中國現代哲學史 · 附錄：馮友蘭先生評傳

/蔡仲德 中國現代哲學家、哲學史家、教育家馮友蘭先生，1895年12月4日（農曆十月十八日）生於河南省唐河縣祁儀鎮。先生字芝生。先世原籍山西高平縣，清康熙年間至唐河經商，遂定居於此，百餘年間，繁衍為當地望族。父諱台異，字樹侯，號復齋，清光緒戊戌科進士，伯父、叔父皆秀才。台異公曾任張之洞所辦武昌方言學堂會計庶務委員，被委勘測粵漢、川漢鐵路路線，又曾任湖北崇陽知縣。母吳氏，諱清芝，字靜宜，通文墨，富識見，善持家，曾任唐河端本女學學監。 先生6歲人私塾，依次讀《三字經》《詩經》《論語》《孟子》《大學》《中庸》，亦讀可稱新學之地理普及讀物《地球韻言》。9歲，隨母至武昌父親任所，由母親課讀《書經》《易經》《左傳》《禮記》及台異公編撰之歷史、地理講義。12歲，移家崇陽，隨教讀師爺學古文、算術、寫字、作文，開始接觸《外交報》等新報刊。次年，父病故，隨母扶柩返故里，仍讀私塾。此後，先生與弟景蘭（後為地質學家）、妹沅君（後為作家、古典文學專家）皆由吳太夫人教育成人。故先生嘗言：「母親是我一生中最敬佩的人，也是給我影響最大的人。」 1 1910年，考入唐河縣立高等小學預科。次年，以第一名考入開封中州公學中學班。1912年，轉入武昌中華學校，同年底考入上海中國公學預科。次年，因喜好邏輯而立志學哲學。1915年夏，自中國公學預科畢業，考入北京大學法科，入學後轉文科哲學門。1917年，蔡元培長北大，任陳獨秀為文科學長，胡適等為教授，北大遂由官僚養成所一變而為新文化運動之基地，先生亦頗受影響。1918年，先生由北大畢業，於開封與任載坤結婚，任河南第一工業學校語文、修身教員。同時，與友人創辦《心聲》雜誌，以響應「五四」運動。1920年初，留學美國，入哥倫比亞大學研究院哲學系，師從杜威、伍德布利奇、蒙太格等。次年，於哥大哲學系宣讀論文《為什麼中國沒有科學》。1923年，通過博士論文答辯，回國。 回國後，任開封中州大學教授兼哲學系主任、文科主任。1924年，博士論文《人生理想之比較研究》（英文）出版，獲哥大哲學博士學位。次年秋至廣州，任中山大學教授兼哲學系主任。1926年初，改任燕京大學哲學系教授，開始講授中國哲學史。 1928年秋，應羅家倫之邀，至清華大學任哲學系教授兼校秘書長，先生在此找到了安身立命之地。1929年起任清華哲學系主任，1931年起，任清華文學院院長，直至1949年。抗戰期間，清華大學與北京大學、南開大學遷至昆明，合併為西南聯大，先生又任聯大文學院院長。在此期間，先生曾出版《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年），出版《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》（1939年至1946年，合稱「貞元六書」），確立了在學術界的地位。在此期間，先生還曾兩次出國。一次為1933年至1934年，赴英國講學，赴歐洲大陸考察。回國後曾分別在燕京大學、北京大學、清華大學作題為「在蘇聯所得之印象」「秦漢歷史哲學」之講演，宣傳唯物史觀，對蘇聯與社會主義表示好感。因此曾遭逮捕。另一次為1946年應邀赴美，任賓夕法尼亞大學、夏威夷大學客座教授，講中國哲學史，並接受普林斯頓大學贈予之名譽博士學位，1948年回國。1942年，先生已是教育部部聘教授，1948年又任中央研究院院士。同年秋，曾往南京出席中央研究院第一屆院士會議，並當選為研究院評議會委員。是年12月中，梅貽琦（原清華大學校長）離開清華，先生任校務會議臨時主席，維持清華日常工作。 對社會主義與唯物史觀的好感使先生易於接受馬克思主義，對國民黨政權的失望更使先生寄希望於共產黨，因而1949年後他曾致函毛澤東，表示要用馬克思主義重新寫一部《中國哲學史》。但他對思想改造並無充分思想準備，也不善於處理新形勢下學術與政治的關係。1949年5月，中共北京市軍管會決定成立清華大學校務委員會，任命先生為委員。同年9月，先生辭去清華大學哲學系主任、文學院院長、校委會委員等職。1950年8月，哲學界開始批判先生的思想，同年10月，先生開始自我批判。