、純哲學之探討者，殆不過十之一二。就其大體言之，中國政治思想屬於政術（Politik；Art of politics）之範圍者多，屬於政理（Staatslehre；Political Philosophy；Political Science）之範圍者少。
中國政治思想之第二特點為多因襲，少創造。任何民族之政治思想皆有其歷史之條件。最超脫之烏托邦亦不免為實際政治之反映。此中外之所同然而吾國為尤甚。蓋學術既主致用，則多注重於此時此地之問題，而求解決之途徑。於是思想為事實所限制而隨之轉移，超越時地之創說自難生產。假使社會之進化甚速，政治之變革甚劇，則環境既殊，問題迭起，思想與之共變，亦能日新月異，與時消息。不必得永久可用之真理，而自有繼續不斷之進步。然而吾國之政治，除商周之交，周秦之際，曾有部落為封建，分割歸統一之重大變遷以外，由秦漢至明清二千餘年之中，君統無改，社會少變。環境既趨固定，思想自多因襲。必至海通以後，外患與西學相共侵入，然後社會騷然，人心搖動，激成清季空前思想之轉變。以視歐洲，其事大異。西人論政，不甚注意於眼前之問題，比較易為高瞻遠矚，超軼環境之新學說。例如柏拉圖、亞里士多德之思想，雖均以希臘之政治為背景，而又不全受其限制。後此之霍布斯、洛克、盧梭諸大家亦能於歷史之現實中，求普遍之真理。惟其不過於致用，故能免短視之弊。脫陳言之窠臼，得先時之前知。加以歐洲社會政治之變化，二千餘年中，至繁且速。故其政治思想，無論是否針對一時一地之問題，亦新舊邅替，變化多端。自希臘以至今日，列國並爭，異說紛起，不啻一長久之戰國時代。以較吾國先秦「諸子百家」活動時期之僅有二三百年者，誠有久暫之別，抑更有進者，中國之君主政體，秦漢發端，明清結束，故二千餘年之政論，大體以君道為中心。專制政體理論之精確完備，世未有逾中國者。然而二十餘朝君主之中，能實行孔墨以來所發明之治術者，實無多人。正確之學說以未行而保持其信仰，錯誤之理論亦以未試而得隱其弊謬。修改思想之必要因此減少，崇古守舊之習慣隨以養成。王安石變法必藉口於《周禮》六官，康有為變法亦託詞於春秋三世，可見思想因襲，積習難除矣。歐洲政制，自古代希臘以來，即新舊迭更，君主民主，少數多數之各種在政體紀元五世紀以前即已先後嘗試。彼弊則此興，而政論亦因之是此以非彼。蓋思想與制度，相持而共變。論者既知無百年不弊之法，即知維持此法之理論亦有修改或摒棄之必要，西洋政治思想之多變，此亦一大原因。至於歐洲民族之綜錯，交往之頻繁，國家之密邇，皆甚於中國。此天然環境之影響政治思想而使之生變化遲速之差者，其事顯然，無待贅說。
如上所言，則以西人之眼光，評中國之政論，誠不免有歉然未足之感。然而就史家及學者嚴格之客觀立場論，則中國政治思想自有其價值，不必因其內容異於歐美而受損失。蓋中國政治思想者，中國文化與社會之產物，而同時為二者不可割離之部分。吾人如欲徹底了解中國之文化與社會，自不得不研究中國之政治思想。縱使此思想之本身，支離破碎，如西人之所臆斷，吾人亦不應棄之不顧。然則最低限度，中國政治思想固具有學術上研究之價值。不僅此也，中國政治思想雖比較乏系統、少變化，然而未必因此對於人類政治生活即無所貢獻。公羊家謂孔子為天下萬世立憲定製，其言誠誇誕不足信。然平心而論，吾人不得不承認吾國先民曾發現不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日而仍有實際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會組織之方式與宗旨雖變，而維持社會生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現代之意義，亞里士多德之《政治學》歷久而不可廢者，荀子亦謂「類不悖，雖久同理」。依此解釋，洵非讕言。然則中國政治思想，除具有研究之價值外，尚有不容輕視之本身價值。
二 中國政治思想之流派及演變
史家治史，以求研究便利，段落分明之故，每有分劃時代之辦法。歐洲學者例分歷史為上古、中世及近代之三期。吾國史家亦有沿用之者，然似不甚適於研究中國政治思想史，吾人以為中國思想史似含有自然可分之四大階段：
一曰創造時期，約自孔子降生 [1] 至始皇統一 [2] 為時約三百年，包括春秋晚期及戰國時代。學者通稱之為「先秦」時期。
二曰因襲時期，自秦漢迄宋元 [3] 為時約一千六百年。
三曰轉變時期，自明初迄清末 [4] 為時約五百年。
四曰成熟時期，自三民主義之成立以迄於今。 [5]
（一）創造時期
吾人何以稱先秦為創造之時期乎？蓋以中國雖有四千年以上之文化，而僅有二千餘年之政治思想史。夏、商以前記載缺失，推想當時民生質樸，組織簡單，殆未有具體可觀之政治思想。周代尚文，學術初起。然《詩》、《書》所記盛周時代之言論，只含零星之政治觀念，而未足語于思想。中國政治思想之勃興，實當晚周衰亂之世。儒家首播講學論政之風，墨、道諸家相繼並起，各以其所得撥亂定治之道號召當世，然後有較成理之政治思想始出現於中土。
政治思想突興於晚周之故，梁啓超、胡適諸君已有詳細之推論。吾人以為最要之原因有五：（1）《易傳》稱「作《易》者其有憂患乎？」政治思想之盛起，亦每在社會衰亂之時，蓋仁智兼全之士，見政治之崩壞，生民之痛苦，而思有以補救之，政治思想遂因以成立。孔、墨、老、莊之徒皆生當春秋戰國之世而深有憂患者也。（2）封建及宗法制度漸趨破壞，世官之學入於民間，於是治學之風氣開而學說大盛。（3）各國並存，言禁未立。「處士橫議」雖「邪說」亦可大行。思想遂以得自由而發展。（4）戰國時代，競智角力之風更烈。國君廣納才士，說客例蒙優遇。其對於學術影響尤大者如魏文侯，以大夫僭國，禮賢邀譽，大開養士之風尚。而田齊稷下，立宮設祿，招致學士，宣王之時達「數百千人」 [6] ，「喜議政事」 [7] 。孟子雖或不隸稷下，而「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」。貴士尊賢亦為學術發展之一誘因。（5）少數天資卓絕之思想家，如孔、墨、莊、韓諸人，適生周季特殊環境之中，「英雄時勢」，相得益彰，遂造成中國政治思想史光榮之一頁。
先秦時代號稱有百家之學，然政治思想之體大思精，可以成家而文獻足征者，只儒、墨、道、法之四派。秦漢以後至於清初之政論，殆難出四者之範圍。其間雖時有修改調和之跡，未必純守師說，而淵源可按，先秦之影響歷二千年而未絕。亦如希臘思想成為歐洲文化之永久成分。茲按四派成立先後之次序述其大概如下：
甲、儒家 儒家，奉孔子為宗師。孔子政治思想之來源與意義，後學所加之解釋不盡相同，似以孟子「集大成」之說為最近是。集大成者，以盛周之制度為背景，根據《詩》、《書》及前人已有之學說，加以新創之見解，調和融通而成新思想系統之謂。就一方面言之，孔子思想在晚周之地位，略近蘇格拉底門人埃索格拉底（Isocrates）之於雅典。埃索格拉底雖無精深博大之思想足與孔子相較，然其主張恢復梭倫所締造之祖先舊制，則有似孔子「從周」之論。《淮南子·要略》謂「孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠修其篇籍，故儒者之學生焉」。其言大體可信。
盛周制度為孔子所讚許者，約言之，即封建之天下與宗法之社會。封建之天下以天子為元後，司禮樂征伐之大權，而群後分土列國，各治其境內。孟子謂「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」。《春秋》尊王而貶諸侯、大夫、陪臣之僭竊。凡此足證孔子維護盛周制度之主張。至於孔子請討陳恆，稱許管仲，則並非放棄尊周之本意，而為退求其次之一種讓步。宗法社會以家族為社會組織之基礎，以人倫道德為社會生活之原則，孔子認孝友即為政，譏晉國之鑄刑鼎，亦足證其思想之對象非近世之政治社會，非嬴秦法治之軍國，亦非秦漢以後一統之郡縣天下。嚴復謂孔子為宗法社會之聖人，固非完全無稽之談。抑又有當注意者，孔子之政治思想不但根據舊制度，亦且採用舊觀念。孔子號稱刪《詩》、《書》、定禮樂、修《春秋》，古文家以為此皆因襲舊文。公羊家則謂皆托古改制之創作。其實創作固有其事，因襲亦按跡可尋。天命民本、仁義孝弟、禮樂刑政諸觀念殆為當時士大夫所共喻。而散見於《詩》、《書》舊史之中，特皆未經整理闡發，故其意義不深切，其條理多支蔓。孔子之功，大致在熔鑄舊觀念以成新思想。《史記》謂儒家出於司徒之官。吾人不必拘執其說。然如謂孔子之學實有所本，非由憑空杜撰，則誠不誣。總之，孔子集大成之主要工作在鑄舊以融新。孔子雖「從周」，然非純粹牽羈於事實，以歷史上之制度為不易之成規。孔子取封建宗法之社會而理想化之，復以此理想化之社會為撥亂反正之標的。孔子雖「好古」，然非完全步武先民，因襲陳說。孔子取前人之觀念加之以新意義，賦之以新條理，而以此深刻化之古學為其從政施教之原理，故孔子之政治思想，似守舊而實維新，有因襲而復能創造。
孔子思想創新之要點，簡言之，在以完成人格為政治最高之目的。孔子思想之起點，在假定一具有完全美善人格之君子（聖人，仁者）。君子本其固有之仁心，推其一己之至善，以及於人，使天下皆得成為君子，則行道之目的完全達到，然行道之程序必由近以及遠。君子必先修身。道備於己，然後齊家、治國以迄於平天下之理想，故在孔子思想之中，個人與社會完全貫通，毫無間隔。個人之仁心為政治之起點，天下之歸仁為政治之終極。其旨殆視柏拉圖群己利害相通之說，尤為精湛。然而君子為政，又必以教養為方法，正名為條件。蓋天下遠近上下之人，必須各守其位，各盡其分，秩序井然，則教養可施而仁義得行。故正名亦為孔子政治思想之要義，與成仁之旨並重。
孔子歿後其弟子及後學各取其思想之一方面而發揮之。其最著者孟子言仁心仁政，荀子主正名禮治。然以時世變遷之故，孟荀之政治思想又有異於孔子者。孔子生春秋之世，舊日之制度尚未完全崩潰。天王之威雖實亡而名存，諸侯之爭雖已數而未烈。秦政統一之勢未明，故孔子猶有從周之想。孟荀俱生於戰國紛爭之際，舊制既已摧毀殆盡無重建之可能，而天下定於一尊之形勢又已略見端倪。且殺伐之結果宗法壞而士族衰，君權日張，富強是務。故孟子雖不放棄先王之根本主張，然力黜桓、文，意不尊周。齊、梁之君皆得聞行王道，一天下之說。荀子之言禮，意每近於法家。富國強兵之議，幾奪仁義之席。就此而論，則孟荀政治思想之對象皆為將近成熟之一統天下。吾人若仿嚴復之意謂孔子為封建天下之聖人，則當謂孟荀為秦漢政治之先覺。就政治制度言，則孟荀之思想新而孔子為舊。就基本之原理言，則二子均不脫孔子之範圍。惟荀子性惡之主張，尤與法家相接近，為當時新派思想重要假定之一。故孟子又可稱為儒家「左翼」之代表。
乙、墨家 墨家思想為儒家之反動。故其成立，勢必在儒學興起之後。《淮南子·要略》謂「墨子學儒者之業，受孔子之術，以其禮煩而不說，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政」。此言最能得其實況。孔子從周，墨子用夏，二者相較，孔守舊而墨復古。然墨家以兼愛、尚同、尚賢、節用、非攻、天志等為其政治思想之主旨。考其內容，亦非悉與儒家相對抗。韓愈曾謂孔墨相同，其相攻者由於末學之辯。據吾人所見，儒墨之所同者仁民、博愛與兼愛、交利之主旨，其所異者此主旨之根據及施行之程序。儒家以推己及人為恕，己立立人為仁。至於交征以自私者則斥之為「利」。墨子以視人若己為「兼」，虧人自利為「別」。儒者之仁與墨子之愛，其間實無重要之殊異。然儒家行仁，必由親親仁民而後達於愛物，故仁無遠近之限制而有先後之等差。墨家言愛則意近平等，雖未完全否認先後之次第，而不如儒者之以此為重。此兩家行仁程序之異也。孔孟言仁，以人類天賦之同情心（惻隱之心）為出發點（荀子為例外）。格物致知之學，正心修身之業，雖有生知學知，先覺後覺之差異，然其共同不可少之條件則為人類之仁心。墨子言愛，不復注重此點。其所反覆證明者為愛人者己亦得利，惡人者己亦受害之事實。故兼愛之心理基礎，非人類之同情心而為人類之自利心。「尚同」篇中且暗示性惡之意，尤與孔孟相違。此兩家思想根據之異也。此外則「尚賢」、「非攻」等說兩家所同，「非樂」、「節葬」諸論兩家所異，其理自明，無待深辨。
墨子弟子為數雖眾，而其著作傳於後世者甚少。《漢書·藝文志》所載《隨巢子》、《胡非子》、《我子》、《田俅子》，及《論衡》所舉《纏子》諸書，今均散失。《韓非子》謂「墨離為三」，有相里氏、相夫氏及鄧陵氏之墨，而未詳其內容。《荀子·非十二子》篇墨翟、宋鈃同舉，謂其「上功用，大儉約，而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣。」則宋鈃亦墨者。《漢志》小說家有《宋子》十八篇，今佚。其思想之片段可於《荀子》「正論」、「天論」、「解蔽」，《莊子》「逍遙遊」、「天下」，《韓非子·顯學》等篇見之。其見侮不辱，少情寡慾之論則又近於《老子》，不為純墨矣。蓋墨家最重實踐，不尚理論，著書既少，傳世尤稀。秦漢以後，除遊俠一派足繼墨家一部分之精神外，墨家之政治思想突然消沉。「道統」之短促，先秦四大家中以此為最。
