中國現代哲學史 · 第四章 新文化運動的右翼——胡適、梁漱溟

第一節 新文化運動內部的派別 現代革命時期有兩次革命，第一次是舊民主主義革命，第二次是新民主主義革命。這兩次革命在時間上是有先後的，但是，第二次革命的初期和第一次革命的末期，在時間上是交叉的。在交叉時期，兩個革命勢力有聯合和合作，其在政治上的表現是第一次國共合作，其在文化上的表現是新文化運動。 新文化運動是由兩個革命勢力發動起來的，所以在一開始，內部就有兩個主要派別。其間主要的不同，在於承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落後的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學術上的指導思想。承認和接受的一派是新文化運動的左翼，不承認、不接受的一派是新文化運動的右翼。 陳獨秀說：「五四運動，是中國現代社會發展之必然的產物，無論是功是罪，都不應該專歸到那幾個人；可是蔡先生、適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人。」（《蔡孑民先生逝世後感言》，《蔡元培先生紀念集》，第71頁）陳獨秀的這段話，說的正是新文化運動內部的左翼和右翼。他自己是左翼，胡適是右翼，蔡元培兼容並包，對於左、右兩翼一視同仁地為他們創造條件，開闢道路。 由蔡元培的這種態度，人們會想到他是調和妥協、和稀泥；其實，並不是這樣。這樣的調和妥協，必定出現在左、右兩翼之後，然後才能取而調和妥協之；必定先有「稀泥」，然後才能取而「和」之。調和妥協的出發點是別人的意見，而不是客觀事實，一開始就落在第二乘，這就沒有什麼意義了。在新文化運動中，蔡元培的地位出現在左翼、右翼之前，而居於其上，這就說明他的作用不是調和妥協、和稀泥。上面所引陳獨秀的那段話的上文說：「一般的說來，蔡先生乃是一位無可無不可的老好人；然有時有關大節的事或是他已下決心的事，都很倔強的堅持著，不肯通融，雖然態度還很溫和，這是他老先生可令人佩服的第一點。」「無可無不可的老好人」正是調和妥協、和稀泥的人，蔡元培在表面上似乎是這樣的人，其實，他是有原則的。遇到有關原則的事，他堅持原則，決不調和妥協，不管不同的意見是從左或從右來的。 第二節 胡適引進美國哲學——實驗主義 胡適（1891～1962）字適之，安徽省績溪縣人。1910年到美國留學，先在康乃爾大學農學院學習，1912年轉至該校文學院。1915年9月至1917年5月進入哥倫比亞大學哲學系學習，該系系主任為杜威。1917年通過博士學位考試。回國後，任北京大學教授，參加新文化運動。抗日戰爭期間任中國駐美大使，1946年回國，任北京大學校長。1948年北平解放前夕，離職往南京，後往美國，1958年到台灣，任「中央研究院」院長。著有《中國哲學史大綱》卷上，《胡適文存》一、二、三集，《四十自述》，《胡適文選》，《胡適論學近著》一、二集等。 在引進西方近代哲學到中國的工作中，嚴復是引進英國經驗派的首要人物，王國維和蔡元培是引進歐洲大陸派理性主義的首要人物。其時，美國哲學尚在萌芽，還不能獨樹一幟，自立門戶。胡適在美國留學時，這些萌芽已經發展成熟，可以稱為美國哲學了。胡適適逢其會，就成為引進美國哲學到中國的首要人物。美國哲學的主流，就是實用主義，亦稱實驗主義，這是英國經驗派發展的一個支流。胡適有一篇文章：《五十年來之世界哲學》，說明美國哲學的起源及其在當時世界哲學中的地位。 在這篇文章中，胡適著重指出達爾文的《物種由來》在哲學上的意義。他說：「達爾文的主要觀念是：『物類起於自然的選擇，起於生存競爭里最適宜的種族的保存。』他的幾部書，都只是用無數的證據與事例來證明這一個大原則。在哲學史上，這個觀念是一個革命的觀念。」（《胡適文存》二集卷二，第233頁）「達爾文不但證明『類』是變的，而且指出『類』所以變的道理。這個思想上的大革命，在哲學上有幾種重要的影響。