1951年底，先生參加中國文化代表團訪問印度、緬甸，接受德里大學名譽文學博士學位。1952年初回國後，多次檢查1949年前言行，未能通過。院系調整後，清華文科被取消，哲學系合併於北京大學，先生竟僅評為四級教授。此後又是連年接受批判、自我批判。1954年後評為一級教授，受聘為中國科學院學部委員、常務委員，但對他的批判始終不斷。故先生自己曾總結說，1949年後的十餘年中「也寫了一些東西，其內容主要的是懺悔，首先是對我在40年代所寫的那幾本書的懺悔。並在懺悔中重新研究中國哲學史，開始寫《中國哲學史新編》。」 2 但先生也曾力爭發表一些並非懺悔的見解與主張。這些見解與主張剛一提出，便受到批判。其中較重要的有兩次。一次是於1957年初發表《中國哲學遺產的繼承問題》，提出應區分哲學命題的具體意義與抽象意義（即所謂「抽象繼承法」），反對強調具體意義，對哲學遺產否定過多，力圖為傳統文化保留地盤。另一次是於1958年發表《樹立一個對立面》，不同意大學培養普通勞動者的「教育革命」主張，強調綜合大學哲學系仍應培養專搞或多搞理論的哲學工作者。 「文化大革命」中，先生遭受種種迫害，苦不堪言。後因毛澤東發表有關指示，處境略有改善。為了生存下去，寫成《中國哲學史新編》，遂響應毛澤東號召，參加「批林批孔」運動，批判自己的尊孔思想，也以「評法批儒」觀點寫了一些詩文。先生本衷心信任毛澤東、共產黨，儘量說服自己相信以毛澤東、共產黨名義推行的一切。不料「四人幫」粉碎後，竟又一次遭到批判，先生與毛澤東的關係被歪曲為與「四人幫」的關係，還被加上一些莫須有的罪名。任夫人又於此時在批判聲中病故。外界的壓力、內心的悲痛促使先生猛醒，他總結以往的教訓，決心今後「修辭立其誠」「海闊天空我自飛」「只寫我自己……對於中國哲學和文化的理解和體會，不再依傍別人」 3 。 1979年，先生堅持拋開「文革」前已出版的兩本《新編》，以八十四歲高齡從頭開始寫七卷本《中國哲學史新編》。此後的歲月，除1982年曾出訪美國，接受母校哥倫比亞大學贈予之名譽博士學位以外，其他時間都集中於《新編》的寫作，連政協會議也不出席（先生是全國政協第六、七屆常委）。此《新編》寫作的過程也就是他「修辭立其誠」「海闊天空我自飛」的過程。故《新編》新見迭出，每與時論不合。先生嘗言：「如果有人不以為然，因之不能出版，吾其為王船山矣。」 4 1990年7月，先生終於實現宏願，以95歲高齡完成《新編》。 1990年11月26日，先生與世長辭。 回顧先生近一個世紀的歷程，可將其分為三個時期：1948年前為第一時期，1949年至1976年為第二時期，1977年至1990年為第三時期。先生自己曾將畢生事業總結為「三史釋今古，六書紀貞元」。其中之「三史」是指所著三部哲學史，即《中國哲學史》《中國哲學簡史》以及《中國哲學史新編》；「六書」則指抗戰期間所寫《新理學》等「貞元六書」。如從三個時期考察「三史」「六書」的寫作，便可發現，先生在第一時期寫了二史、六書，確立了自己的學術地位；在第二時期，於懺悔中寫了兩冊《新編》；在第三時期，他否定了第二時期所寫的兩冊《新編》，從頭開始寫作，完成了七冊《新編》，作出了新的貢獻。這就表明，先生一生的三個時期，分別是他實現自我、失落自我、回歸自我的時期（但應指出，先生的第二時期並未完全失落自我，第三時期則於回歸中既有修正又有發展。所謂「失落」「回歸」是就大體而言）。先生的歷程是中國現代知識分子苦難歷程的縮影，也是中國現代學術文化曲折歷程的縮影，具有典型意義。 「三史」「六書」是先生對中國現代學術文化的兩大貢獻。 「三史」是對中國哲學史領域的貢獻。 三十年代出版的《中國哲學史》兩卷本是第一部完整的具有現代意義的中國哲學史，其成就遠在胡適《中國哲學史大綱》上卷（下卷始終未出版）之上。陳寅恪曾評論此書，以為「取材謹嚴，持論精確……今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之」，「此書作者取西洋哲學觀念，以闡紫陽之學，宜其成系統而多新解」 5 。