丙、道家 老子為道家之宗師，按舊說老子之時代略先於孔子。近代多數學者認定《老子》一書為戰國時代之作品，是否早於《莊子》尚難確定。以道家思想之內容言，其所含之自然主義似不能先神權思想而發展。且《老子》書中譏斥仁義，反對尚賢任刑諸語，似針對儒墨而發。此道家成立不能早於儒墨兩家之一證。複次，老莊崇尚無為，詆毀政治，似為衰世苛政之反動思想。其失望消極之態度，亦可使吾人意想其為先秦社會崩壞以後之學派。然吾人當注意，道家思想之成熟雖晚，而其萌芽則較早。例如《國語》越王勾踐三年 [8] 范蠡諫伐吳，有「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為之客。人事不起，弗為之始」等語，即與《道德經》之旨相近。惟吾人研究先秦道家政治思想之文獻既限於《老》、《莊》二書，則不宜因道家思想來源較早而遂置之於孔墨之前。蓋若就淵源論，儒墨兩家思想一部分根據《尚書》，豈非仍在道家之先乎？
道家政治思想為一種不滿意於現狀之抗議。儒墨亦不滿於晚周現狀。然其立言之宗旨為圖政治上之積極改進而非作消極之譏評。故兩家肯定政治之價值而道家否定之。《老》、《莊》二書之內容亦有分別，二者皆否定政治而其程度有深淺之異。簡言之，老子主「損之又損以至於無為」，而未主張廢除政治組織之本身，其最後之理想，不過「小國寡民」「老死不相往來」而已。且老子之損道，於消極之中仍寓積極之意。故提出知白守黑，長民先下，以退為進，種種治國保身之術。莊子則超然物外，以個人之絕對自由為理想。不獨否認治術之必要，亦且否認國家之必要。以西洋政治學之名詞舉之，老子近乎不干涉或放任主義 [9] ，莊子則似無政府主義，而徹底或有過之。蓋莊子最後理想之中，並社會組織而無之，不僅否定政治而已。故就老莊之內容論，道家思想自成兩派。戰國末年之法家（如韓非子）以老子無為之旨為其法治思想之哲學根據。漢代道家承老子之餘緒，應用「無為」以為經世之術，而成「黃老」之學。魏晉之道家大體宗《莊子》逍遙、齊物之思想，而衍為清談之「老莊」。此後則當晚唐五代，大亂之際，無治思想一度再興。北宋以後道家乃失去獨立學派之地位。歷史之長遠，僅亞於儒家。
先秦「為我」（個人主義）學派，老莊而外，略可考者尚有數人。如列禦寇、楊朱、彭蒙、田駢、它囂、魏牟、子華子、陳仲子皆是。今傳之《列子》，據近世學者考證，為東晉時之偽書。其中縱或有先秦遺說，亦難於辨別。似以編入魏晉時代為較妥。惟《莊子·讓王》篇謂列子辭鄭子陽遺粟，不罹其難。「達生」篇稱列子問於關尹。「列禦寇」篇以泛若不系之舟喻自得之旨。《呂氏春秋·審己篇》載列子與關尹論射而因及治術，以求諸己為宗旨。《戰國策》引（韓）史疾對楚王之問，謂列子「貴正」。《爾雅疏》引《尸子·廣澤》篇謂「列子貴虛」。綜上各端，僅可窺見列子思想之片段。楊朱思想之要點見於《孟子》之轉述。「楊子為我，拔一毛而利天下，不為也。」《呂氏春秋·不二》篇謂「楊生貴己」。其為極端之個人主義者，殆無可疑。彭蒙、田駢、慎到同見《莊子·天下》篇。彭蒙無考。《漢志》有道家《田子》二十五篇，殆即田駢之書，而今已佚。據《莊子》所言，二人思想之大概為「公而無當，易而無私，決然無主。趣物而無兩。不顧於慮，不謀於知。於物無擇，與之俱往」。《呂氏春秋·不二》篇謂「陳駢貴齊」。與《莊子》所舉「齊萬物以為首」之旨相合。慎到則依《漢志》為法家之流，而開申韓以法治為無為之學風。它囂、魏牟今亦無傳書。其思想大要見《荀子·非十二子》篇。所謂「縱性情，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治」者是也。子華子見《呂氏春秋·貴生》篇。其言曰：「全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。故所謂尊生者全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者六欲分得其宜也。（中略）所謂死者無有所以知，以復其未生也。所謂迫生者六欲莫得其宜也。（中略）故曰迫生莫若死。奚以知其然也。耳聞所惡，不若無聞。目見所惡，不若無見。（中略）嗜肉者非腐鼠之謂。嗜酒者非敗酒之謂也」。其思想與它囂、魏牟相近。陳仲子見《孟子》及《荀子》。「滕文公下篇」稱「仲子齊之世家也。兄戴蓋祿萬鍾。以兄之祿為不義之祿而不食也。以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處於於陵」。「非十二子篇」論其學云：「忍性情，綦溪 [10] 利 [11] 跂 [12] 苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分。」《戰國策》亦載趙威后問齊使之語：「於陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者，何為至今不殺耶？」則仲子乃潔身自好之無政府主義者。至於《論語》所舉之隱者如晨門、長沮、桀溺、楚狂、荷蕢、荷 丈人之輩，亦為不事王侯之實行為我主義者，其思想並皆無從考見。
茲舉上述為我思想之各家，列表如下：
丁、法家 法家為先秦晚出最新之學派。儒墨皆托古，法家思想則純以戰國時代之新環境為對象而提出維新之主張。蓋周代封建宗法制度解體之後，舊日之禮教人倫漸失去其維繫社會之能力。爭戰之結果使君權大張，國土漸廣，平民解放，貴族式微。治國者遂自然傾向於強兵富國「嚴而少恩」之法治。《淮南子·要略》論申商思想之產生最得當時之實況。其論申子曰：「晉國之故禮未滅，韓國之新法重出。先君之令未收，後君之令又下。新故相反，前後相繆，百官背亂，不知所用。故刑名之書生焉。」又論商子曰：「秦國之俗貪狠強力，寡義而趨利。可威以刑而不可化以善，可勸以賞而不可厲以名。（中略）地利形便，畜穡殷富。孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯，故商鞅之法生焉。」然法治之興，在春秋已見端緒，且不限於秦晉兩國。鄭鑄刑書 [13] 晉鑄刑鼎 [14] 即其明證。私人著法書者有鄭人鄧析。《呂氏春秋·離謂》篇與《列子·力命》篇均謂鄧析亂子產之政，故子產誅之。據二書所述，鄧析之行為，頗似後世之訟師。然《左傳》載昭公二十年子產卒， [15] 定公九年 [16] 駟歂殺鄧析而用其竹刑。杜預注曰：「鄧析鄭大夫，欲改鄭所錚舊制，不受君命而私造刑法。書之於竹簡，故曰竹刑。」此說較為可信。蓋昭公六年子產所鑄刑書條理未密，故鄧析得舞文亂法，而別造較精之竹刑。駟歂誅其亂政之罪而用其可取之法，亦情理之常也。惜其書今已失傳，《漢志》名家《鄧析》二篇殆非其舊。今本之《鄧析子》又非漢時之舊，尤不足信矣。法家雖始見於春秋，然彼時環境尚未成熟。故刑書見譏於叔向，刑鼎起孔子之非議。蓋士族庶民之勢力，正在變動消長之際，刑雖已用，禮猶未滅。至戰國中社會大變，法家乃迅速發展，建立體用兼備之學說。鄧析死後約百年，子夏弟子與曾相魏文侯之李克復著《法經》。《晉書·刑法志》云：「律文起自李悝 [17] 撰次諸國法，著《法經》。以為王者之政，莫急於盜賊，故其律始於盜賊。盜賊須捕劾，故著網經一篇。其輕狡、越城、博戲、假借、不廉、淫侈逾制，以為雜律二篇。又以其律具其加減。是故所著六篇而已。商君受之以相秦。」據此則法經亦實用之條文，非理論之著作。又《漢志》儒家有《李克》七篇、《李子》三十二篇。其內容均不可考，而並與《法經》失傳。總之，鄧析、李克並為法治思想之宗師。直承其學而光大之者為商鞅與尸佼。尸子晉人，為商鞅客。《史記集解》引《別錄》謂：「商君謀事劃計，立法理民未嘗不與佼規也。」著書二十六篇，六萬餘言。《漢志》列雜家，凡二十篇。今亦散失。故其「兼儒墨合名法」之思想不可詳考。 [18] 商鞅相秦孝公變法興治，立混一六國之基。韓非子謂「公孫鞅為法」，則重法乃其思想之特點。上述重法思想以外，先秦法家尚有兩派。一曰重「術」之申不害，二曰重「勢」之慎到。《申子》六篇今已佚。《韓非子》述其學之大旨，謂申不害言術。「術者因任而授官，循名而責實。操殺生之柄，課群臣之能。此人主之所執。」《韓非子》又評其失，以為「雖用術於上，法不勤飾於官」。「故托萬乘之勁韓，十七年而不至於霸王。」雖然術治之興，自亦有時代之背景。錢穆君謂「游仕既漸盛，爭以投上所好，而漁權釣勢，在上者乃不得明術以相應」 [19] 。其論至當。《慎子》四十二篇著錄《漢志》，列入法家。今本乃明人慎懋賞所偽作。其學之概要發揮「勢」之理論，略似歐洲之主權論。《韓非子》有專篇以駁之。《莊子》評之則謂其「尚法而無法」。《荀子》譏其「蔽於法而不知賢」 [20] 。足見慎子之說殆近商子之為法，而不同於申子之言術。然《莊子》又謂「上則取聽於下，下則取從於俗」。《荀子》亦謂其「有見於後，無見於先」。足征慎子復受黃老之影響，與彭蒙、田駢同淵源矣。
綜上所述，先秦法家似有三派。重法派，以鄧析、李克、商鞅等為代表。重術派，以申不害為代表。重勢派，以慎到為代表。其融合諸派而集法家思想之大成者則為荀況門人之韓非。至於《管子》一書，號稱管仲所作。然自晉傅玄以來學者即疑為偽托。其出戰國法家之徒所篡輯，殆成定論。就其內容觀之，則儒道兩家之言時時摻雜其間，與尸子「兼儒墨合名法」之作風略相近。
列表如下，略示法家思想之淵源及派別。
先秦政治思想四大家之概表，略如上述。就其對於政治之態度言，法最積極，道最消極，儒墨則介二者之間。蓋法家思想以國與君為主體，個人之道德與權利均在否認之列。其論治術則注重富強而以兵農政策為擴張君威國勢之途徑。故其眼光所注，既非已然消沉之宗法社會，封建天下，亦不囿於列國並存，互維均勢之戰國局面，而實趨向於秦皇統一之政治。吾人如謂法家根據既成之事實，覓取適當有效之方法，而促成勢將出現之局面，或不至於大誤。易詞言之，法家思想，以唯實而維新者也。道家則既不滿意於現在，亦不留戀於已往，更不作計較於將來。最徹底之道家只圖個人之安全幸福。政治生活中之義務與權利皆失其價值。故道家所貢獻者乃一種反政治思想。其不根本否認政治之必要，而發揮無為之治術者，態度雖較和緩，而終不免於消極。持與法家相較，則彼唯實而此逃實。譬如鴕鳥見追，不取進攻自衛之道，埋首於無為空穴之中，而求得安慰。處戰國之世而高唱小國寡民，老死不相往來，上如標枝，民如野鹿之理想，豈非不識時務之尤。儒墨兩家均不脫離現實而亦不廢棄理想。二者均認政治為必要而又不主張擴大君國之威勢。墨家於個人之地位不甚注意。儒家群己貫通之理論，折衷道法之間。且獨善兼善，視際遇之窮通為轉移。一考當時士人之行跡，即知此論之因事實為理想。兩家之論治術亦介居進取與無為之間。儒家重「均」、「安」，墨子倡非攻、節用，大意實傾向於以改善現狀為維持現狀之辦法。孔墨之道若行，則由戰國復返於春秋，由春秋再歸於成王周公之政治。封建之天下，決不中絕於始皇之統一。持與法家相較，則彼完全維新而此均有守舊之成分。然吾人又當注意。孟子稱孔子為聖之時者。以吾人所見，不獨孔子非頑固之守舊派，儒家思想亦善於適應變動之環境。孟荀之思想即其著例。
以四家之歷史論，儒為最長，幾與全部中國政治思想史同終始。道次之，至宋以後始失去獨立學派之地位。法又次之，漢代猶與儒學爭雄長，此後則成為實用之技術，不復有思想上之貢獻。墨家最短，至漢而絕。長短差異之故，除偶然之因素外，亦有可得而言者。儒家存在之所以特能久遠者，蓋半由其適應能力之強大，半由其思想內容之豐富。儒之善變，頃引孟子之言已足為證。而《荀子·儒效》篇謂儒者「持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也」，尤為明著。通權達變之弊，雖或流於曲學阿世，而只須保持「其道」，則亦終不失其為儒。故孔子以後，戰國有孟荀之儒，漢有叔孫通、陸賈、賈誼、轅固生、董仲舒等之儒。唐有韓愈、柳宗元之儒。宋有邵、周、程、朱以及司馬光、王安石等之儒。元有許衡之儒。明有劉基、方孝孺、黃宗羲、顧炎武、王夫之之儒。清有康有為之儒。凡此諸儒之政治思想俱與時代相呼應。雖同守六經以為政治之最後標準，而其對於六經內容之解釋，則因時而各異。所可惜者秦漢以後，清末以前中國政治之變遷不出朝代迭興，華夷更主，一統分割，互易之循環。故儒家之變，亦受此循環之限制。其次，儒家思想蘊蓄之豐富，亦為各家之冠。孔、孟、荀之思想，合而觀之，為先秦最淵博之系統。理想與實際並重，原則與方法兼全。以仁義忠信為政治之根本，以禮樂刑政為政治之制度。荀子所謂「合文通治」之優點，殆為儒學之所獨具。漢高祖侮慢儒生而卒不得不求助於叔孫通、陸賈諸人。此後則統不問偏正，主不問夏夷，其不以儒術緣飾政事者少數之例外而已。況荀子以後大多數之儒者「法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上」 [21] ，正合乎秦漢以後君主政體之趨勢。儒家政治思想之能歷久不絕，得力於政府獎進者當不在小。持上述二長以論墨、法、道三家，皆有望塵莫及之勢，而墨、法尤甚。墨家之基本理論既與儒相通，而其規模狹隘內容簡單，不啻一平民化之儒學。其「合文通治」之能力，至為微弱，以此「若燒若焦」 [22] 「大觳」之道 [23] 說世君時相，其不見用，可想而知。道統早絕，殆由於此。法家之明法飭令，雖足以經世致用，然其思想少彈性，內容亦較儒學為儉約。法家所專長者儒已兼有之。 [24] 於是「坐而論道」之儒遂占上風，而「刀筆吏不可為公卿」亦成為流行之見解。史傳循吏酷吏之分界，大致即儒家法家之分界。命名之頃，抑揚已見，複次，荀卿以後之儒，雖同法家持尊君重國之論，然法家主以法限君，故其思想在理論上為君權絕對主義，而在實行上為君權有限主義。如張釋之依法論犯駕之囚，不容漢文帝任意誅殺，最足以表現法治之精神。嚴格之法治，於君主頗有不便。賢君尚可見容，非可以責諸中人以下之主。章炳麟曾謂中國二千餘年中僅秦皇能行法治。蓋商韓學派之消沉，亦大受環境之影響也。至於儒家之尊君，既無具體限權之方法，而僅以比較寬泛空洞之道德原則，以圖約束專制君主之行為。而大權在握，難為矩范。空泛之道德約束，實等於無約束。後世儒者又變本加厲，引申「致貴其上」之主張至於極端，君主遂「聖明天縱」，「德邁唐虞」，而自身成為道德上之無上威權。故中國專制政體之完成，儒家之功，殊不可沒。如此便利時君之絕對主義，豈法家所能爭勝。 [25] 道家歷史何以又長於墨法乎？簡言之，道家政治思想所以能歷久而不廢者，正有賴於其消極之態度。先民對於專制政體之壓迫，別無解救之方法，而只能以「貴民」與「無為」之思想，減削其程度。貴民則「一夫」可誅，使暴君知所警惕。無為則傷害減少，使暴政略有限度。而無為之說，尤為含蓄，言者無罪，不如貴民說之易觸怒聽者。若壓迫更甚，則求解救而轉為反抗，於是「黃老」之無為，變為「老莊」之無君。道家之提創個人自由，與儒家之擁護政府威權，兩者相對略如野黨之與朝黨。直至宋代專制政體發展至於極點，此抗議之呼聲，始暫歸沉寂。 [26]