最明顯的是打破了有意志的天帝觀念。」（《胡適文存》二集卷二，第234～235頁）在這段話的前面，胡適曾引用1859年《物種由來》剛出版之際，赫胥黎在《泰晤士報》上作「書評」的最後一節，說：「達爾文先生最忌空想，就同自然最怕虛空一樣（『自然最怕虛空』Natureabhorsavacuum.乃是諺語）。他搜求事例的殷勤，就同一個憲法學者搜求例案一樣。他提出的原則，都可以用觀察與實驗來證明的。他要我們跟著走的路，不是一條用理想的蜘蛛網絲織成的雲路，乃是一條用事實砌成的大橋。那麼，這條橋可以使我們渡過許多知識界的陷坑：可以引我們到一個所在，那個所在沒有那些妖艷動人而不生育的魔女——叫做最後之因的——設下的陷人坑。」（《胡適文存》二集卷二，第231～232頁）胡適在此文的第六部分中指出：「許多哲學史家都不提起赫胥黎，這是大錯的。他們只認得那些奧妙的『哲學家的問題』，不認得那驚天動地的『人的問題』！如果他們稍有一點歷史眼光，他們應該知道二千五百年的思想史上，沒有一次的思想革命比1860～1890年的思想革命更激烈的。一部哲學史里，康德占四十頁。而達爾文只有一個名字，而赫胥黎連名字都沒有，那是決不能使我心服的。」（《胡適文存》二集卷二，第271頁）胡適的這篇文章，就是一部現代世界哲學史。在他的這部哲學史里，他把達爾文和赫胥黎推到他們應有的高度，把他們的地位推到應有的高度，這是哲學史工作中的一個大進步。 據胡適說：「美國人萊特（Wright）要想把達爾文的學說和一般的哲學研究，連貫起來。這個萊特在美國康橋辦了一個『玄學會』，這個會便是實驗主義的發源之地。」（《胡適文存》二集卷二，第246頁）美國人本來是從英國移民到這個新大陸的。他們來的時候，也帶來了舊大陸的思想。土生土長的美國哲學是實驗主義。實驗主義的出發點是想「把達爾文的學說和一般的哲學研究連貫起來」。實驗主義的第一代創始人是皮爾士，第二代創始人是詹姆士，他們和達爾文的學說有一脈相傳的聯繫。這個「一脈」是什麼呢？他們自己沒有說，胡適也沒有說。我認為，這個「一脈」就是「適者生存」那個原則。達爾文只是把這個原則應用到生物學，實驗主義則把這個原則推廣到觀念上，指出人類觀念也有適或不適的問題。胡適引皮爾士的話說：「一個觀念的意義完全在那觀念在人生行為上所發生的效果。凡試驗不出什麼效果來的東西，必定不能影響人生行為。所以我們如果能完全求出承認某種觀念時有那麼些效果，不承認他時又有那麼些效果，如此我們就是這個觀念的完全意義了。除掉這些效果之外，更無別種意義。這就是我所主張的實驗主義。」（《胡適文存》二集卷二，第246～247頁）這就是說，有意義的觀念是「適者」，無意義的觀念是「不適者」。無意義的觀念用不著說，說了也是白說，等於廢話。胡適也解釋說：「他（指皮爾士）這一段話的意思是說，一切有意義的思想都會發生實際上的效果。這種效果便是那思想的意義。若問那思想有無意義或有什麼意義，只消求出那思想能發生何種實際的效果；只消問若承認他時有什麼效果，若不承認他時又有什麼效果。若不論認他或不認他，都不發生什麼影響，都沒有實際上的分別，那就可說：這個思想全無意義，不過胡說的廢話。」（《胡適文存》二集卷二，第247頁） 實驗主義第二代創始人是詹姆士，他是一個心理學家，有一部哲學著作是《信仰的心愿》，就是討論觀念的「適」或「不適」的問題的。他承認觀念的「適」或「不適」決定於「有意義」或「無意義」，不過，他不泛論一般的觀點，而只限於一個觀念，上帝的觀念。科學家們不承認上帝的存在，因為宗教家們不能「拿證據來」，赫胥黎的「存疑主義」就是科學家們的思想的代表。詹姆士認為這也不能一概而論，對於科學家們和相信科學的人們，「上帝」這個觀念固然沒有什麼意義，但對於有些人們，這個觀念還是有意義的。譬如，宗教家們和相信宗教的人們，覺得如果他們相信「上帝」的存在，他們就可以得到上帝的保佑，平安、愉快，這就是「上帝」這個觀念對於他們的意義。對於他們，「上帝」這個觀念就是「適者」，而非「不適者」。