此書的基本架構已為中國哲學史界普遍接受、此書的許多觀點（如名家應分為惠施之「合同異」、公孫龍之「離堅白」兩派，「二程」思想不同，分別為心學、理學之先驅；又如程朱異同，陸王異同，朱王異同；等等），均為前人所未發，後人所不能改變，已成為學術界的定論。此書是中國哲學史學科的奠基之作。 1948年以英文在美國出版的《中國哲學簡史》，在《中國哲學史》、「貞元六書」基礎之上，冶哲學史經驗與哲學心得於一爐，以二十萬字述幾千年中國哲學史，簡明，生動，出神入化，確如其自序所說「譬猶圖畫，小景之中，形神具足。非全史在胸，曷克臻此」。 此二史均有多種譯本，已成為各國大學通用之基本教材。故李慎之先生有雲，「如果說中國人因為有嚴復而知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學，這大概不會是誇張」。 6 《中國哲學史新編》前六冊出版於1982～1989年，與兩卷本相比，《新編》有顯著特色，一是它不以人為綱而以時代思潮為綱，是「以哲學史為中心而又對中國文化史有所闡述的歷史」；二是以共相與殊相、一般與特殊問題為基本線索，貫穿整部中國哲學史；三是著重闡述中國哲學史中關於人的精神境界的學說，以之貢獻於今日中國，貢獻於人類世界。與兩卷本相比，《新編》還提出了許多新見，如認為玄學的主題「有」「無」是「異名同謂」，據此分析，可說明玄學發展的三個階段，即「貴無」「崇有」「無無」；認為佛學的主題是主觀唯心主義與客觀唯心主義的鬥爭，以此為線索，可說明佛學發展的三個階段，即「格義」「教門」「宗門」；認為道學的主題是講「理」，其中分程朱理學、陸王心學、張王氣學三派，道學又分為前後兩期，用黑格爾的三段法說，前期二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定，是前期之集大成者，後期朱熹是肯定，陸王是否定，王夫之是否定之否定，是後期之集大成者，也是全部道學之集大成者。《新編》還有許多「非常可怪之論」，如認為太平天國要在中國實行神權政治，這會使中國歷史倒退，曾國藩打敗太平天國，使中國避免倒退，是一大功績。 「六書」則是對中國現代哲學的貢獻。此六書是一個整體，可視為一部書的六個章節。 《新理學》是「六書」的總綱，是其中的自然觀、宇宙觀、形上學，它由「理」「氣」「道體」「大全」這四個觀念推出四組命題，認為宇宙由形而下的「實際」與形而上的「真際」構成，「真際」比「實際」更廣闊，因為可能「真際」中有某理而「實際」中尚無此事物，而不可能「實際」中有某事物而「真際」中尚無此理，「真際」又比「實際」更根本，因為必需先有理然後才有事物。它所討論的其實就是哲學中的「共相」與「殊相」、一般與特殊的關係問題，其結論是「理在事先」，理先於具體事物而有，理比具體事物更根本（先生後來承認正確的結論應該是「理在事中」）。 《新事論》又名「中國到自由之路」，是「六書」中的社會觀，是《新理學》觀點在社會問題中的應用。它根據唯物史觀，認為人類社會的基本類型是共相，各異的民族特性是殊相，每一國家均可由某一類型轉化為另一類型，這就是共相寓於殊相之中。就當代中國而言，當務之急是從「以家為本位的社會」向「以社會為本位」的社會轉變，轉變的關鍵則是實行產業革命，實行工業化，這就是「中國到自由之路」。 《新世訓》是「六書」中的生活方法論與道德修養論，主要是選擇中國傳統生活方法論、道德修養論中具有普遍意義者加以現代意義的闡釋。 《新原人》是「六書」中的人生哲學。它認為人對宇宙人生的不同程度的覺解構成不同的人生境界，大致說來，有四種境界：一是自然境界，即一切順從本性或習慣，對宇宙人生毫無覺解；二是功利境界，即為私、為個人的利益而生活；三是道德境界，即為公、為社會的利益而生活；四是天地境界，即覺解宇宙、「真際」，徹底了解人生的意義，為宇宙的利益而生活，以至與宇宙合一，達到「極高明而道中庸」的理想境界。其中前兩種境界是自然的賜予，後兩種境界是精神的創造，而哲學的功用就在於提高人的覺解，使之達到道德境界、天地境界。 《新原道》是「六書」中的哲學史觀，其副題為「中國哲學之精神」，它的主旨則是「述中國哲學主流之進展，批判其得失，以見新理學在中國哲學史中之地位」。 