儒、墨、道、法為先秦政治思想之主潮。四家之外，尚有應附帶述及者兩家：一為許行之農家，二為鄒衍之陰陽家。許行之思想，見於《孟子》。其「神農之言」大意在「賢者與民並耕而食饔飱而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也」之數語。其用意似在以勞力服務，均平君民。其主張之實踐則為「其徒數十人皆衣褐，捆履織席以為食」。其言行與儒家之君臣殊事，尊卑異禮，「四體不勤，五穀不分」，正相反對，然文獻缺乏，不為顯學。故其思想之內容，不能詳考，而對於後來之政治思想，亦未發生影響。鄒衍陰陽家之思想，具有較大之歷史重要性。據《漢書·藝文志》陰陽家有《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇。兩書今均失傳。其思想之大概見於《史記·孟荀列傳》。略云：「鄒衍深觀陰陽消息，稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。」《史記·封禪書》謂：「鄒子之徒，著終始五德之運。及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。」《集解》引如淳曰：「五德各以其所勝為行，秦謂周為火德，滅火者水，故自謂水德。」又《淮南子·齊俗訓》高注引《鄒子》曰：「五德之次，從所不勝。故虞土，夏木，殷金，周火。」蓋陰陽家以一種神秘之宇宙觀，解釋政權與政制之邅遞，為先秦諸家所未有。鄒衍「談天」之來源，已無可考。若《荀子·非十二子》篇所論不誣，則「五行」倡自子思而孟子和之。 [27] 所惜《荀子》不明言其內容，只斥之為「案往舊遺說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。鄒衍之五德，是否脫胎于思孟之五行，難於確斷。若以年代論鄒衍當齊王建時曾在稷下先生之列，晚於孟軻數十年。孟子果有五行禪代之說， [28] 鄒子因之而演為五德自屬可能之事。自始皇採用之後，遂成為漢魏六朝新舊政權轉移之主要理論。漢代儒家之公羊派受其影響而產生董仲舒之政治思想。
先秦各家之思想至戰國時代發生相反之兩種趨勢。一方面宗派分裂，末學辯生，所謂儒分為八，墨離為三者，即其所表現之事實。另一方面則學派通流，交相影響，師法失其真純，雜家一時大起。其中調和諸家，折衷眾論，蔚為大觀者，首推《呂氏春秋》。先秦政治思想，蓋至此而結局。梁啓超有「先秦學術表」 [29] 頗便參考。略加修改，附錄於此。
（二）因襲時期
秦始皇帝併吞六國，改封建為郡縣。周末社會政治之變化，至此底於完成，開中國歷史上空前之局面。孟子定一之主張，法家至尊之理論，遂見諸事實。此後君主之權位日趨擴大崇高，二千年之專制政體實奠基於此。然而自秦漢迄宋元， [30] 此一千五六百年中之政治思想，遠不及先秦之精彩新穎。茲為敘述便利起見，將此冗長之因襲時期分為（甲）秦漢、（乙）魏晉六朝、（丙）隋唐五代、（丁）宋元之四段落，依次略述其政治思想流派變遷之大勢。
甲、秦漢 [31] 始皇焚書坑儒，用李斯之議，「別黑白而定一尊」 [32] 。先秦學術自由之風氣遂因之一掃無餘。然已經成立之學派則未嘗悉數消滅。漢興以後，復用儒生，建立博士，除挾書禁，廣求遺籍，學術漸有昭蘇之象。不獨儒術復興，且以政府之獎進而成為正統學派，道法兩家亦各具相當之勢力，以與儒家爭勝。先秦四家中無形消滅者，僅墨學一家而已。
儒家 漢代儒學在高祖即位之初已與朝廷發生關係。陸賈以客從高祖定天下，言稱《詩》、《書》。叔孫通以秦博士降漢，奉命制朝儀。儒者既開國有功，則儒學見重，事極自然，文景之世，雖以黃老勢盛，儒術未能獨尊，然當時《詩》、《書》、《春秋》、《論語》、《孟子》已立博士。諸王之中，如楚元王交，河間獻王德皆提倡儒學。武帝為太子時曾受其傅王臧 [33] 之陶融。而初即位時之大臣如竇嬰 [34] 、田蚡 [35] 、趙綰（御史大夫）諸人皆為儒者。自用趙綰、董仲舒之言，罷黜非治五經之博士以後， [36] 儒學遂取得法律上之正統地位。皇帝詔書，群臣奏議，鮮不引經義以為據。朝廷以此取士，郡國以此為學。元成以後，殆已臻極盛。然而漢代經生多耗精力於章句訓話。 [37] 致用者亦不過以經術文吏事。其政治思想之較有內容而可觀者，屈指可數，而其中復有文獻殘闕不可詳考者。故終漢之世，足供今人之研討者數人而已。綜其要者，共得三派：一曰受黃老影響之儒，二曰受陰陽家影響之儒，三曰純粹之儒。
第一派。漢初懲秦任法有為而祚短，故無為之思想，見重於世。不獨黃老一時盛行，儒家之中亦有倡清靜之治術者。陸賈《新語》謂「道莫大於無為」。又謂秦之治天下，「事愈煩，天下愈亂，法愈滋而奸愈熾。兵馬愈設而敵之愈多」 [38] 。其語與《老子》「法令滋彰，盜賊多有」之意，如出一轍。《新語》之異於《道德經》者始終以仁義為治國之基本耳。賈誼生文帝之世，為時晚於陸賈。觀其請文帝改正朔，易服色，定製度官名，固不脫儒家之本色。周勃、灌嬰輩又斥其「年少初學，專欲擅權，紛亂諸事」則似更傾向於有為。 [39] 然《新書》中之言論，亦略與陸賈相合。「道術」篇有云：「道者所從持物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。（中略）明主者南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定。」此賈生所謂「虛」也。至其論「術」，則以為人主先具仁義諸德於己身，而天下向風，自然平治。故《新書》之政治思想，亦屬於參和儒道之一派。
第二派。武帝以後，國勢漸盛，制度已定，反對法家有為之思想，乃日趨衰退。無為而治之儒家思想亦不複流行。代之而起者為傾向有為之董仲舒一派。董生景帝時為博士。其所著《春秋繁露》及武帝時《賢良對策》中之「天人相與」學說大體為糅合《公羊春秋》與陰陽家言之結果。董生大倡天權，極言災異，以「三統」五行附會政事。雖其思想系統，博大精密，為漢代儒家之冠，且矩范一代，影響重大，殆為儒學之中堅。然而律以思想進化由神權而進至人本之通例，則董子之政治思想殆不免為一種還原退化之趨勢。從此陰陽五行之說大昌，符命讖緯繼之以起。迷信成風，政同巫祝。篡竊之徒，更欲假天命以惑眾。王莽附會唐虞，公孫述妄引「赤制」 [40] ，其餘類此者不可悉數。流毒遠播，至六朝猶未絕。閏運偏安之小朝廷，莫不引五德三統，符命瑞圖以為文飾。推董生之原意。或在申天治以限制君權，而其結果則君主托天意以自固。末流之弊，不可勝言。雖以桓譚《非讖》而不能悟中興之劉秀，王充《論衡》亦未得顯著之反響。足見漢代陰陽家之儒及相隨興起符讖之學，勢力雄厚，深入人心，不易剷除矣。
第三派。兩漢儒家思想之比較純粹者人數最多，內容亦最舊。其政治思想尚值論述者，如桓寬 [41] 以仁義道德與法家之功利對壘，班固 [42] 調和孟子之仁政與荀子之禮治，荀悅 [43] 繼蘭陵令之薪傳，王符 [44] 闡天治民本之理論，徐幹 [45] 則本儒家之原理，論漢季之實政。凡此諸人，皆少新穎之貢獻。
道家 黃老治術盛行於漢初之六七十年中，上文已略述及。高祖之功臣中即有不少信徒。曹參學於蓋公，以清靜寧一之治，見諸實行。張良、陳平似亦受道家之影響。文帝及其後竇氏均好黃老，令太子及外家子弟習之。處士王生至今廷尉張釋之結襪雲「欲以重之」。文帝本人更力行「慈儉，不為天下先」之道家三寶。故廢肉刑，惜露台之費，不事征伐，以致匈奴內侵，諸王坐大。然休養生息，為武帝立進取之基，其功亦不可掩。「景帝以《黃帝》、《老子》，義理尤深，改子為經，始立道學。勅令朝野，悉諷誦之。」 [46] 其尊崇道家，可謂至極。士大夫之奉黃老及受其影響者，如鄭當時、楊王孫、直不疑、汲黯、司馬談、司馬遷等皆其著者。然漢初道家，偏於實踐，無著述傳世。思想上之表現，反在武帝之世及儒盛道衰之後。其內容可觀者，有《淮南子》及《論衡》二書。《淮南子》為武帝諸王劉安令其賓客所撰。其思想以黃老為中心而參以孔孟之仁義，申韓之刑名。蓋太古無治之社會，雖最為美善，而「朴散為器」之後，亦只有認政治為必要矣。故《淮南子》之思想，屬於「雜家」，略似《呂氏春秋》之體例，非純粹道家也。王充《論衡》雖有時作調停之論，然其思想之精彩，實在其宿命論與無治之主張。王充認定政治之興衰，不由人事之得失，而為「自然之道，適偶之數」所決定。具體言之，政治上之治亂，由於人民衣食之有無；衣食之有無，決於年歲之豐歉；年歲之豐歉，繫於天時之良否。此則完全出於自然，非人力所能影響。以中國過去之政治史觀之，王充此論，誠具有相當之真理。惟過於注重政治之物質條件，又持過於消極之態度，故仍不免作錯誤之結論。至於《論衡》排斥五行陰陽之言警辟確當，直欲突過荀子之《天論》。
法家 申韓任刑重利之學，漢初雖受排擠，武帝以後，則與儒學並趨興盛。宣帝曾謂：「漢家制度，本以霸王雜之，奈何純任德教乎？」 [47] 史家譏其察察為明，殆即由於宣帝重視刑名之故。臣下之學申韓者，為數尤眾。各朝之能臣法吏，多據之以經世決獄。其中有闡揚任法重刑者。如文帝時為廷尉之張釋之不肯從文帝枉誅驚駕之人，以為「法者天子所與天下公共也」。其言與管子「法令者君臣之所共守也」 [48] 一語，完全相合。又如武帝時為廷尉之張湯，汲黯詆之為「刀筆吏不可為公卿」，「令天下重足而立，側目而視」。此外「酷吏」如義縱、王溫舒之流，殆均實行商鞅重刑輕罪之主張，而承襲其渭水盡赤，號呼震天之作風者。此後則桓帝時之崔寔，「明於政體，吏才有餘」，欲以「霸政」挽漢末政治頹靡之風，主張「重賞深罰以御之，明著法術以檢之」。立論亦近於法家之商韓。此漢代法家之一派也。其另一派則尊崇君主，富強國家。舉其要者，如學申商刑名於軹張恢生之晁錯，上書文帝，謂：「人主所以尊顯功名，揚於萬世之後者，知術數也。」其意略近申不害之術治。如黃生與轅固生辯湯武之事於景帝前，黃生持湯武亂君臣名分之議，舉《韓非子》 [49] 之言，實無差別。又如為武帝興利開邊之桑弘羊，由「鹽鐵論」中可推知其富強思想之梗概。然而兩漢法家，偏重實行。不獨鮮自創之思想，亦且乏專門之著述。晁錯之《新書》，崔寔之《政論》，並皆散佚殆盡。先秦法家思想之創造精神，至漢而終止發展。
乙、魏晉南北朝 [50] 漢亡後之三百餘年，為道家政治思想盛行之時期。蓋儒法兩家之思想，均傾向於積極。當天下比較太平之際，人心思治，仁義刑名之術，自足動人之聽。道家思想，亦不尚玄虛，以消極之無為，作積極之治術。終漢之世，態度比較消極之重要思想家，僅王充一人而已。自曹魏乘桓靈失政之餘而竊國，促成天下三分之局面。其後晉雖滅吳暫得不及四十年之統一，而五胡紛擾，元帝渡江，復造南北對峙，六代迭興之紊亂政治。在此環境之下，失望悲觀，自所難免。故就大勢觀之，不僅儒法消沉，即道家之「黃老」，亦幾乎有為「老莊」壓倒之勢。儒學之消沉，在漢末即已開始。《後漢書·儒林傳序》謂：「自元帝覽政，薄於藝文。博士倚席不講。朋徒相視怠散。學舍頹弊，鞠為園蔬。」《魏志》卷十三引《魏略》曰：「初平之元，至建安之末，天下分崩，人懷苟且。綱紀既衰，儒道尤甚。」正始中「朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人」。又漢末官書屢遭浩劫，或有甚於秦火。《後漢書》謂：「董卓移都之際，吏民擾亂，自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏，典策文章，競共剖散。其縑帛圖書，大則連為帷蓋，小乃制為縢囊。及王允所收而西者裁七十餘乘。道路艱遠，復棄其半矣。後長安之亂，一時焚盪，莫不泯盡焉。」如此所言，則文字幾滅，何況學術？然吾人應注意者，儒家思想雖趨向於湮淪，而儒家傳統之觀念則依舊為朝士所沿用，以為粉飾太平或政治建設之資料，其中最流行者，除仁義教養等常談外，以「五德終始」為尤著。南北朝之禪代，無不以之為口實。 [51] 北周宣帝之自比上天，殆為天治思想之病態表現。至於北魏孝文帝太和九年之下詔均田， [52] 為王莽元年以後首見之最大田制改革。而太和二年詔定婚制，宣武帝永平三年詔立醫館，皆足表現以儒術為依據之積極政治。