這個「適」或「不適」的標準，就不是客觀的事物，而是主觀的心愿。照這個說法，宗教和科學可以並行不悖，人們可以各照著自己的心愿，走他們自己認為有意義的路。這是詹姆士對於宗教的讓步。在科學和宗教的對立與鬥爭中，詹姆士想用一種「和稀泥」的辦法調和折衷。胡適也批評說：「實驗主義本來是一種方法，一種評判觀念與信仰的方法；到了詹姆士手裡，方法變鬆了，有時不免成了一種辯護信仰的方法了。」（《胡適文存》二集卷二，第257頁） 實驗主義第三代創始人，也是奠基者，是杜威。據胡適說：「杜威把詹姆士論實驗主義的話，總括起來，作為實驗主義的三個意義：第一，實驗主義是一種方法；第二，是一種真理論；第三，是一種實在論。」杜威引詹姆士的話來說明這三種意義如下：「（1）方法論。詹姆士總論實驗主義的方法是『要把注意之點從最先的物事移到最後的物事；從通則移到事實，從範疇移到效果。』（2）真理論。『凡真理都是我們能消化受用的；能考驗的，能用旁證證明的，能稽核查實的。凡假的都是不能如此的。』『如果一個觀念能把我們一部分的經驗引渡到別一部分的經驗，連貫的滿意，辦理的妥貼，把複雜的變簡單了，把煩難的變容易了。——如果這個觀念能做到這步田地，他便「真」到這步田地，便含有那麼多的真理。』（3）實在論。『理性主義以為實在（Reality）是現成的，永遠完全的；實驗主義以為實在還在製造之中，將來造到什麼樣子便是什麼樣子。』『實在好比一塊大理石到了我們手裡，由我們雕成什麼像。』」（《胡適文存》二集卷二，第258～259頁） 本節在上文說，實驗主義的目的是評論觀念的「適」或「不適」。這個看法，正可以說明杜威所提的這三點。他指出實驗主義是方法論，其內容就是評論觀念的「適」與「不適」。「適」與「不適」，以什麼為標準呢？這就把問題推到第二點和第三點。經過杜威的說明，詹姆士就不僅是一種信仰的辯護人，而確切是實驗主義的第二代創始人。 杜威最著重的第一點，是說實驗主義是一種方法。他把這種方法的應用分析為三點：「（甲）用來規定事物（Objects）的意義，（乙）用來規定觀念（Ideas）的意義，（丙）用來規定一切信仰的意義。」（《胡適文存》二集卷二，第269頁）在這三個規定的過程中，某一觀念、某一信仰的「適」或「不適」，就可以清楚地看出來了。 杜威有一部很流行的著作，名為《思維術》，胡適曾經把這部書作為一種邏輯學來宣傳，其實，這並不是講邏輯的書。照這部書的名字所表示的，它是講人的一般思想的過程。照胡適的說明：「凡是有條理的理想，大概都可以分作五步：（1）感覺困難；（2）尋出疑難所在；（3）暗示的湧現；（4）評判各種暗示的解決，假定一個最適用的解決；（5）證實（就是困難的解決）。」（《胡適文存》二集卷二，第263頁） 杜威有一部哲學著作，題為《哲學的改造》，胡適引了這部書的一大段以後，解釋說：「經驗的活用，就是理性，就是智慧，此外更沒有什麼別的理性。人遇到困難時，他自然要尋求應付的方法，當此時候，他的過去的經驗知識里，應需要的徵召，湧出一些暗示的意思來。經驗好像一個檢查官，用當前的需要做標準，一項一項的把這些暗示都審查過，把那些不相干的都發放回去，單留下一個最中用的；再用當前的需要做試金石，叫那個留下的假設去實地試驗，用試驗的成敗定他的價值。這一長串連貫的作用，——從感覺困難到解決困難，——都只是經驗的活用。若說『既有作用，必還有一個作用者』，於是去建立一個主持經驗的理性：那就是為宇宙建立一個主宰宇宙的上帝的故智了！」（《胡適文存》二集卷二，第268～269頁）一個哲學思想的發展過程，也正如人們的普通的思想的發展過程，開始於經驗，終於經驗。從開始到終結，就是經驗的自我完善、自我提高。 胡適又引了杜威在《創造的智慧》中的一段話，並解釋說：「杜威覺得哲學史上有許多問題都是哲學家作繭自縛的問題，本來就不成問題。現在更用不著解決了。我們只好『不了了之』。他（杜威）說：『如果哲學不弄那些「哲學家的問題」了，如果哲學變成解決「人的問題」的哲學方法了，那時候便是哲學光復的日子到了。』」