《新知言》是「六書」中的方法論，它總結中西哲學史的經驗，強調哲學方法應是「正的方法」（說某物是什麼）與「負的方法」（「烘雲托月」法，不說某物是什麼，而只說它不是什麼）的結合。以上六書構成一個完整的哲學體系，先生稱之為「新理學」體系，因為它主要是「接著」程朱理學講的，本質上屬於新儒學中的理學一系。但它並無門戶之見，而是「承百代之流，而會乎當今之變」，對理學與心學、氣學，對儒家與道家、墨家、玄學乃至禪宗皆既有所取，也有所棄。同時它又接受西方柏拉圖哲學、新實在論與馬克思主義的某些因素，試圖運用邏輯分析方法解決中國哲學問題。「新理學」體系是中國哲學現代化的可貴成果，先生因此成為少數幾位思想自成體系的中國現代哲學家之一。 此外，先生還在以下三個方面對中國現代學術文化作出了貢獻。 其一是在文化方面的貢獻。先生曾說：「我生活在不同的文化矛盾衝突的時代。我的問題是如何理解這個矛盾衝突的性質，如何處理它們，以及在這個矛盾衝突中何以自處。」 7 這其實也是中國文化一百多年來所面臨的問題。先生對這一問題作出了自己的回答。 1934年，他在布拉格召開的第八屆國際哲學大會上宣讀論文《哲學在當代中國》，其中說，50年來對新舊文明（即中西文化）的解釋與批評經歷了三個階段，第一階段以戊戌變法為標誌，主要精神是用舊的眼光批評新的；第二階段以「五四」新文化運動為標誌，主要精神是用新的眼光批評舊的；第三階段以1926年的民族運動為標誌，其精神不是用另一種文明的眼光去批評某種文明，而是用另一種文明去闡明某種文明，使兩種文明都能被人更好地理解。先生讚賞第三階段的精神，他說：「我們把它們（指中西文化——蔡按）看作人類進步同一趨勢的不同實例，人類本性同一原理的不同表現。這樣，東方西方就不只是聯結起來了，它們合一了……希望不久以後我們可以看到，歐洲哲學觀念得到中國直覺和體驗的補充，中國哲學觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清。」 8 1940年，他在《新事論》中對此前出現的「全盤西化」論與「中國本位文化」論提出批評，認為它們「俱是說不通，亦行不通底」。他從「新理學」體系「別共殊」的觀點出發，認為各國文化之間既有相同的基本類型，也有各異的民族特性，前者是文化的時代性，後者是文化的民族性。以此觀點比較中西文化，便可發現「一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異……西洋文化之所以是優越底，並不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現代底。我們近百年來之所以到處吃虧，並不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底」。以此觀點處理中西文化關係，處理中國傳統文化與現代化的關係，便應認識中國文化的任務是由前現代文化向現代文化轉型，而西方文化已經完成這一轉變，故應向西方學習。但所學應是西方文化中對現代化具有普遍意義的東西，而不是西方文化的民族特性，故其中與現代化相關的主要部分是我們需要吸取的，與現代化無關的偶然部分（或曰民族特性）是我們不必吸取的。同理，中國傳統文化中與現代化相衝突的部分是我們應當改變的，與現代化不相衝突的部分是我們不必改變的。就與現代化化相衝突者均需改變而言，這種改變是全盤的；就與現代化不相衝突者均不必改變，只改變文化類型而不改變民族特性而言，這種改變又是中國本位的 9 。 1948年他在《中國哲學與未來世界哲學》一文中說，西方哲學中有神秘主義而不夠神秘，中國哲學則邏輯分析方法從未得到充分發展，「在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義與神秘主義的統一才能造成與整個未來世界相稱的哲學」，而中國哲學對未來世界哲學所可能作出的貢獻，則是「在日常生活之內實現最高的價值，還加上經過否定理性以『越過界線』的方法（即「負的方法」——蔡按）」 10 。 以上是先生處理中西文化關係的理論，「新理學」體系則是這一理論的實踐。