在此儒學衰微之時期，僅有傅玄 [53] 一人，不但力倡儒術，且從事著述。《傅子》一書誠為晉代儒家之巨製。王沉稱之謂「足以塞楊墨之流道，齊孫孟於往代」 [54] 。然自今日觀之，殊覺衛道之功多，發明之績少也。
法家之政術，以魏武帝之提倡而暫行。 [55] 桓范之《世要論》，殆為此潮流中之產物。然書已失傳，內容難考。 [56] 蜀相諸葛亮「科教嚴明，賞罰必信」，亦具法家之色彩。然著述不傳。清朱璘所編之《諸葛丞相集》為摭拾之書，不可盡信。 [57] 魏晉時代法家之顯學，只此兩家。此外更無表現矣。
道家思想為魏晉時代之主潮，上已言之。其勃興之始實溯源於魏正始中 [58] 何晏、王弼等之「祖述老莊」，王衍之獎重王、何。蓋「衍累居顯職，後進之士莫不景慕仿效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉」 [59] 。兩晉時代，其勢轉盛。「有晉始自中朝，迄於江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛。擯闕里之經典，習正始之餘論。指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀。」 [60] 至於勃興之原因較著者，似有五端：（1）老莊為「為我」之個人主義。每當政治崩壞，社會解體之際，自然趨於滋長。漢末以來之長期紛擾，使個人失去對社會之信心。知識分子之失望與悲哀，殆尤深切。彼等既知兼善之無方，乃退求一己之安全或滿足。老莊之消極政治思想，徹底個人主義，正合時代之心理需要，故一經推演，立成風尚。（2）失望之尤者或流於厭世。玄虛之說，以超世之樂觀，掩厭世之悲觀，其作用略同宗教信仰為「犯罪者」之安慰。（3）亂世公道不伸，個人易罹橫禍，老莊謙退之術，乃全身之妙訣。（4）衰世人士對於傳統之社會制度，風俗思想，失其信仰，且生反感。故反對禮教之拘束，則生解放之運動，反對有為政治之徒勞，則倡無為之思想。老莊之勃興，此亦一重要之原因。（5）佛教先已傳入中土，至魏晉而始盛。道家虛無之旨，得釋家寂滅之說以相助，意義愈趨深邃，波瀾更為壯闊。 [61]
當時道家思想之可得見者約有十家，雖均以為我為出發點，而其為我學說之內容不盡同，其所取對政治之消極態度亦深淺互異。綜括之似可析為無為與無君之兩派。
無為派 以時代之先後論，無為思想之代表，當首及「清談」始祖之何晏、王弼。兩家之思想皆承老子。何晏著書雖富 [62] 而思想已不能詳考。其論政之大旨，略見《景福殿賦》 [63] 所謂「除無用之官，省生事之故。絕流遁之繁禮，反民情於太素」。悉不出《道德經》之範圍。 [64] 王弼曾注《老子》，為何晏所稱許。 [65] 其論人生則主謙退，論政事則尚清靜，亦一本老學。如《老子》六十三章注云：「以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。」足以見其政治思想之大意。然王弼雖主無為，而並不主無君。《老子注》二十九及三十二章解釋政治之源起，謂「朴散為器」，則「聖人因其勢散，故為之立官長」。而「始制官長，不可不立名分，以定尊卑」。故政治之興，理有固然，非聖人之矯作。王弼又釋《老子》「不尚賢」之說，以為不尚賢者，非泯除等差，強為平等。第四十九章注曰：「能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴。物有其宗，事有其主。（中略）又何為勞一身之聰明，以察百姓之情哉。（中略）無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能而為其所不能，舍其所長而為其所短。如此則言者言其所知，行者行其所能。百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。」王、何之論，大致溫和，不如晉代諸家之純主虛無，態度激烈。
王、何以外，持無為論者，尚有注《莊子》之向秀、郭象，注《列子》之張湛，與為司馬昭所殺之嵇康。向秀「雅好老莊之學」，曾於舊注外為《莊子》解義，「發明奇趣，振起玄風。讀之者超然心悟，莫不自足一時」 [66] 。故向秀之闡揚《莊子》，亦如王弼之有功於老學。惟其書已佚。郭象取其內容，自成《莊子注》 [67] ，流傳至今。向、郭二人之政治思想可於此見其梗概。約言之，兩家以莊子之自由（逍遙），為人生之極致。故注「逍遙」曰：「莊子之大意在乎《逍遙遊》，故無為而自得。」注「齊物論」曰：「凡物云云，皆自爾耳。非相為使也。故任之而理自至矣。」雖然，「與人群者不得離人」。 [68] 而無為者非寂滅之謂。「夫實由文顯，道以事彰。有道而無事，猶有雌而無雄耳。」 [69] 既有事矣，則政長勢不可無。「千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。」 [70] 君臣尊卑之分，亦一本自然，非出於矯揉壓迫。「夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下。」 [71] 然向、郭二氏只肯定政治，而不肯定有為煩擾之政治。《莊子注》中隨處皆流露此种放任主義之傾向。專制政府則尤為其所反對。《在宥注》曰：「已與天下相因而成者也。今以一人而專制天下，則天下塞矣。豈已通哉。故一身不成而萬方有餘喪也。」有君無為之思想，發揮至為明晰，魏晉各家，無逾此者。
嵇康尚魏宗室女，睹魏之衰而無以救之，故入於壓世之人生觀與消極之政治觀。其所著有《養生論》、《答難養生論》、《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《釋私論》等篇。大旨在運用老子廢智寡慾之方法，以達到個人「意足」之境界。嵇康雖無具體之政治思想，其所謂「崇簡易之教」、「君靜於上，臣順於下」，則亦發揮「無為而治」之不干涉主義。 [72] 張湛亦有異於王、何諸人之處。王、何雖崇尚虛無，然未受佛教之影響。張湛則略取佛經之寂滅，以附會道家之清靜。故《列子注》之哲學思想與老、莊二注均不盡同。惟其政治思想則仍不脫「黃老」之範圍。
無君派 上述諸人均崇尚無為而不否認政治之必要。阮籍、劉伶、陶潛、鮑敬言，及《列子》之偽造者，則承莊子逍遙之旨而引申之以為無君之論。其態度愈悲觀，其言論愈高曠，其思想愈消極，其行為愈放縱。政治之價值，至此完全「轉換」，個人之自由，遂成為絕對之價值。歐洲之無政府主義，就理論言之，尚不如中國魏晉時代無君無治思想之徹底也。 [73]
阮籍之思想，頗含憤世之成分。蓋「籍本有濟世志」，以世亂不能行，乃郁為不平之意。疾世俗禮教之虛偽，故打破禮教。疾世俗君臣之徒勞，故主張廢棄君臣。《達莊論》敘無為之貴，《大人先生傳》著無君之美。而後者所言，尤為激切。籍謂民之初生，相安於淳樸。「無君而庶物定，無臣而萬事理。」此後真淳不保，制度乃起，而痛苦隨之。「君立而虐興，臣設而賊生。坐治禮法，束縛下民。」如此所言，則政治為眾惡之源。不獨老莊不逮其憤激，即王、何亦當掩耳。劉伶與嵇友善，其思想亦近阮籍。史稱伶「放情肆志，嘗以細宇宙，齊萬物為心」。 [74] 《酒德頌》中之「大人先生」，「行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如」。其所表現者即為絕對自由之理想生活。陶潛「自謂羲皇上人」。其哲學思想不必屬於老莊之系統， [75] 而其政治思想，則略同於魏晉之無君。《桃花源記》及詩中所描寫之境界，不僅合於老子「老死不相往來」之條件而實盡泯君之跡。詩中「秋熟靡王稅」之一語，足為吾人作明證。然陶潛天性沖淡，故其無君之理想亦出以溫婉美妙之辭，絕無鮑敬言睽目切齒之姿態。吾人若謂陶淵明為無君思想之託爾斯泰，則鮑敬言殆可為巴枯寧、卜魯東之流亞。鮑生之名，見《抱朴子》之「詰鮑」篇，他無可考。如確有其人，疑當生葛洪之前，或與之同世。 [76] 據《抱朴子》所引，鮑敬言思想之要點為「古者無君，勝於今世。」蓋往古無君之世，太平安樂。及強者凌弱，眾者暴寡，服事既興則君臣之道起。從此爭奪暴虐喪亂之禍遂相仍不絕。桀紂之性縱極兇殘，向使本無政治制度，則二者並為匹夫，豈能流毒天下？故「君臣既立，眾惡日滋」。鮑生之結論，大致與阮籍相同。惟鮑生遍舉暴君主之罪惡，幾可作一篇討暴君之檄文讀。雖未主張行動，其論調之激昂，亦前此所未有。《列子》一書之內容，較為複雜。 [77] 其無君之結論與上述諸家相似。其無君之論調則大體基於縱慾之人生觀。此則為他家所共有。「楊朱」篇托楊朱之言，謂人生苦樂繫於物慾之是否能暢達無阻。故人生最高之目的，在能恣情縱慾，其他皆無足取。若人人能自恣，人人能自樂，則人人不利天下而天下治。其說殆近於先秦它囂、魏牟之一派而亦為魏晉一部分士大夫放蕩生活之理論根據。抑吾人宜注意者，就上述諸人觀之，則晉代之無君論者似有兩重要之流派。其一派認定政治為有害，而主張君不可有。阮籍、鮑生是其代表。又一派則認定個人當自足，而主張君不必要。陶潛及《列子》中之楊朱皆屬之。 [78] 複次，《列子》書中之無君論，並非完全一貫以縱慾為依據。如「黃帝」篇稱華胥氏之國謂「其國無帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。」其意境略近於老子之寡慾。至於「天瑞」、 [79] 「仲尼」 [80] 、「說符」 [81] 諸篇所言，又近於「黃老」之無為，不逮無君之論。此亦《列子》內容蕪雜，為後人掇拾纂集之明證。 [82]
魏晉老莊思想之盛行，以今日之眼光觀之，不獨為先秦道家之復興，亦可視為儒學中衰，互為因果之思想解放。晉代之個人主義中實包含一「衝決網羅」 [83] ，打破禮教之潮流。蓋漢魏之世，名教既衰，日趨虛偽。拘牽禮法，桎梏性情。孔融以禿巾微行被奏，陳壽以父喪有疾，使婢丸藥而見議。加以漢末黨人，激揚「清議」，「互相譏揣」，勢必至於吹毛求疵，以禮法德行相律。壓迫積久，自生反動。朝廷先弛氣節之標準， [84] 士大夫更賤名檢之拘束。《老》、《莊》書中有薄禮貴真之言， [85] 晉人引申之，遂成其極端之任情思想。何晏、王弼 [86] 倡其風，阮籍 [87] 、劉伶 [88] 、阮瞻、王澄 [89] 、阮咸 [90] 、畢卓 [91] 、謝鯤 [92] 諸人承其緒，《列子·楊朱》篇則大暢其旨，遂釀成空前之解放運動。其蔓延甚廣，婦女亦竟參與，幾有近代婦女社交公開之風氣。 [93] 然而矯枉過正，「振子之擺動」又恢復原來之方向。自正始至太元，清談之流行已一百五十年。社會與政治不安定之情形，並無可睹之改善。且五胡亂華，二帝虜死。 [94] 中原失陷，南北分局，成中國空前之巨變。於是當時人士，又覺清談足以誤國。響之風靡一時者，今則為人詬病。桓溫人洛陽過淮泗之言，謂「遂使神州陸沉，百年邱墟，王夷甫諸人不得不任其責」。雖不必平情合理，而亦足覘風尚之轉變。其餘論者如孫盛 [95] 著《老聃非大聖論》、《老子疑問反訊》 [96] ，范寧 [97] 著《論斥王何》 [98] ，王坦之 [99] 作《廢莊論》 [100] 均破毀虛玄，重申實有。故南渡以後，老莊頓衰。迄隋唐統一以前，政治思想復歸蟄伏。除傳統之儒家觀念尚流行於南北及《劉子新論》一書，尚有可觀外，此二百餘年，誠可謂為政治思想之黑暗時期。 [101]
魏晉政治思想之大勢為道儒對立，道強儒弱之局面，然持調和論者亦頗有之。李充、葛洪皆其著例。李充 [102] 雖「幼好名利」，然觀其《學箴》所論謂：「世有險夷，運有通圮。」「老莊明其本」宜行於「太初」之時，「聖教救其末」當用於今日之世。則亦折衷於儒道之間，以道為體，以儒為用。原則上尊道，實際上重儒。名為調停，而實深抑虛浮也。葛洪論政亦依違於儒道之間，而推尊君主，尤甚於李充。《抱朴子》書中，大抵內篇在原則上尊道， [103] 外篇則極言君主之必要與治術之不能無為。 [104] 李、葛二人皆生晉世。南北朝時代尚有作者未定之《劉子新論》 [105] ，亦屬調和一派。立言大旨與李充相似。