（《胡適文存》二集卷二，第270頁） 照胡適所解釋的，杜威的哲學思想是一種極端的經驗主義。照這個說法，人的思想和行動都限於他的經驗之內，在他的經驗之外，是不是還有一個獨立的客觀的世界，那是一個無法回答的問題。所以，也就不必問了，不成問題了。杜威用這個標準評論傳統的哲學觀念，看其「適」或「不適」，那就發現大多數是「不適」的，現在用不著討論了。這就是他的哲學改造的中心思想。 胡適的哲學思想並沒有出乎杜威之外，也沒有重要的發揮，他的工作主要是把杜威的哲學思想引入中國。 胡適說：「我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。」（《胡適文選》，第3頁）他於杜威之外，又提到赫胥黎，這倒是把他自己的思想同中國哲學史的發展聯繫起來了。本書第六冊講到嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，少年的胡適正處在這部書在中國發生很大影響的時期，當時的知識分子都知道「優勝劣敗」「適者生存」的「天演公例」，胡適的名字正是從這個「公例」得來的。 對於實驗主義，胡適又作了一個總結。他說：杜威先生「只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫做『實驗主義』；分開來可作兩步說：（1）歷史的方法——『祖孫的方法』。他從來不把一個制度或學說看做一個孤立的東西，總把他看做一個中段：一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下面有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上占的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質的，因為他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法是一切帶有評判（Critical）精神的運動的一個重要武器。（2）實驗的方法……」。關於「實驗的方法」上面已經講了很多，不重複了。 第三節 胡適的實驗主義的應用 1917年，新文化運動發動了，胡適應蔡元培、陳獨秀的邀請，回國任北京大學文科哲學門教授。新文化運動的一個主要課題是評論封建文化中的一些觀念，看其「適」或「不適」於新時代的需要。用當時的話說，是對於它們重新估價。評論必須有一個方法，一個工具。美國的實驗主義正是自命為一種這樣的方法，這樣的工具。胡適適逢其會，帶來了實驗主義，這就如英雄有了用武之地，可以大加應用了。 關於這一點，胡適是很自覺的。他說：「據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做『評判的態度』。評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：（1）對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：『這種制度現在還有存在的價值嗎？』（2）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：『這句話在今日還是不錯嗎？』（3）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：『大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣的做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？』尼采說現今時代是一個『重新估定一切價值』的時代。『重新估定一切價值』八個字便是評判的態度的最好解釋。」（《新思潮的意義》，《胡適文選》，第57頁）。