故張岱年先生曾說：「當代中國哲學界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和馮友蘭先生，三家學說都表現了中西哲學的融合……在熊氏哲學體系中，『中』層十分之九，『西』層十分之一……金先生的體系可以說是『西』層十分之九，『中』層十分之一。唯有馮友蘭先生的哲學體系可以說是『中』『西』各半，是比較完整的意義上的中西結合。」 11 這種中西結合的理論與實踐表明，先生具有極為開闊的視野與胸襟，既打通了儒、墨、道、玄、禪的界限，也打通了中西的界限。這無疑有助於今天正確對待中西哲學文化關係，有利於中國文化由前現代向現代的轉型。 其二是在史學方面的貢獻。先生曾在30年代明確提出「釋古」主張，這是針對史學界存在的「信古」傾向，尤其是針對「疑古」傾向而提出的。 二三十年代，以胡適、顧頡剛為代表的「疑古」思潮正盛行一時，七冊《古史辨》便是其集大成之成果，其影響所及，至於古書無不可疑，「東周以前無史」。而王國維、郭沫若則與「疑古」派不同，前者提出了「二重證據法」（以考古發現補正古籍材料），後者以此為基礎，運用新的理論以研究古代社會，取得重大成果。 先生於是在1935年總結上述狀況而提出「釋古」主張，認為「中國近年研究歷史之趨勢，依其研究之觀點，可分為三個派別：（一）信古，（二）疑古，（三）釋古」，「信古」派盲目信古，以為古書所載皆真，毫不懷疑，最缺乏批判精神；「疑古」派之審查史料工作對史學不無相當貢獻，但他們以為古書多非可信，以至抹殺一切，是其短處；「釋古」派則較為科學，既不盡信古書，也不全然推翻古書，以為「古代傳說雖不可盡信，然吾人可因之以窺見古代社會之一部分之真相」；同時認為「疑古一派的人，所作的功夫即是審查史料。釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會貫通。就整個的史學說，一個歷史的完成，必須經過審查史料及融會貫通兩階段，而且必須到融會貫通的階段，歷史方能完成……由此觀點看，無論疑古釋古，都是中國史學所需要的」 12 。先生又曾說，「清朝人研究古代文化是『信古』，要求遵守家法；『五四』以後的學者是『疑古』，他們要重新估定價值，喜作翻案文章；我們應該採取第三種觀點，要在『釋古』上用功夫，作出合理的符合當時情況的解釋。研究者的見解或觀點儘管可以有所不同，但都應該對某一歷史現象找出它之所以如此的時代和社會的原因，解釋這為什麼是這樣的」 13 。 先生的《中國哲學史》和其他二史便是上述「釋古」主張在哲學史領域的實踐。這種主張與實踐在今天的史學研究中仍具有重要意義，故近年李學勤先生在提出「走出疑古時代」口號時著重介紹了先生的有關思想，這一思想已引起越來越多的學者的重視。 其三是在教育方面的貢獻。這方面的貢獻又可分為三點。 第一，從事哲學教學六十餘年，培養了一代又一代哲學與哲學史專家學者。 第二，作為清華大學校秘書長、校務會議成員與代理主席，協助校長羅家倫、梅貽琦促成清華教育獨立 14 ，並對清華基本建設的發展與教授治校 15 、兼容並包學術自由傳統的形成有所貢獻。 第三，擔任清華大學文學院院長18年，倡導並形成了在全國高校中獨樹一幟的清華學派。關於清華學派，王瑤曾概括其特點為「對傳統文化不取籠統的『信』或『疑』的態度，而是在『釋古』上用功夫，作出合理的符合當時情況的解釋。為此，必須做到『中西貫通，古今融匯』，兼取京派與海派之長，做到微觀與宏觀結合」 16 。先生自己則曾說：「國學研究所的學生與清華舊制的學生，大部分是格格不相入底。我們若沿用普通所謂『中西』『新舊』的分別，我們可以說，研究所的學生是研究『中國底』『舊』文化。舊制的學生是學習『西洋底』『新』文化。他們中間有一條溝。到清華大學時代，國學研究所取消了。舊制學生也都畢業出國了。可是上面所說底那兩種精神仍然存留，而並且更加發揚。他們中間底那條溝也沒有了。兩種精神成為一種精神了。這是清華大學時的特色。清華大學之成立，是中國人要求學術獨立的反映。在對日全面戰爭開始以前，清華的進步，真是一日千里。對於融合中西新舊一方面，也特別成功。這就成了清華的學術傳統。」 