佛教所引起之爭論 佛教輸入已久，魏晉以後始得盛行。教義既在出家脫苦，其不能對政治思想有所貢獻，誠勢所必至。然其組織習慣，行為思想，均帶殊方異國之色彩。其必引起擁護「本位文化」者之反對，亦意中之事。惟南北朝時代反佛言論之重心，不在儒而在道。若以地域而論，則反抗之力量，南朝較強而北朝較弱。綜括雙方爭論之有關於政治思想者，共有兩端：（1）佛教以「出家」教人。出家之後，則個人對於國家之義務，倫理政治之束縛，均可置之不顧。故父母可以不養，君親可以不敬。晉釋慧遠「答桓太尉書」 [106] 所謂「凡出家者隱居以求其志，變俗以道。（中略）是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉王之恭而不失其敬」（《弘明集》卷一二）。正可以代表釋教之觀點，而說明其與儒家政治倫理衝突之主要理由。蓋綱常名教，深入人心。雖未必普遍實行，而已成普遍之觀念。故不僅儒者維持傳統觀念，攻擊沙門之無父無君，道徒亦往往利用倫常之說以保持宗教之地位。蓋晉代之道家，打破禮教，與儒為敵。南北朝之道徒，擁護禮教而與儒攜手。時異世遷，化敵為友，亦一有趣之事。當時反佛之言論，似以道家所立之「三破論」為最扼要，三破者「入國而破國」 [107] ，「入家而破家」 [108] ，「入身而破身」 [109] 是也 [110] 。然上述之爭，僅為私人之意見尚未有直接之政治意義。自晉咸康六年 [111] 庾冰輔政，代成帝下詔，令沙門盡敬於君父， [112] 於是引起朝野之爭辯。 [113] 大抵主致敬者伸「率土之濱，莫非王臣」之義 [114] 。反對之者則持「方外之賓」，不順化求宗之論。 [115] （2）中國在先秦時代即有一種以文化為標準之民族觀念。南北朝時代胡漢互詆 [116] 文化民族之觀念，又複流行。道家利用之以衛教，事極自然。顧歡之《夷夏論》，足為代表。其論大旨謂道佛一貫，而一戎一華。「舍華效夷，義將安取。」 [117] 佛徒之反駁則以大同思想替代民族主義，而力維釋教之獨立性。如宋釋慧通《駁顧道士〈夷夏論〉》云：「夫大教無私，至德弗偏。化物共旨，導人俱致。在戎狄以均響。處胡漢而同音。聖人寧復分地殊教，隔宇異風。豈有夷邪，寧有夏邪。」 [118] 至如謝鎮之謂：「天竺者居娑婆之正域，處淳善之佳會。」 [119] 僧祐謂「天竺居中」 [120] 。則直持變於夷之主張。故佛教之興，其給予中國民族思想之打擊，殆不在小矣。
丙、隋唐五代 [121] 一治一亂之循環，自隋文帝統一又重新開始，至五代而再度完成。此三百七十年中之政治思想，亦重現由積極趨於消極之故態。就大體言之，隋及盛唐，儒家思想較占優勢。佛教雖勢力甚大，道教雖經朝廷之尊崇而發展，與佛教相抗衡，然二者為宗教之信仰，與政治思想無直接之關係。故貞觀、開元時代之朝廷政事，君臣言論，仍以儒學為基礎。「太宗銳意經籍」，與十八學士討論經義， [122] 尤開重儒之風氣。此後取士用人，雖諸科並列，而「世崇儒學」，六經始終不廢。 [123] 且盛唐疆域之廣，聲威之遠，法制之備，文化之盛，漢代可望其項背，此外均不能相擬。中國成為一兼統夷夏之帝國。 [124] 新羅、日本亦入貢留學。 [125] 雖未必真能「用夏變夷」，然自信之心既得恢復，則儒家有為之積極思想，勢必隨之而流行。天寶亂後，漸露衰兆。中唐以降，政事日非，禍亂迭起，痛苦經驗之中又產生抗議之思想。故抗議亂政之殃民，則民貴之思想復興，抗議專制之禍國，則無君之思想再起。晚唐五代政治思想之大勢，殆略與晉代相似。蓋老莊盛行，而儒家亦大倡孟子民本之旨。
儒家 隋唐儒家之宗師，殆應首推王通 [126] 、皮日休及司空圖。《文中子碑》謂唐初名臣如李靖、魏徵、杜如晦、房玄齡均出其門。 [127] 王通之論政，以「帝制」為理想，以「王道」為典則，不足以言新創。唐太宗之《帝范》，武則天之《臣軌》，《貞觀政要》所載當時君臣之言論，則表現朝廷之觀點，其內容亦不出傳統儒學之範圍。至於輔佐德宗中興之陸贄，則為一儒學之實行家，其思想亦純然因襲。蓋唐代儒術雖盛，大體上已達定型而硬化之情狀。 [128] 宋葉適謂唐代「六經《語》、《孟》，舉世皆習。其魁偉俊秀者乃去而從佛老之說」。雖容有過甚，實能說明大勢所趨。三百年間儒家政治思想之較可觀者，僅韓愈、柳宗元、林慎思等數人。以時代論，韓、柳生德宗中興之後，已衰而未大亂之世。林慎思死於黃巢之亂，唐亡二十七年之前。以思想內容論，韓、柳近荀子之尊君，林則襲孟子之貴民。三人之間，正足以代表儒家思想，由積極入於消極之趨勢。韓愈思想，殆為對佛道虛無之反動。故謂聖人之道不過飲食男女。君臣之義，其要在君治民奉。唐代擁護專制政治之思想，當以此為最徹底。柳宗元論政治原起由於判訟息爭，而政治組織由小至大，其說頗為新穎。觀其屢譏苛政，則其思想亦有孟學之成分，適居韓、林之間。林慎思之《伸蒙子》、《續孟子》純為亂中憫人傷世之作品。其痛惡苛政之極，遂不辭逃於無為之消極思想。
道家 唐以姓李而尊老子， [129] 立「崇玄學」，以《老》、《莊》、《列》、《文》取士。 [130] 天子自為教主， [131] 道士或列朝班。 [132] 政府之用意或在進道以抗佛，而儒學亦受影響。故白居易「將應制，舉揣摩時事」，作《策林》數十首，而道家之言幾占其半。則唐代學風，略可想見。然而此種老莊之政論，不過人云亦云之仕途「敲門磚」，不足以稱思想。其發自衷心，針對時勢，足稱思想，大致可觀者，當推元結 [133] 、《無能子》 [134] 及譚峭 [135] 三者。元結者少著《元子》，推重清靜無為之政，不出傳統老學之範圍。《無能子》 [136] 則有似鮑敬言無君之論而憤激過之。書中謂人與萬物，同為一炁。人物縱死，其炁常存。然則天下雖亂，無所用其拯救。又謂：「中國天子之貴，不過在十分天下一二分中，征伐戰爭之內，自尊者爾。」如此蔑視君主「大不敬」之言，可謂空前創見。蓋不經大唐帝國之經驗，亦無由成此「小天下」之觀點也。譚峭《化書》為五代道家之惟一代表。 [137] 其立論本於道家而不如無能子之消極。蓋譚子以道德無為為最高之理想，每下愈況，退而為「仁」、「食」與「儉」之政治。所謂「仁化」，實近孟子仁政同樂之旨。然此尚非其思想之特點。《化書》最動人之部分，為其「食化」、「儉化」之說。「巫像」篇謂「虎狼不過於嗜肉，蛟龍不過於嗜血，而人無所不嗜。所以不足則斗，不與則叛。」「無為」篇謂：「自天子至於庶人，暨乎萬族，皆可以食而通之。」此種悽厲沉痛空前之「唯食論」，亦唐末人民苦況之反映。 [138]
儒道兩家為唐代政治思想之主要潮流。此外尚有屬於「雜家」之趙蕤 [139] 、羅隱 [140] 二人。趙蕤有《長短經》 [141] ，兼采儒、法、黃老之言。羅隱著《兩同書》及《讒書》，調和儒道，其態度略似《劉子新論》。
丁、宋元 [142] 宋太祖受周之禪，五代紛爭之局遂告終結。然而遼夏並立，金元代起。始於不完全之統一，繼成不自主之偏安。及元陷崖山，中國全部淪於異族，為時幾達百年。在此民族衰微之時期，中國之學術及思想反呈興盛之勢。蓋魏晉突興之外來佛教思想，至此已完全成熟，與固有之儒道思想調融混合，產生空前之理學。而政論家受外患之刺激，頗傾向於極端有為之思想。中國大規模之維新運動，首見於宋代。守舊者起而相撓，釀成新舊交爭之局。惟當時兩黨言論，均不脫傳統儒家之羈絆。維新者以儒術為藉口，反對者以非儒攻之。故就表面言，宋代之政治思想，仍以儒為正統。至於道家思想則或吸收於理學之中，或存於少數文獻之內， [143] 或偶為政論家所稱引，大體上已失去其獨立之存在。故宋元為道家無為思想消沉之時代。蓋先秦政治思想，原有四大流派。四派之中，墨滅於漢，法亦變為實用之技術，終止學理上之發展。此後僅儒道二家繼續存在，隨時勢之治亂，互有盛衰。唐代兩家並在，門戶尚顯然可分。至於兩宋，則儒既非純，道亦垂盡。先秦學派之分野，至此完全消滅。就此言之，宋元之四百年，為中國思想窮極將變之時期。
宋代政治思想之流派，主要者二：一曰理學家，二曰事功派。附庸者二：一曰守舊派，二曰「蜀學」。理學家又可分為援道入儒及援佛入儒之兩支流。前者以邵雍、周敦頤等為代表，後者以朱熹、陸九淵等為領袖。張載則同受道佛之影響。然吾人宜注意，理學家之哲學思想雖各不同，而其政治思想則大致一貫。其要旨在以三代之政治為最高之理想。以漢唐之功利為不足道，以大學之格致誠正，修齊治平為惟一之政術。對於當時之實際問題每持「反對黨」之態度，為在野士大夫清議之中堅，輒為當局所深惡而排斥。
理學家立言雖處處求致用，而事功派視之，則無往不迂闊。事功派認定聖人必言功利，國家有賴富強。「王」固宜尊，「霸」亦可取。其論貌似法家，而實近荀學。蓋北宋之世，外夷之強勢已見，中國之積弱未除。遠識之士，已知非大加整刷，不足以禦侮圖存。南渡以後，國勢愈蹙，尤非大有為不足以進言恢復，退求自安。事功派之思想即以此為背景。當時變法之主張，即出於此派重要人物之王安石。故兩宋之事功派，以近人之名詞稱之，實具唯實眼光之維新派也。 [144] 此派之思想，大抵以浙江與江西為中心。其最著者，在贛有李覯、王安石，在浙有陳亮、葉適諸人。李覯著《禮論》，以禮為修身治國要道之總稱。又著「富國」、「強兵」、「安民」三策，《平土書》、《周禮致太平論》等書，提出具體之治術。於宋人中其思想最近荀子。王安石為實行之政治家，其「新法」以推行不得其人，且為舊派所阻，而歸於失敗。然其有為之思想實亦本之儒家。宋人以非聖人之道攻之，或竟取老子無為之旨以與新法相抗， [145] 不獨「無的放矢」亦竟「認賊作父」。以今日之眼光論之，王學之失不在其不合經術，正在其附會《周官》，不能脫舊思想之羈縶。陳亮之功利思想較乏系統而最為露骨。其與朱元晦《論王霸書》足以表示事功派與理學家精神不同之處。葉適之思想最精湛有條理而態度則較溫和。蓋葉適以孟子仁政貴民之旨為政治思想之起點，與理學相近，而與李覯不同。
兩宋儒家不屬於理學系統者，當以歐陽修、司馬光等為最重要。蓋皆為守舊思想之中堅，與新法相對立者也。 [146] 其立論不外三代之仁義，揚黃老之無為，以新法為亂政，斥安石為「小人」。其思想極陳舊，其實力則頗廣大。新法之敗，黨禍之起，此派應負一部分之責任。蘇氏父子中，軾、轍皆近傳統之儒家。其政論與歐陽修等相響應。蘇洵之學「出於縱橫而雜於禪」。其《六經論》解釋儒家之治術，問及社會生活之基本原理，頗具特見，非如他家斷言於新舊之爭，著眼於一時一地之問題。
（三）轉變時期
元以蒙古入主，中國淪於異族之暴政者約一百年。華族備受蒙古及色目人之凌辱。許衡一代儒宗，存用夏變夷之妄想，不惜屈膝於夷狄之君，而於事無補。《春秋》內外之義既亡，漢人且甘心蒙古化。 [147] 以視齊朝之某士大夫，其無恥殆有過之。 [148] 在此政治黑暗期中，不但民生苦痛，思想亦復消沉。及明太祖起兵草野，揭民族革命之幟，光復九州。華族自主之政治，得重見於中土，而政治思想亦隨之更生，且開始進入一新時代。簡言之，即自古代思想而轉為近代思想之時期也。近代思想之主要特徵有二：一曰以民族國家為思想之對象，二曰以民有、民治為政之歸宿。 [149] 中國先秦以來之思想雖亦嚴「夷夏之防」，然重文化而輕種族。當華族勢盛，則進為用夏變夷之文化帝國主義。值異族入主，則退而為叛國事仇者之口實。故嚴格言之，中國固有之民族思想，既非徹底，亦不完全。複次，中國政治思想之對象，為略帶大同主義色彩之「天下」。大意與歐洲中世之「世界帝國」相近，而與近代之「民族國家」不同。故嚴格言之，「國」之觀念亦為先民之所未有。以不完全之民族思想，與非國家之天下觀念相合，其不能臻近代民族國家之境界，實為情理中事。不僅此也。先秦以來之政論家，發揚「民為邦本」之學說者雖不乏人，然以近代之語述之，彼等大體只知「民享」、「民有」而未知「民治」之政治。且孟子一派雖以「得乎邱民為天子」以及「一夫」可誅之說闡明「民有」之精義，然既無民治之說以伸之，則有體無用，兩千年中亦只傳為原則上之空談。況孟子以後之人，多半僅傳民享之觀念。不知民有，何況民治。人民雖為政治之目的，而君主永為政治之主體。民本者未實現之理論，而專制為不可否認之事實。梁啓超謂中國兩千餘年之中有「朝廷」而未嘗有國 [150] 意即指此。故古代之民本思想，乃不完全之民權思想，其去近代民主政治之觀念，實有若干距離。就大勢言，明清兩代政治思想之貢獻，即在逐漸放棄專制天下之觀念，而達到近代民族國家，民主政治之境地。
明清政治思想轉變之原因，一部分可於歷史環境中求之。其較明顯者有二：一曰痛苦經驗之教訓。蓋中國專制之毒，異族侵凌之禍，至元代而達於極點。其結果使士大夫感覺舊日之思想，如佛老之虛無，理學之心性，皆不足以保障國家之治平，而貴民攘夷之思想，則具有親切之實際意義。二曰泰西文化之刺激。明代海通，西洋思想傳入中土。國人之知識漸廣，眼光漸變，政治思想遂得一空前未有之新機會，新方向以發展。外國思想之輸入，前乎此者雖已有天竺之佛教。然而佛教為非政治之宗教哲學，對於中國之生活與思想雖有重要之影響，而對於政治則貢獻甚微。總之，自身之經驗與外來之刺激二因相合，遂促成政治思想之轉變，而轉變之來又非一蹴而及。蓋亦曾經長期醞釀幾度波折，然後底於完成，概括言之，約有下列之階段。
甲、轉變之萌芽 元明之際民族、民本之思想突然盛興。朱元璋之《諭中原檄》 [151] 以「驅逐胡虜，恢復中華」號召，尤足想見民族思想傳布之廣，殆已成為人所共喻之大義。方孝孺之《釋統》及《後正統論》諸篇，重申華族政治自主之旨，其論更為深刻。蓋前此之攘夷思想，注意於民族文化之自存，明初之排元思想則注意於民族政治之獨立。孔子謂「微管仲吾其被髮左衽矣」。孟子謂東夷西夷之人「得志行乎中國」。顧歡稱：「舍華效夷，義將安取？」凡此皆以文教風俗為重，而不及於政治。至檄文乃明揭「未聞以夷狄治天下」之語。方氏更斥「夷狄而僭中國」，認為絕對不足以稱「正統」。中國固有之文化民族觀念，遂進展而成為政治民族觀念。此雖尚與近代之民族國家觀念不盡相同，而已與之接近。明代思想之轉變，此為最重要之一端。民本思想之復興，以劉基、方孝孺之力為最多。前者之《郁離子》與後者之《宗儀》、《君職》、《民政》等篇均重申孟子貴民之旨。劉基之言，較少發明。而方氏欲寓地方自治於宗族組織之內，雖不足以語近代之民權，然其建議，實有關民治之基礎。吾人不必以其牽涉傳統之宗法觀念而少之。至王守仁《南贛鄉約》所立之制度，則更與地方自治之原則相接近。秦漢以來之專制官治思想，至此亦有轉變之徵兆。