他所說的「新思潮」，就是新文化運動；他所說的「評判的態度」，就是把「適者生存」的「天演公例」應用到傳統的觀念，看其是否是「適者」，是的就保存，不是的就拋棄。 他的第一個功效卓著的應用，表現為《中國古代哲學史大綱》。他在美國哥倫比亞大學的博士論文是《中國古代哲學方法》，本來是講中國古代哲學的。他到北大後，又補充了一些資料，用中文寫出來，便成為《中國古代哲學史大綱》了。他先以講義的形式在校內發表，1918年又公開發表。蔡元培為這部書寫了一篇長序，向社會推薦。蔡序認為這部書有四種特長，其第二種是「扼要的手段」，第三種是「平等的眼光」。蔡元培極力讚賞胡適的這種手段和眼光，卻沒有說出它們是從何而來，也沒有說出它們的歷史意義。所謂「扼要的手段」的意義是批判了封建文化中的「貴古」的觀念。這個觀念認為事情越古越好，講中國哲學史要從三皇五帝講起。胡適以前，在北大講中國哲學史的教授，講了半年，才講到周公。胡適講中國哲學史則從「老子」講起，以前的三皇五帝、文王、周公都不提了。這不僅是扼要，更重要的是否定了封建傳統文化中的「貴古」的觀念。所謂「平等的眼光」的意義，是批判了封建社會中的「正統」的觀念。中國封建文化以孔丘的儒家為學術思想的正統，其他的派別都是異端邪說，旁門外道。「平等的眼光」對於一切派別的學術思想都一視同仁，這就否定了封建傳統文化中的正統觀念。 蔡序所說的第一種特長是「證明的方法」，其主要內容是考實一個哲學家生存的時代，辨別其遺著的真偽。以後，胡適把這個方法應用到中國文學史和所謂「國學方面」，做了大量的工作，有很多的貢獻；但這對於哲學沒有直接的關係，所以本書就不論了。 蔡元培所說的第四種特長，是「系統的研究」，是說明胡適用西方近代歷史學的方法講中國哲學史。當時中國學術界研究哲學史的方法，是黃宗羲《宋元學案》的方法。中國哲學沒有形式上的系統，哲學史家的工作，首先是要把某一哲學家的思想的實質系統整理出一個形式的系統，黃宗羲的學案在這一方面做了一些工作。但基本上仍然只是一種編排史料的工作。胡適的《中國古代哲學史大綱》，確實是為中國古代哲學家的實質系統加上了一個形式的系統。雖然其所加的未必全對，但在中國學術界，則是別開生面的。 胡適這部書的寫作形式，在當時說，也有特別之處。在封建社會中，儒家的經典被認為是最高的真理，後來的著作則被認為是經典的註解，以註疏的形式發表出來。在形式上，經典的原文是正文，用大字頂格寫出；註疏是註解，用小字低一格寫出。胡適的哲學史則與此相反。他以自己的話為正文，用大字頂格寫出；所引的經典著作，以小字低一格寫出。這也是上面所說的兩個否定的表現。因為這部書在內容形式上，都使人耳目一新，所以這部書一出來就風行一時，在學術界和社會上引起轟動。 蔡序希望胡適「努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》」。這也是當時社會所希望的。以後胡適又斷斷續續地寫了一些片斷。這些片斷還能繼續蔡序所說第一和第四兩種特長。至於第二、第三兩種特長就無法繼續了。這是因為時代變了，新文化運動對於哲學史工作的要求也不同了。中國現代史發展很快，舊民主主義和新民主主義兩個革命，在時間上交叉起來了。這個交叉，在政治上就形成為第一次國共合作；在文化上，形成為新文化運動。隨著形勢的發展，新文化運動也在發展。它需要對於封建傳統文化中的一些觀念有更新的估價、更新的評論、更深刻的批判。胡適還停留在原來水平上，就顯得落後了。新文化運動左、右兩翼的分化，也越來越明顯，胡適自然就成為右翼了。 本章上文說過，左翼和右翼的分別，在於承認或不承認帝國主義的壓迫和剝削是中國所以貧窮、落後的一個主要原因，在於接受或不接受馬克思主義為中國革命的指導思想。胡適正是在這兩點上成為右翼的。 胡適認為，中國之所以貧窮、落後，完全是由於自己的錯誤，不承認如果沒有帝國主義的束縛，中國完全可能自發地進入資本主義社會。他要求中國人完全承認自己的錯誤，不要把錯誤推到別人身上。他說：「我們全不肯認錯。