17 這種特色與傳統在先生任主任的哲學系表現尤為鮮明，故先生曾介紹說：「本系同人認為哲學乃寫出或說出之道理。一家哲學之結論及其所以支持此結論之論證，同屬重要。因鑒於中國原有之哲學，多重結論而忽論證，故於講授一家哲學時，對於其中論證之部分，特別注重。使學生不獨能知一哲學家之結論，並能了解其論證，運用其方法。又鑒於邏輯在哲學中之重要及在中國原有哲學中之不發達，故亦擬多設關於此方面之課程，以資補救。因此之故，本校哲學在外間有邏輯派之稱。」 18 當時的清華文學院，哲學系有馮友蘭、金岳霖、張崧年（申府）、張岱年等，中文系有朱自清、聞一多、楊樹達、王力等，歷史系有陳寅恪、蔣廷黼、錢稻孫、雷海宗等，外文系有王文顯、陳福田、吳宓、葉公超等，社會學系有陳達、吳景超、潘光旦、李景漢等，學術力量極為雄厚。這些全國一流的學者又培養出了曹禺、錢鍾書、林庚、季羨林、王瑤、唐稚松等一大批學貫中西的優秀學生，他們後來也都成為全國一流的學者，將學術文化繼續推向前進。王瑤曾「直言不諱地批評院系調整將清華中文系取消是『一大損失』，『因為它不是一個大學的一個系，而是一個富有鮮明特色的學派』」 19 ，此話同樣適用於整個清華文學院，取消清華文學院更是難以彌補的重大損失！ 作為一位哲學家、哲學史家和教育家，先生一生寫了三十多部書，五百多篇文章，共七百萬言（僅就已發現者而言），已編為《三松堂全集》。此外他還寫有《馮友蘭英文著作集》與《莊子·內篇》英譯。 先生曾說，所有這些著作都是「跡」，而不是「所以跡」。那麼，什麼是先生的「所以跡」呢？他說：「我經常想起《詩經》有兩句詩，『周雖舊邦，其命維新』。中國處在現在這個世界，有幾千年的歷史，可以說是一個『舊邦』。這箇舊邦要適應新的環境，它就有一個新的任務，即在新的歷史條件下，在這塊古老的土地上，建設新的物質文明和精神文明，這就是『新命』……怎麼樣實現『舊邦新命』，我要作自己的貢獻，這就是我的『所以跡』。」 20 此「所以跡」就是愛國情懷與文化使命感，它們是先生寫作的巨大動力。 此「所以跡」表現於《中國哲學史》的寫作，故其下冊《自序》有言，「此第二篇稿最後校改時，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當如人疾痛時之見父母也。吾先哲之思想，有不必無錯誤者，然『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』，乃吾一切先哲著書立說之宗旨。無論其派別為何，而其言之字裡行間皆有此精神之瀰漫，則善讀者可覺而知也。『魂兮歸來哀江南』，此書能為巫陽之下招歟？是所望也」。 此「所以跡」也表現於「六書」的寫作，故其《新原人·自序》有言，「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族值貞元之會，當絕續之交，通天人之際、達古今之變、明內聖外王之道者豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》及此書之所由作也……世變方亟，所見日新，當隨時盡所欲言，俟國家大業告成，然後匯此一時所作，總名之曰《貞元之際所著書》，以志艱危，且鳴盛世」。 此「所以跡」同樣表現於《中國哲學史新編》的寫作，故先生晚年曾說，「在振興中華的偉大事業中……我所能做的事就是把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發出來，以作為中國哲學發展的養料……像這一類的闡發，我將在我的《中國哲學史新編》中陸續提出來」 21 ，而《新編》全書則以這樣的語句作結：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』高山仰止，景行行止。雖不能至，心嚮往之。」 這樣，我們就不難理解先生為什麼能在國難當頭，生活極其艱苦的條件下寫出「六書」，建立自己的哲學體系；為什麼能在空前強大的壓力下不自殺，不發瘋，也不沉默；為什麼能在耳目失其聰明，生活完全不能自理的狀況下，以95歲高齡寫成巨著《新編》，創造出學術史上的奇蹟。 