明代思想之轉變，尚另有一途徑焉，則陽明學派反理學之解放運動是也。南宋理學末流之弊，已發生「禮教吃人」之威脅。而唐宋肇端之科舉制度，至明亦達僵化之絕境。程朱經義，頒自政府。程文墨卷，流行民間，學術範圍，難越乎此。加以八股之桎梏，則思想更遭窒塞。況明代君主之專制暴虐，超越前代。明太祖屢興文字之獄， [152] 此後則「廷杖」、「詔獄」，任意誅殺。黑暗殘酷，前所未有。故明代雖有驅元復夏之功，而政治上則仍襲蒙古之專制，毫無進步。不及三百年而中國又失去政治之獨立，實本身政治之不健全有以致之。然而壓迫至極，自生反動。王守仁起抗程朱之正統，倡學貴自得之說，欲舉思想之束縛，一掃而空之。其根據佛教禪宗所創「心學」之價值如何，吾人於此不必評論。然王氏曾謂「求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也」。如此明白揭櫫思想自主者，求之前人，似亦未見。蓋先秦以來，門戶相攻，末學生辯。思想界中，明是非，決去取者，雖不乏其例。然而有奴必有主，儒墨相非，道儒互詆，皆各有其黃帝、堯、舜、夏禹、周文之偶像。則亦以此偶像破彼偶像而已，非能根本打破偶像，而以自我之識見為最後之標準，如王氏之所主張者也。況孔子自漢迄明，屢經專制政府之推尊，其思想之威權，已與政治之威權相合，而勢力愈大。吾人試推想明代社會之情形，則可瞭然陽明學派思想解放運動之難能可貴。王守仁之哲學，建設多於破壞，故其思想解放之主張亦簡略而不過激。至其門人及私淑弟子，推波助瀾，變本加厲，遂或入於「狂禪」，而演成突過晉代之自由思想。私淑王門弟子王畿，及四傳弟子羅汝芳等之李贄，殆足以代表此思想潮流之極端發展。李贄思想有與晉代相近者，亦有與之根本不同者。李氏摧毀名教提倡個人自由，與阮籍諸人，先後相應，此其相同之處。魏晉清談，扇道家無君之消極政治思想。李贄雖稱許無為，然對於有為之政治家亦極盡推崇。《藏書》評兩千年中之歷史人物，一反宋明傳統之標準，如謂「秦始帝騭皇自是千古一帝」，「西楚繼蚩尤而興霸，孝武紹黃帝以增廓，皆千古大聖」。商鞅、吳起皆成大功。馮道與齊王建有德於民。此種議論，足以證明李氏狂禪之中，實含有積極之成分，蓋其思想帶濃厚個人主義之色彩，然其最後之基礎，則為儒家仁民愛物之同情心，此與老莊之純然為我者既大異其趣，則亦與晉代之解放思想根本不同矣。抑吾人又當注意。陽明學派，不僅直接有助於思想之解放，而間接亦貢獻於民權思想。歐美先進民主國家之經驗昭示吾人，思想自主為民治之精神條件。不人各具獨立創新思想之事實，必須有人人思想自決之假定。孔教定於一尊，既為專制政體之產物，則摧毀思想之桎梏，亦可為民權政治之先驅。所惜晚明之世，時機尚未成熟。王、李諸人亦未徹底明了其所倡導解放運動之最終意義。故其所促成者，思想轉變之萌芽而已。
上述兩方面之轉變，均由中國本身之內在原因，醞釀而出。其中雖已隱藏新方面與新意義，然其運用之觀念，及所認識之對象，則大部分承襲前人之舊。至萬曆年間利瑪竇入京覲帝， [153] 西洋之宗教及科學遂傳入中國。政治思想似有因外來文化之衝擊，而發生更大轉變之可能。然此可能，終明之世，以迄清初，並未成為事實。蓋西洋教士所著之書，雖「多華人所未道」，「而士大夫如徐光啟、李之藻輩首好其說，且為潤色其文詞，故其教驟興」 [154] 。然而當時教士以傳教為目的，以算、歷、制炮為手段，歐洲之政教學術，殆無暇顧及。且海通之始，風氣未開，言語隔閡。即有介紹，亦難引起注意。 [155] 西洋文化，不能發生影響，洵意中事。此後不及五十年，明社遂屋，中國再度淪於外族之統治。當明清之際，政治思想又倒退兩百餘年，重演元末明初之局面。簡言之，即根據固有之觀念，闡揚民族、民權之思想是也。黃宗羲之《明夷待訪錄》、唐甄之《潛書》皆為貴民思想之主要文獻。黃氏主張以學校為輿論之機關，則亦趨向於具體化之民治，雖根據明末「東林」之經籍而來，實與近代民主之精神暗合。顧炎武之《郡縣論》主張以縣為政治之基本單位，而以鄉亭、保甲佐之。其意在裁抑專制政府之中央集權，以為人民之保障。雖非民治思想，而亦與黃、唐一派相呼應。民族思想之勢力，在清初尤為深切而普遍，黃、唐諸人，皆曾參加覆清復明之運動。直至雍正以後，經清廷之極力壓迫摧殘，始暫時沉寂。呂留良、曾靜等殆為民族思想最後之重要代表。至於發揚民族思想最透徹，最完備之著作，則當推王夫之之《黃書》、《讀通鑑論》及《宋論》。《黃書》放棄傳統之文化民族觀念，而明揭種族之界限，以族類之殊別，為文化歧異之原因，其論尤為前所未發。至於王氏之論政治制度，則以歷史之事實為參證，以歷史之趨勢為標準。蓋古今社會，隨時演變。觀其演變之過程即可窺見歷史之趨勢。制度與此趨勢合則足以為治，否則徒滋紛擾。《讀通鑑論》謂：「夫論政之患聞古人之效而悅之，不察其精意不揆其時會，欲姑試之而不合，則又為法以制之。於是法亂弊滋而古制遂終絕於天下。」其思想樣貌似傳統之「因時制宜」，而其精神則暗與歐洲19世紀之歷史學派相合。就此而論船山亦前無古人。
在明代清初轉變萌芽之際尚有純就傳統思想範圍中，尋求治平之道者。明代之張居正、海瑞、呂坤等皆是。張居正主張「尊主威定國是，振紀綱剔瑕蠹」，為擁護專制政體之實行家。趙翼謂「萬曆中張居正攬權久，操下如束濕，異己者輒去之，科道隨風而靡」。又謂「張居正臥病，京朝官建醮禱祀，延及外省，靡然從風」。與魏忠賢之生祠無異。 [156] 則亦可見其主張之實效。海瑞抑豪強、平土地之主張，與呂坤「滿腔子是惻隱之心，滿六合是運惻隱之心處」一語，均因襲孟子以仁心行仁政，正經界之舊說。至清代之楊光先則排斥新近傳入之西洋宗教，而為舊文化作衛士。楊氏著《不得已書》，其「辟邪論」謂「天主教不許供君親牌位，不許祀父母祖先，真率天下為無君父者也」。「食天下象准驗」篇謂教徒「著書顯言東西萬國，及我伏戲與中國之人，儘是邪教子孫。其辱我天下之人，至不可言喻」。又曰：「光先之愚見，寧可使中國無好曆法，不可使中國有西洋人。」 [157] 則並欲拒西洋之科學矣。
乙、太平天國之革命思想 清初志士之復明運動先後失敗。滿洲乘其方盛之勢，又得聖祖不世之英才，以鞏固其初得之政權，運動之失敗，乃勢所必至。清廷為保障其子孫永久之基業起見，乃對思想中堅之士大夫階級，迭用利誘威脅之手段，以圖使其馴伏就範。故始則招納降臣，開科取士，令天下英雄，入其彀中， [158] 繼則禁止結社， [159] 屢興科場 [160] 、奏銷 [161] 、文字諸大獄。 [162] 康熙、乾隆兩朝又復假懷柔以行抑制。故舉山林隱逸 [163] ，開明史館 [164] ，設四庫館 [165] 而編纂《四庫》使無礙之書，原聽其照舊流行，而應禁之書，自不致仍有藏匿， [166] 舊籍之遭焚毀或竄亂者為數可驚。 [167] 朝廷又利用程朱之綱常名教，以桎梏人心，湮沒清初蓬勃之民族思想。如康熙十六年頒《聖諭十六條》、《勸孝悌勤儉》。雍正七年刊《大義覺迷錄》。重君臣之名分，泯夷夏之區別。乾隆四十一年上諭《明史》立《貳臣傳》「為萬世臣子立綱常」 [168] 。皆此政策之表現。利誘威脅之結果，使知識階級意氣消沉。不入科舉勢利之途，即從學於不關治亂之考證。其能保持民族之觀念者，殆為極少數之例外。故清代雍正、乾隆之世，政治思想幾於絕跡。當時一線之希望，繫於天主教徒所傳入之西洋科學。聖祖既加重視而親自學習，似有向前發展之可能。及雍正元年禁天主教，此一線之希望告絕。然而嘉慶、道光以後，清勢漸替，朝政日壞。士大夫之中偶有深慮遠見者，覺苟安之不可久，改革之必要。適當文網稍弛，乃始發為論政之言。其著者如包世臣之《說儲》 [169] 主張大舉變法 [170] ，管同之《永命篇》及《擬言風俗篇》 [171] 指陳當時頹靡風氣之弊，龔自珍之《明良論》、《乙丙箸議》 [172] 亦譏彈頹風，明唱變法。惟此不過少數人之先見。當時一般人士，和之者蓋寡。正龔定庵所謂衰世「人心混混而無口過也，似治世之不議」。且忌諱尚多，言之者不敢盡辭。其與舊思想舊制度作正面之衝突者，則尚未見。 [173]
太平天國之起為弊政之反應，亦為民族思想之復興，以及西教之激動。嘉慶以來之「教匪」本有經濟之背景。洪秀全金田起事，有賴於饑荒民變。然苟非有民族思想與基督教之信仰以為根據，則亦無以自殊於普通之「教匪」，而發展成為定都建國之勢力。 [174] 以歷史之眼光論，則「天國」之命雖短，其所倡之政治思想則有空前之意義。簡言之，太平天國者，中國受歐洲文化影響而發生之第一次思想革命也。《太平詔書》、《天朝田畝制度》等文獻，不僅遠承明末清初之民族思想，揭櫫顛覆異類政權，恢復華族自主之鮮明主張，且根據基督教之平等博愛精神而圖摧毀清廷所假借之傳統綱常名教。此誠兩千年中未有之劇變。宜乎曾國藩討洪檄文中以保存數千年聖賢禮儀文教自任。抑吾人宜注意者，天國之政治思想雖有異常新穎之處，而實含有重大之缺點：（1）洪、楊諸人只有民族之觀念而無民權之觀念。故金陵建號，帝制自為。專柄縱慾，不亞滿洲，而或有過之。主權雖由夷歸夏，政治則伯仲之間，故太平天國僅有民族革命，而未喻政治革命之義。縱使卒能滅清久祚，殆亦不過如朱明之代元，恐不能擔負建設現代中國之使命。（2）天朝之首領多為不學無術，下層階級之人士。宗教之熱忱，豪雄之抱負，堅強之自信，是其所長，而近代政治之知識與技能，則為其所未具。即如洪秀全曾歷粵省風氣早開之地，親與西洋教士相接觸，宜得有新知識以為天朝建設之根據。乃觀其言行，不僅於西方之政治學術一無所聞，即對其所奉宗教之內容，亦持似是而非之見解，故天京制度，皆糅雜秘密社會之習慣及原始基督徒之共產組織而成。再參以周代六官之形式，其不倫不類之狀態乃益為觸目。如此之政治，以抗曾國藩且不可能，遑論建樹華族自主之富強中國。然則天國之轉眼滅亡，其政治思想之不健全，亦一因素，不專繫於軍事之失算也。
丙、戊戌之維新思想 太平天國為近代政治之陳勝、吳廣，其掃除之功，多於建設。蓋清廷雖賴漢人之力平「發逆」，定「捻匪」，然元氣消耗，外患日深。朝野一部分人士漸悟西國富強非我所敵，不急變革，無以圖存。同治維新，遂以發動。然當時人士有意無意之間，堅持毫無根據之兩種假定。一曰清廷可以維新，無取乎革命之手段。二曰中國之長在制度文物，西洋之長在船堅炮利。只須采彼之長，以補我之短，則富強可致。故同治維新為物質技術之維新，皮毛之維新，當時所行之新政，如同治六年設同文館，光緒二年遣留學生，皆表現其不徹底之精神。然而海通既久，中外之接觸既多，西洋學術政治之知識勢必輸入中土。一方面由於旅華西人之介紹，如丁韙良、慕威廉、李佳白等組織學會，翻譯西書， [175] 影響非細，同時留學生中亦有能超出西技範圍之外，留心西政西學，以之介紹中國者，如嚴復即光緒二年派遣留英海軍學生之一。及至安南、台灣、膠州相繼喪失，甲午又敗，人心愈震。戊戌維新思想遂醞釀成熟而出現。技術維新之運動乃進展而為政治維新之運動。
康有為、譚嗣同、梁啓超為戊戌變法之思想首領。三人政見共同之點為：（1）維持滿洲政權，為富強之動力。（2）保存君主政體，以為立憲之基礎。（3）參照西國之經驗，大事變法，以為保國之手段。故就大體言，戊戌新黨之思想為反對民族、輕視民權之思想。有為稱孔子托古改制。其實康黨不免寓守舊於維新。 [176] 彼等理想中之「開明專制」不啻欲為異族君主立萬世之基業。故戊戌維新之較同治維新進步者，在覺悟徒恃西技不足以圖強，而提出借鑑西教，易法更制之主張。其仍蹈同治維新之故轍者，則迷信清廷之足與有為，欲藉保皇以救國。若以戊戌維新與太平天國相較，則彼舍民權而倡民族革命，此棄民族而對民權作讓步。彼以天父耶穌為惟一之主宰，此以孔子為聖人而兼崇耶佛。彼為下層社會所發動，此則為知識階級所領導。雖內容不同，互有長短，而其歸於失敗則一。
雖然，上文所論，僅及新黨之大勢而已。若就康、譚、梁個人之思想言，則內容較為複雜，又非可作如上之簡單論斷。梁啓超思想之先後屢變，不受康氏之羈絆固無論矣。即譚之與康，亦不盡同。康較守舊，亦較富於建設之思想。譚較激烈，亦較長於破壞之言論。具體言之，康氏依傍公羊家《春秋》「三世」之說，演為社會進化至於「大同」而完成之理想。蓋大同實現則天下太平。一切因有種族、國家、階級等界限而發生之痛苦，均得消除。萬法平等，人類極樂。其說頗新奇可喜，雖難免美言不信之嫌，然體系之完整，內容之淵博，洵前此所未有。故就其維新之主張言，康氏為擁護現政權之保皇黨，就其最後之理想論，則康氏又為一幻想之社會主義者。至於其反民族思想之態度則始終一貫。譚嗣同雖深受康氏之影響，然其《仁學》一書之作用，多以破壞為主。故欲破壞舊禮教則倡「衝決網羅」之主張，欲破壞舊政治則發君由民舉之理想，欲破異族之專制則歷數遼、金、元、清之罪惡。然則譚雖擁康，思想實異。其民族之感覺，革命之情緒，皆非康之所有。譚之成為康黨，殆半由於事會之偶然。假使譚氏得與興中會、同盟會接觸，其不同情於保皇立憲之運動，而贊成民族革命之工作，就其思想之內容論非絕對不可能之事。梁啓超戊戌之主張本大致與康相同。而壬寅（光緒二十八年）以後，漸有分歧。及至辛亥革命以後，則幾乎完全對立。蓋二人之性格不同，故思想難以一致。康富戀舊之情，梁喜隨時而變。康性武斷，梁近寬容。就性情論，梁為一漸進之民治主義者，自難久為康黨之忠實信徒。梁氏反康，重要之點，如反對尊孔而重思想獨立，反對專制而認「自由民政」為「世界上最神聖榮貴之政體」，反對保皇而稱「凡國未經民族主義階段者不得謂之為國」。故康氏所缺乏之民族民權思想。梁氏皆明明有之。特梁氏「太無定見」，議論數易。時而大同，時而民族。時而開明專制，時而革命共和。 [177] 除始終相信知識為政治之條件，道德為政治之基礎外，其主張殆悉因事而發。主君憲者所以抗民黨之共和，倡民權者所以促清廷之立憲，重國權者所以抑軍人之割據，尊民國者所以斥洪憲之帝制。吾人如謂康氏之思想最富於高遠之理想，譚氏之思想最富於破壞之力量，則梁氏之思想殆最富於時間之意義矣。 [178]