不肯認錯，便事事責人，而不肯責己。我們到今日還迷信口號標語可以打倒帝國主義。我們到今日還迷信不學無術可以統治國家。我們到今日還不肯低頭去學人家治人富國的組織與方法。所以我說，今日第一要務是要選一種新的心理：要肯認錯，要大徹大悟地承認我們自己百不如人。」（《請大家來照照鏡子》，《胡適文選》，第188頁） 在這段話里，有一句似乎是文不對題。問題是有沒有帝國主義，中國革命要不要打倒帝國主義。標語、口號是一種宣傳工具。如果真有帝國主義，中國革命就是要打倒帝國主義，那就得用標語、口號以宣傳。胡適不從正面回答這個問題，只是舉以為例，以說明中國人「事事責人，而不肯責己」。由此可見胡適拒絕承認帝國主義的侵略和壓迫是中國貧窮落後的一個主要原因。 胡適說：「從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個最重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線，這個希望是錯誤的。辯證法出於海格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法。實驗主義是生物進化論出世以後的科學方法。這兩種方法所以根本不相容，只是因為中間隔了一層達爾文主義。達爾文的生物演化學說，給了我們一個大教訓：就是教我們明了生物進化，無論是自然的演變，或是人為的選擇，都由於一點一滴的變異，所以是一種很複雜的現象，決沒有一個簡單的目的地可以一步跳到，更不會有一步跳到之後可以一成不變。辯證法的哲學本來也是生物學發達以前的一種進化理論；依他本身的理論，這個一正一反相毀相成的階段應該永遠不斷地呈現。但狹義的共產主義者卻似乎忘了這個原則，所以武斷的虛懸一個共產共有的理想境界，以為可以用階級鬥爭的方法一蹴即到，既到之後又可以用一階級專政方法把持不變。這樣的化複雜為簡單，這樣的根本否定演變的繼續，便是十足的達爾文以前的武斷思想，比那頑固的海格爾更頑固了。」（《介紹我自己的思想》，《胡適文選》，第3～4頁）胡適的這一段話，牽涉到很多哲學上、政治上的問題，說來話長，此處沒有說的必要，也就不必說了。有一點是明確的，那就是胡適不接受馬克思主義作為中國革命的指導思想。 舊民主主義革命反封而不反帝，胡適的思想沒有超出這個範圍。在新文化運動中，他是一個反封的中間人物。但在新文化運動進入了反帝的階段，他就成為右翼了。 第四節 梁漱溟對於新文化運動的態度 梁漱溟（1893～1988），原名煥鼎，字壽銘，廣西桂林人，生於官僚家庭，從青年時期就開始從事哲學創作。蔡元培很賞識他的一篇論文，聘任他到北京大學文科中國哲學門任教。其時新文化運動在北大已經開始，對於學術問題，特別是關於文化的問題，各家各派討論熱烈。梁漱溟作為其中的一家，積極參加討論。1924年辭離北大，作為社會活動家，主張「鄉村自治」，主辦「村治學院」，主編《村治月刊》。著有《東西文化及其哲學》《印度哲學概論》《中國文化要義》《人心與人生》等。其中的代表作是《東西文化及其哲學》。 梁漱溟充分承認文化問題，特別是東西文化的問題，在當時的重要性和緊迫性，但他認為要討論這些問題，首先要明確什麼是文化，什麼是東西文化。他認為當時很多人都在談文化和東西文化，但對於文化和東西文化究竟是什麼，並沒有明確了解。他舉了一個例子：有一次蔡元培和幾位教授要到歐美去，教職員開歡送會，梁漱溟說：「那時候我記得有幾位演說，他們所說的話大半都帶一點希望這幾位先生將中國的文化帶到歐美而將西洋文化帶回來的意思。我當時聽到他們幾位都有此種言論，於是我就問大家：『你們方才對於蔡先生同別位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所謂將中國文化帶到西方去是帶什麼東西呢？西方文化我姑且不問——而所謂中國文化究竟何所指呢？』當時的人卻都沒有話回答。及至散會後，陶孟和先生同胡適之先生笑著對我說：『你所提出的問題很好，但是天氣很熱，大家不好用思想。』