「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干」。先生強烈的愛國情懷和文化使命感永遠值得後人景仰。 1996年1月寫於燕園三松堂 （原載《文史哲》1996年第4期） 1. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第112頁。先生生前居北京大學燕南園三十餘年，宅前有松三株，因以為號，故其宅稱「三松堂」，其回憶錄名「三松堂自序」，其全集名「三松堂全集」。先生晚年又有聯雲「心懷四化，意寄三松」。 2. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第261頁。 3. 《中國哲學史新編》修訂本第一冊《自序》。 4. 《中國哲學史新編》第七冊《自序》。 5. 《審查報告》一、《審查報告》三，均見《中國哲學史》下冊附錄。 6. 《融貫中西，通釋今古》，《馮友蘭先生紀念文集》第9頁。 7. 《哥倫比亞答詞》，《三松堂全集》第13卷，第424頁。 8. 《三松堂全集》第11卷，第271頁。 9. 《三松堂全集》第4卷，第224～227頁。 10. 《三松堂全集》第11卷，第517、522頁。 11. 《懷念馮友蘭先生——為紀念馮友蘭誕辰100周年而作》，見《馮友蘭先生百年誕辰紀念文集》第2頁。 12. 《中國近年研究史學之新趨勢》《近年史學界對於中國古史之看法》《〈古史辨〉第六冊序》，均見《三松堂全集》第11卷，引文見該書第281、359頁。 13. 轉引自王瑤《我的欣慰與期待》，見1988年12月6日《文藝報》。 14. 清華大學原隸屬外交部，不屬中國教育系統，羅家倫任清華校長期間，經全體師生鬥爭後方歸屬教育部。 15. 清華大學由教授會、評議會、校務會議三級組織進行治理，三級組織成員均為教授。此傳統由蔡元培首創，曾長期在北京大學、清華大學、西南聯大實行。 16. 轉引自徐葆耕《瑤華聖土——記王瑤先生與清華大學》，見《隨筆》1992年2期。 17. 《清華的回顧與前瞻》，《三松堂全集》第13卷，第751頁。 18. 《國立清華大學哲學系概況》，《三松堂全集》第13卷，第730～731頁。 19. 轉引自徐葆耕：《瑤華聖土——記王瑤先生與清華大學》，見《隨筆》1992年第2期。 20. 《三松堂學術文集·自序》。 21. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第345頁。 附：馮友蘭先生主要著作書目 1．《人生哲學》1926年，商務印書館（收入《三松堂全集》11卷） 2．《中國哲學史》上冊1931年，神州國光社；上下冊1934年，商務印書館（收入《三松堂全集》第2、3卷） 3．《新理學》1939年，商務印書館（收入《三松堂全集》第4卷） 4．《新事論》1940年，商務印書館（收入《三松堂全集》第4卷） 5．《新世訓》1940年，開明書店（收入《三松堂全集》第4卷） 6．《新原人》1943年，商務印書館（收入《三松堂全集》第4卷） 7．《新原道》1945年，商務印書館（收入《三松堂全集》第5卷） 8．《新知言》1946年，商務印書館（收入《三松堂全集》第5卷） 9．《中國哲學簡史》1948年，紐約麥克米倫公司（英文。中譯本由北京大學出版社於1985年出版，塗又光譯。收入《三松堂全集》第6卷） 10．《三松堂自序》1984年，三聯書店（收入《三松堂全集》第1卷） 11．《三松堂學術文集》1984年，北京大學出版社（收入《三松堂全集》第11卷） 12．《馮友蘭英文著作集》1991年，外文出版社 13．《中國哲學史新編》第1～6冊，1982～1989年，人民出版社（前4冊收入《三松堂全集》8、9卷）；第1～7冊，1991年，台灣藍燈文化事業股份有限公司；第7冊，1992年，香港中華書局（易名為《中國現代哲學史》） 14．《三松堂全集》第1～9、11～14卷，1985～1995年，河南人民出版社（第10卷擬收《中國哲學史新編》第5、6、7冊，因第7冊大陸至今未能出版，故第10卷亦未能出版）