戊戌維新，以康黨為其中心。然而當時同情維新而與康黨無直接關係者，頗不乏人。嚴復、何啟、胡禮垣，其較著者也。嚴、何均曾留學英國，對於歐洲19世紀之社會政治及學術有親切之認識。易詞言之，即對於近代國家之內容有正確之認識。其西學根柢，不僅遠優於同治維新之士大夫，亦非康、梁諸人所能企及。 [179] 嚴復以海軍駕駛生派赴英國。於學習海軍各種技術外，兼通其國之學術政事，深受《天演論》及民主思想之影響。歸國之後，力主維新，介紹西學。其所譯之各種西書，如《天演論》、《社會通詮》等尤能啟發國人之心思，轉變思想之風氣。《原強》文中謂西洋國家之富強，人民之德智均為我所遠不及。「苟求其故，則彼以自由為體，以民治為用。」非對西洋文明有深邃之了解者，不能有此卓識。然而以學術之標準衡之，嚴氏最大之貢獻為光緒三十一年之《政治講義》書中運用近代科學方法採取天演之觀點，分析政治生活之演變及形態。條理分明，態度謹嚴。吾人如謂康有為之《大同書》為中國第一部近代政治哲學之著作，則嚴氏此書可以稱為中國第一部政治科學之著作，而毫無愧色。抑嚴氏雖持客觀之態度，而非無明晰之論斷。《政治講義》之主要結論為「政界天演程度既高，則其國不獨有扶傾政府之權力，而又有扶傾政府之機關，以宣達扶傾政府之權力」。易詞言之，即議會制之立憲政體，為人類政治之最後歸宿。所可惜者戊戌以後，嚴氏漸趨於保守。民國以來，其見解更入於頑固。初則同情於君憲，繼複列名於「籌安」。其晚年且主以「孔子之書」、「先王教化」為立國之本。雖或有為言之而難免後時之嘆矣。何啟與胡禮垣均為廣東人，何氏且曾留學英國多年，兼習醫術、法學。二人合作之《新政真詮》亦主張變法，提倡民權，讚美英國式「君民共主」之憲政。然其思想與上述諸人不同之處有二：一為主張徹底變法，二為鼓吹國際和平。前者針對同治維新及中體西用之說。何、胡二氏力辯機器製造為西法之皮毛，而維新之根本，在變革舊日一切政治之弊病。「六經」中聖人之言，今日已成既陳之芻狗，毫無用處。故一切附會孔子之言論，不僅牽強錯誤，且適為變法之障礙。此其徹底維新之說也。 [180] 國際和平之主張，則針對甲午庚子之主戰，及排外言論。何、胡以世界大同為最後之理想，以萬邦協和為過渡之方法。狹隘之民族主義，意氣用事之復仇思想，非獨無用，實亦有害。此雖半出「拳匪」之反響，亦二人宗教信仰之表現。 [181] 在清末思想界中誠屬少見。
丁、辛亥之革命思想 中國政治思想之轉變，至戊戌維新時代已達將近成熟之境界。兩千年傳統之政治觀念，經新思潮之衝擊，漸露根本搖動之勢。君臣之天經地義，有人加以批評，兩千年之君統有人加以攻擊，萬世師表之孔子有人對之懷疑。當時為舊制度，舊思想盡保衛辯護之力者，固不乏其人。如蘇輿之《翼教叢編》（成於戊戌），吳光耀之《起黃》、《廣王》、《質碩》，雖為朝廷及頑固派之所喜，而在知識階級中，並無顯著之勢力。然而戊戌之思想，有一重大之缺點。康、梁、嚴、何諸人均誤信滿洲之專制政府足與謀建設新中國之大業。故擁護君憲，排斥民主。輕視民族，夢想大同。以漸進為安全，懼革命之致禍。殊不知滿人之猜忌，朝廷之腐敗，已至無可救藥之程度。政府之於新黨，力所能及則消滅之。力所不逮則敷衍之。而於新黨主張中心之君主立憲，則始終采缺乏誠意之搪塞延宕政策。 [182] 故戊戌維新思想之失敗，一部分之原因，在其對於時代認識之錯誤。其內容之豐富新穎雖遠過前人而終不能與方興之革命思想相抗。
辛亥革命結束數千年之君政，其性質之重要，遠過於始皇之統一。辛亥思想則完成明清發動之思想轉變，其內容之精彩亦無愧於先秦。孫中山先生之三民主義，五權憲法為劃時代之思想。當專述之。茲舉章炳麟以說明辛亥與戊戌不同之要點。 [183] 章氏對於革命最大之貢獻在闡發民族革命之精義。《檢論》定民族之區別，「以多數之同一血統者為主體」，以有史以來之種姓為限斷，足以破康黨滿漢同源之說。又謂種姓為文化之基礎，則引申王船山之論，一掃傳統之文化民族觀念。其論至為明快。章氏又有《駁康有為論革命排滿平議》、《復仇是非論》諸文，辨明革命之必要，清廷之不足與有為。吾人如認清革命之目的在顛覆異族之政權，恢復漢族之自主，則任何犧牲，所不當惜。況革命之艱難，固不如康黨危詞聳聽者言之甚乎。凡此抨擊君憲之議論，亦極為透闢。章氏對民權思想之貢獻，為其關於民主制度之討論。章氏針對立憲派之主張力辯代議制度不足以表現民治之真精神（見《代議否然論》）。欲求民權之施行，必先建立分權、自治及法治之完善制度。其法治、人治與德治之討論，頗具深刻之創見， [184] 非泛泛之比，至於「四惑」、「五無」諸論所提出之個人主義與無政府主義則純為烏托邦之理想，與革命思想潮流無直接之關係。 [185]
（四）成熟時期
中國政治思想之轉變，至辛亥革命已達最後之地步。孫中山先生之思想系統，亦在此時代中發展完成，而成為革命與建國之理論基礎。中山先生思想異乎尋常之處雖多，而其最重要之特點，似在其融通中西，調和新舊，以集成為創造之偉大能力。先生嘗自述其思想之來源，謂「有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創穫者。」 [186] 指示吾人，至為明白。先生又謂：「民族思想吾先民之所遺留，初無待於外鑠者也。余之民族主義，特就先民所遺留者，發揮而光大之，且改良其缺點。」（見《自傳》）此民族主義以因襲為創造之大概也。先生又謂：「中國古昔自唐虞之揖讓，湯武之革命，其垂為學說者，有所謂天視自我民視，天聽自我民聽，有所謂聞誅一夫紂，未聞弒君，有所謂民為貴，君為輕，此不可謂無民權矣。」則民權主義亦由吾國固有之思想發揮光大而成。既非杜撰，亦非外鑠。複次，先生在《民族主義》第六講中極言吾國欲圖自立，必須恢復民族固有之道德， [187] 固有之智能與乎固有之政治哲學。 [188] 此亦足見儒家思想為先生政治哲學之基礎。此外如「天下為公」理想之出於《禮運》，民生主義之與「民本」思想有關，先生雖未明言，亦可推論而得。雖然，先生之思想，如僅集中國兩千年之大成，其功雖偉，而未必能滿足建設現代國家之需要。蓋中國固有思想之中，已有者政治之原理，所缺者現代之制度，所長者人格之修養，尚無者富強之科學。先生思想所以必須有規撫歐洲學說事跡之處者，其故或在於此。吾人謹再引先生之言以證之。先生嘗謂中國古昔雖有民權之學說，「然有思想而無其制度，故以民立國之制不可不取資歐美」。先生又謂：「予游歐美，見其經濟岌岌危殆之狀，（中略）因念吾國經濟組織，比較歐美雖異，而貧富不均之現象，必與日俱增。故不可不為綢繆未雨之計。由是參綜社會諸家學說，比較其得失，覺國家主義猶穩而可行。（中略）故決定以民生主義，與民族主義、民權主義，同時並行。」 [189] 此先生規劃政治、經濟制度而借鑑歐美之處也。先生重視吾國之固有文化，頃已述及。然先生又深知僅僅復古，不足立國。故謂但恢復固有之道德、智識及能力，仍未能進中國於世界一等之地位。吾人如不學外國之長，則不免於「退後」，而外國之所長者，「巧奪天工」之科學。日本「專學歐美，不數十年而為世界列強之一。中國天賦，厚於日本，故其成功亦嘗較易。」 [190] 先生重視西洋科學之深意，於茲可見。先生之友人宮崎寅藏 [191] 曾以康有為與先生相較，謂：「孫取泰西之學，康發漢土之微。彼養於耶穌教，此育於儒教。」 [192] 雖未足以賅先生思想之全體，而與先生精通西洋學術政治之事實則完全相合。蓋先生十三歲赴夏威夷入耶教學校，即擅英國語文。十六歲習醫學。旋畢業醫科，得博士文憑。此後復游美居英，親身「考察其政治風俗，探治道之真，而倡三民主義」。先生甲午上書李鴻章亦云：「幼嘗遊學外國，於泰西之語言文字，政治禮俗，與夫天算地輿之學，格物化學之理，皆略有所窺，而尤從此心留於其富國強兵之道，化民成俗之規。至於時局變遷之故，睦鄰交誼之宜，輒能洞其竅奧。」坦白之自述中尤足見先生為曾受現代教育，富有現代學識之通人。故先生之政治思想會通中外，融舊鑄新。采中國固有之原理為基礎，以西洋現代之實學為內容。惟能融舊，故吻合於國性民情。惟能鑄新，故適應現代之需要。蓋處20世紀之時不精通先秦以來之學術不足為中國之思想家，不精通歐美之學術不足為現代之思想家。此二條件，先生皆具，而又加之以慎思明辨，集成綜合之創造能力，中國現代政治思想至先生而始成立，固非出於偶然矣。
（原載四川省立圖書館編輯《圖書集刊》第四期，民國三十二年三月出版）
* * *
[1] 值前551年。
[2] 始皇二十六年，為前221年。
[3] 值前221—1367年。
[4] 值1368年至戊戌政變1898年。
[5] 三民主義之講演在民國十三年，其最初完成則在孫中山先生倫敦被難以後居英之兩年中，即1896年與1898年之間。
[6] 見《史記·田齊世家》。
[7] 見《新序》。
[8] 即魯哀公元年，前494年。
[9] 或赫胥黎所謂行政虛無主義Administrative Nihilism。
[10] 未詳。
[11] 同難。
[12] 跂足離於物以自潔。
[13] 前536年。
[14] 前513年。
[15] 前522年。
[16] 前501年。
[17] 按崔述《史記探源》，謂悝克一聲之轉，故李悝即李克。
[18] 孫星衍及汪繼培兩家各有輯本。
[19] 《先秦諸子系年考辨》，頁223。
[20] 「解蔽」。
[21] 「儒效」。
[22] 《荀子·富國》。
[23] 《莊子·天下》。
[24] 如董仲舒以《春秋》決獄，即儒兼刑名之一例。孔子自謂聽訟猶人，儒家以禮樂刑政並舉，李克為子夏弟子，韓非、李斯出荀卿之門，儒能通法，其來已久，二宗相異，在其用法之精神。
[25] 孟子一派之民貴思想，二千年中不如荀子一派之得勢，明代孟子且幾失去從祀孔廟之權利。大體言之，孟子之民貴思想每值衰亂之世，一度復興，與老莊思想同為苛政之抗議。清季維新及革命黨人亦鼓吹孟子。譚嗣同輩謂二千年學術，受荀學之支配，就政治思想言，固屬非誣，蓋儒家孟荀兩派，大體上可視為野黨與朝黨之思想。尊君者取政府之觀點，貴民者取百姓之觀點。前者見諸實行，後者大半不越空談之範圍。
[26] 上舉各家歷史長短之故，皆只就政治一方面，論其大略，自不能確切詳盡。
[27] 惟《孟子》七篇中不見五行幽隱之說可異。
[28] 《荀子》楊注以仁義智禮信為五行，殊牽強。若無荀子何至斥為僻違幽隱。
[29] 見梁撰《中國學術思想變遷之大勢》。
[30] 嚴格言之，明代大部分亦在內。
[31] 秦始皇帝二十六年至漢建安二十四年，前221年至公元219年。
[32] 全文見《史記》「始皇本紀」及「李斯傳」。
[33] 臧為申公弟子。
[34] 丞相輔政。
[35] 太尉。
[36] 按文景時有博士七十餘人，五經外有治諸子百家者。
[37] 如桓譚《新論》雲，秦近君說堯典篇目兩字之誼至十餘萬言。《後漢書·鄭玄傳》亦謂東京學者「章句多者乃至百餘萬言」。
[38] 「無為」篇。
[39] 文帝崇黃老，賈誼不見用此為一大原因。
[40] 見《後漢書》卷四三。
[41] 《鹽鐵論》。
[42] 著《漢書》及《白虎通》，後者或非所著。
[43] 著有《申鑒》。
[44] 著有《潛夫論》。
[45] 著有《中論》。
[46] 《廣弘明集》卷一引吳人闞澤語。
[47] 《漢書》卷九。
[48] 「七臣七主」。
[49] 「忠孝」。
[50] 魏黃初元年至陳禎明二年，220—588年。
[51] 惟不用董仲舒相剋，而用劉歆相生之次序。南北朝之代數不同。勢必發生困難。蓋在南朝為漢火。魏土，晉金，宋水，齊木，梁火，陳土。隋金，在北朝則晉金。魏水。周木而隋當為火。
[52] 《北史》卷三，《魏書》卷七上及卷五三。
[53] 玄晉武帝時為駙馬都尉。
[54] 《晉書》卷四七。
[55] 傅玄謂「魏武好法術而天下貴刑名」，見《晉書》卷四七。
[56] 《玉函山房輯佚書》及「適園叢書」有輯本。
[57] 《蜀志》載原書二十四篇，十萬餘字。篇目中有「權制」、「綜核」、「法檢」諸名。
[58] 值240—248年。
[59] 《晉書》卷四三。
[60] 《晉書》卷九一「儒林傳序」。
[61] 戰國時代僅俱上列之前三原因，故道家僅占諸子之一席，不能如魏晉之獨尊。
[62] 晏有《論語集解》、《周易解》、《文集》等。除首列一種外，均已散失。
[63] 《文選》卷一一。
[64] 嚴可均《全三國文》中從《列子》張注等所引何晏《道論》、《無名論》諸篇，最為完備。然有關政治思想者殊小。
[65] 此外又有《周易略例》、《周易注》、《論語釋疑》、《文集》等書。
[66] 《晉書》卷四九「向秀傳」。
[67] 「向秀傳」謂秀義象「述而廣之」，「郭象傳」（《晉書》卷五〇）謂秀卒後其義零落，象遂竊為己有。
[68] 《人間世注》。
[69] 《列子·黃帝》注引。
[70] 《齊物論注》。
[71] 同上。
[72] 嵇康之人生觀，與當時縱情慾、破名教者根本不同。康主寡慾，頃已言之。其《家誡》一篇，以尚志重節訓子，謂「臨朝讓官，聞義讓生，若孔文舉之求代兄死、此忠臣烈士之節」。文天祥《正氣歌》中所詠嘆之嵇侍中，即嵇康之子。可謂能承父教，而康之為人，亦可想見矣。
[73] 歐洲「革命之無政府主義」主張以暴力推翻政治之組織，然後重建自由合作之社會組織，中國無君之思想否認一切組織之需要，而不主張用武力顛覆政府。故就理想言，後者較徹底，就手段言，前者較激烈也。
[74] 《晉書》卷四九。
[75] 陶潛之生晚於嵇阮輩約百年，清談之風氣，自正始至太元中（潛三十歲前後）殆已盛極而衰。潛之思想或淵源儒家。如《飲酒詩》雲，「少年罕人事，游好在六經」。
[76] 洪卒於晉咸和間，約當328—334年。
[77] 《列子》為晉代偽書，殆已成為定論，但謂為張湛所造則無確據，其中或有先秦遺說，不盡出於杜撰。然亦難於抉擇矣。
[78] 然此僅就兩派立世之注意點而區分之，非謂其主張必互相排斥兩不相容也。
[79] 「聖職教化，非人則義」。
[80] 「堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？」
[81] 「治國之難，在於知賢而不在自賢」。
[82] 「仲尼」篇又設為孔子對商太宰之問，謂：「西方之人，有聖者焉。不治而不亂，不言而自信，不化而自行。蕩蕩乎民無能名焉。」西方聖者，似影射釋迦牟尼。若然，則亦《列子》為晉人偽托之一證。或者此段即張湛所加入，亦未可知。
[83] 譚嗣同語。
[84] 《魏志》卷一，建安十九年（214）令云：「夫有行之士未必進取，進取之士未必能有行也。（中略）有守明思此義則士無遺滯，官無廢業矣。」
[85] 《老子》三十八章「禮者忠信之薄而亂之首」。《莊子·大宗師》言子桑戶死，其友孟子反子琴張臨屍而歌。孟孫才之母死「哭泣無涕，中心不慼，居喪不哀」。
[86] 范寧謂二人「不遵禮度」。見《晉書》卷七五。
[87] 《晉書》卷四九言之頗詳，故稱其「能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之」。至於其哭母吐血、哭鄰女盡哀，亦表現其破偽率真之主張，《大人先生傳》斥守禮君子之言論，則此主張之說明也。
[88] 伶「放情肆志」。《酒德頌》：「貴介公子，搢紳處士，（中略）陳說禮法，是非鋒起。」而大人先生視之如「蜾蠃之與螟蛉」。其意亦極顯明。
[89] 「去巾饋，脫衣服，露醜惡，同禽獸。」
[90] 咸與豕同飲。
[91] 卓盜飲被縛。
[92] 鯤挑鄰女，投梭折其齒。
[93] 《抱朴子·疾謬》謂：「今俗婦女，休其蠶織之業，（中略）舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親友，承星舉火，不已於行。（中略）遊戲佛寺，觀視魚畋，登高臨水，出境慶弔。開車褰幃，周章城邑。杯觴路酌，弦歌行奏。」《晉書》卷五「懷愍帝紀論」亦有相類之觀察，並謂當時婦女「先時而婚，任情而動。故皆不恥淫佚之過，不拘忌妒之惡」。
[94] 永嘉五年（311）劉聰兵陷洛陽，懷帝被擄。建興四年（316）劉曜陷長安，愍帝出降。
[95] 與王導同時。
[96] 《廣弘明集》卷五。
[97] 寧簡文帝時人。
[98] 「二人之罪，深於桀紂」。《晉書》卷七五。
[99] 與范寧同時。
[100] 《晉書》卷七五。
[101] 西晉時已有反對玄虛者，如傅玄「上武帝書」（《晉書》卷七四），裴 「崇有論」（《晉書》卷三五），然大體出於門戶之見，尚非由風氣之轉移也。
[102] 充與王導同時。
[103] 「明本」篇云：「道者儒之本也，儒者道之末也。」故「治世之聖人」不及「得道之聖人」。
[104] 「嘉遁」曰：「普天率土，莫非臣民。」「良規」謂「夫君，天也，父也」。「民生在三，奉之如一」。「詰鮑」反覆駁斥無君之論，謂聖人觀象立制，興利除害而百姓奉以為君。故政治之起，既自然又合理，非如鮑生所言。君道、貴賢、任能、用刑諸篇則謂禮樂刑政皆為要務。至於道家無為之說，「用以則弊」。清靜寧一之境界，「可得而論，難得而行也」。
[105] 此書作者或題劉勰，或稱劉晝，或疑唐人袁孝政偽作，均待考。
[106] 《高僧傳》卷六「作沙門不敬王者論」。
[107] 大意斥沙門不事生產而消耗，以致發生「國滅人絕」之結果。
[108] 「孝道頓絕」，「骨肉生讎」。
[109] 毀傷生命，斷絕子孫，廢孝養恭敬之禮。
[110] 《弘明集》卷八「滅惑論」引。
[111] 340年。
[112] 詔略云：「因父子之敬，建君臣之序，製法度，崇禮秩，豈徒然哉，良有以矣。既有其以，將何以易之。」沙門雖已出家，然「凡此等類，皆晉民也。豈可以殊俗之禮，抗萬乘之尊」。此事不見《晉書》。《弘明集》卷一二。
[113] 後卒從眾議，許沙門不致敬，唐高宗龍朔二年（662），此議再起，朝臣互有可否。卒令沙門拜親不拜君。見《廣弘明集》卷二五。
[114] 如卞嗣之、袁恪之、馬范等皆引用之。
[115] 如釋慧遠，見前引。
[116] 北詆南為「島夷」，南詆北為「索虜」。
[117] 見《南齊書》卷五四。
[118] 《弘明集》卷七。
[119] 「軍與顧道士書」，《弘明集》卷六。
[120] 《弘明集》卷一四後序。
[121] 隋開皇九至周顯德六，值589—959年。
[122] 《舊唐書》卷二「太宗本紀上」。
[123] 《新唐書》卷四四「選舉志上」。
[124] 唐太宗貞觀四年（630）以諸蕃君長之請，下制璽書賜西域北荒之君長，皆稱「皇帝天可汗」。
[125] 《舊唐書》卷一九九上「新羅日本傳」。
[126] 隋大業十三年（617）卒。
[127] 宋司馬光朱熹等均疑其妄，並斥王氏學。
[128] 永徽五年頒行《五經正義》，即其明證。
[129] 武德三年高祖立老子廟。乾封元年高宗追尊老君為「太上玄元皇帝」，《唐會要》卷五〇。
[130] 開元二十年，《舊唐書》卷二四。
[131] 天寶七載玄宗冊授尊號曰「開元天寶聖文神武應道皇帝」。
[132] 代宗用李國楨。此後道士入官者時有之。
[133] 生於開元十一年，卒於大曆七年。
[134] 書成於光啟三年。
[135] 後唐道士。
[136] 作者之姓名待考，書成於黃巢亂中。
[137] 舊題《齊邱子》，南唐宋齊邱撰。
[138] 懿宗、僖宗之世，饑荒尤甚。「貧者以蓬子為面，槐葉為齏」。昭宗在鳳翔為梁兵所圍「城中人相食，父食其子。而天子食粥，六宮及宗室多飢死」。《新唐書》卷五二「食貨志二」。
[139] 開元時人。
[140] 五代時人。
[141] 成於開元四年。
[142] 宋建隆元年至元至正二十七年，值960—1367年。
[143] 「文子纘義」，《子華子》。
[144] 理學家非不知世變之急，整興之要。然其所重者不在行為而在動機，不在物質建設而在精神力量。故「正君」、「正心」為其政論之中心。對外力主戰議，以為只須君主之心中「人慾淨盡，天理流行」則國家一切兵財政教之問題，皆迎刃而解，何必言功利。
[145] 如司馬光「與王介甫書」，引用老子「我無為而民自化」等語。
[146] 理學家非功利而不盡反新法。
[147] 《廿二史劄記》卷三〇「元漢人多作蒙古名」。
[148] 《顏氏家譜》卷上「教子篇第二」：「齊朝有一士大夫嘗謂吾曰，我有一兒，年已十七，頗曉書疏。教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。」
[149] 此為文明國家之共同趨勢，不僅中國為然。
[150] 見《少年中國說》。
[151] 出宋濂之手。
[152] 《廿二史劄記》卷三二明初文字之禍，載太祖以文字疑誤殺人之事甚多。以則、賊，生、僧同音而取禍者尤眾。
[153] 事在萬曆二十九年（1601）。
[154] 《明史》卷三二六「意大里亞傳」。
[155] 《明史》「意大里亞傳」謂「其所言風俗物產多夸」足證。
[156] 《廿二史劄記》卷三五。
[157] 《不得已書》之版後為教士購毀，光先亦被毒死。江上蹇叟（夏燮）《中西紀事》卷二「猾夏之漸」條引。
[158] 順治初年政策。
[159] 順治十七年。
[160] 順治十四年以後。
[161] 順治十八年。
[162] 《四庫全書總目》卷首，乾隆四十一年上諭。
[163] 乾隆三十九至四十七年之間焚書二十四次，書一萬三千八百六十二篇。南宋明初書斥金元，及明季書斥清者多竄改。
[164] 王先謙《東華全錄》，乾隆四十八年。
[165] 較著者如康熙二年莊氏史案，五十一年戴名世案，雍正四年查嗣廷案，雍正七年曾靜案，其餘尚多。
[166] 《四庫全書總目》卷首，乾隆四十一年上諭。
[167] 乾隆三十九至四十七年之間焚書二十四次，書一萬三千八百六十二篇。南宋明初書斥金元，及明季書斥清者多竄改。
[168] 王先謙《東華全錄》，乾隆四十八年
[169] 作於嘉慶六年，公元1801年。
[170] 包括廢八股，以經術及時務策士。設給事中，封駁朝廷詔勒，令國學生議大政、大獄等事。
[171] 見《因寄軒集·初集》，同卒於道光十一年。
[172] 前書作於嘉慶十九年，後書作於嘉慶二十及二十一年。
[173] 學者之中甚至有持反民族思想之歷史觀者，凌廷堪（生於乾隆二十年，卒於嘉慶十四年）學古詩有云：「拓拔起北方，征誅翦群寇，干戈定中夏，豈曰無授受。蕞爾江介人，弒篡等禽獸，荒淫無一可，反居魏之右。金源有天下，四海盡稽首。世宗三十年，德共漢文懋。南渡小朝廷，北面表臣構。奈何紀宋元，坐令大綱覆。兔園迂老生，永被見聞宥。安得如椽筆，一洗賤儒陋。」（《校禮堂詩集》卷五）其他抑華族、揚異類之言尚多，如惜金不滅宋（《文集》卷三一「書金史太宗紀後」），元亡於明（同書，「書元史陳祖仁傳後」）。秦檜、史浩則平反之（同書，「書宋史史浩傳後」），范長生、陳元達、張賓、王猛則讚許之（《文集》卷一一「十六國名巨序贊」）。凌氏少貧，曾為兩淮「詞曲館」檢校詞曲中字句違礙者。其媚外之思想，殆成於此時。吾人以其「如椽」之筆與許衡「如輪」之眼相較，覺許氏尚略為委婉含蓄也。
[174] 道光二十二年，鴉片戰後，和議中列保護教士一款。二十五年徇法人之要求，准海口設立教堂。咸豐八年英法聯軍之後，以往一切限制教士之禁令均予廢除。天主基督教遂得暢行於中土。
[175] 上海廣學會，所刊書報如《泰西新史覽要》、《治國要務》、《列國變通興盛記》、《萬國公報》等，均可啟發思想，灌輸知識。
[176] 康氏守舊之思想，民國後完全呈露。
[177] 梁啓超既日倡革命、排滿、共和之論，而其師康有為深不謂然也。見《清代學術概論》，頁143。
[178] 梁氏光緒三十一年之「開明專制論」，雖為保皇黨張目，然其二十八年《論政府與人民權限》一文則開發民權及憲政之精義，至為明白。如謂「構成一完全至善之國家，以明政府與人民之權限為第一義」。又謂「中國先哲言仁政，泰西近儒倡自由。（中略）仁政必言保民，必言牧民。牧之保之雲者，其權無限也。故言仁政者只能論其當如是，而無術以使之必如是。（中略）何也，治人者有權，而治於人者無權」。凡此皆具永久真理，至當極確之論。
[179] 梁啓超自謂「吾既未克讀西籍，事事仰給於舌人，則於西史所闡，知其淺也」。論君政民政相嬗之理。
[180] 「書保國會第一集演說後」明斥康有為之尊孔。《勸學篇書後·變法篇辯》駁張之洞之中體西用。《曾論書後》則辨同治維新之僅得其末。
[181] 何、胡皆為基督教徒。
[182] 光緒三十一年派五大臣考察各國憲政。次年上諭預備立憲。又改政治考察館為憲政編察館。三十四年，定九年國會之期限，宣布憲法大綱。其中規定「君上之大權」至為龐大，舉凡立法行政司法諸權均集中於元首，國會徒具形式而已。人民之權利亦毫無保障。簡言之，滿洲專制政府精心結構之「如意算盤」也。宣統元年再下詔申明實行預備立憲，並頒行府廳州縣及城鎮鄉自治章程。二年資政院開會，與各省督撫奏請同時設立內閣及國會。清廷乃下詔允於宣統五年召集國會將各省之請願團強力遣散。及辛亥革命軍興乃倉皇失措，頒布十九信條而大勢已去矣。
[183] 同盟會中如胡漢民、汪兆銘、陳天華、朱執信、宋教仁及章氏均曾先後主筆於《民報》，發揮民族革命之理論。然思想最有系統當推章氏。
[184] 見「秦政記」、「非黃」、「商鞅」、「釋戴」等。
[185] 清末無政府主義者頗不乏人。李煜瀛、吳敬恆、張繼等曾於光緒三十二年前後在巴黎發刊《新世紀》，依據克魯泡特金、巴枯寧之著作，提倡社會革命。此派之運動至民國九年以後漸趨沉寂。其他流派之傳入中土者，如宣統三年，胡貽穀譯、克卡卜之《社會主義史》（譯名曰《泰西民法志》），江亢虎於同年組社會主義宣傳會，刊行《明星報》。馬克思及基爾特社會主義之傳入，似均在民國紀元以後。前者之正式介紹，當始自民國九年陳與李大釗之加入共產黨，後者之輸入在民國八九年之間，張東蓀為其主要人物。
[186] 見民國十二年《自傳》。
[187] 忠孝、仁愛、信義、和平。
[188] 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
[189] 引自孫先生《自傳》。
[190] 《民族主義》第六講。
[191] 別署白浪滔天。
[192] 見《三十三年落花夢》，上海大達圖書供應社，頁34。此書先生曾為作序。