我舉此例就是證明大家喜歡說好聽、門面、虛偽的話。如果不曉得中國文化是什麼，又何必說他呢！如將『中國文化』當作單單是空空洞洞的名詞而毫無意義，那麼，他們所說的完全是虛偽，完全是應酬！非常無味，非常要不得！」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第1～2頁）當時社會上有一班人空談文化問題，梁漱溟在歡送會上所提出的問題，也就是他要向這一班人提出的。陶、胡兩人一方面肯定梁漱溟所提出的問題，一方面又幽默地為那一班人做了解嘲。 梁漱溟也充分地認識到新文化運動的必要性和進步性。他指出：中國到了19世紀中葉，才開始認真地考慮向西方學習。他們認為所謂船堅炮利、聲、光、化、電，都是可以枝枝節節學來的。好像一盆花草，可以隨便搬來搬去，事實證明不行。戊戌變法又加上政治上的改革，事實證明也不行。「於是大家乃有更進一步的覺悟，以為政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問題在後頭。假使不從更根本的地方做起，則所有種種做法都是不中用的，乃至所有西洋文化都不能領受接納的。此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來，而稍微顯著的一點，不能不算新青年陳獨秀他們幾位先生。他們的意思要想將種種枝葉拋開，直截了當去求最後的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題。如果單採用此種政治制度是不成功的，鬚根本的通盤換過才可。而最根本的就是倫理思想——人生哲學——所以陳先生在他所作的《吾人之最後覺悟》一文中以為種種改革通用不著，現在覺得最根本的在倫理思想。對此種根本所在不能改革，則所有改革皆無效用。到了這時才發現了西方化的根本的所在，中國不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的！這是兩方問題接觸最後不能不問到的一點，我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利！因為大家對於兩種文化的不同都容易麻糊。而陳先生很能認清其不同，並且見到西方化是整個的東西，不能枝枝節節零碎來看！這時候因為有此種覺悟，大家提倡此時最應做的莫過於思想之改革——文化運動。經他們幾位提倡了四五年，將風氣開闢，於是大家都以為現在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治的問題。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第5～6頁） 在這段話里，梁漱溟簡明扼要地說出了新文化運動的歷史意義。他指出：自從中國認真地向西方學習以來的一個大進步，是經過多年的摸索，最後算是知道了問題之所在，摸著一條正路了。為了對這個問題作進一步研究，梁漱溟開始回答他在北大歡送會上所提出的那些問題。在新文化運動的高潮中，他的回答以講演的形式發表出來，《東西文化及其哲學》那部書，就是那個講演的記錄。這是他參加新文化運動的一個活動。 梁漱溟對於新文化運動的態度，第一是贊成，第二是參加活動。對於陳獨秀、胡適等新文化運動的領導人來說，他的活動是別樹一幟的。但是，這個「一幟」是新文化運動內部的「一幟」，不是新文化運動以外的對立面。他不如陳、胡的影響大，但還是新文化運動的一個人物。他所認識的中國和西方諸國的關係，只是弱國和強國的關係，沒有認識到這是帝國主義和殖民地的關係；他也反對馬克思主義的唯物史觀，所以，雖然是新文化運動中的一個人物，但是它的右翼。 第五節 梁漱溟對於孔丘的新估價及其對於儒家的新解釋 新文化運動對於孔丘和儒家思想完全否定，稱孔丘為「孔老二」，儒家為「孔家店」。當時流行的口號是「打倒孔老二」，「打倒孔家店」。梁漱溟的別樹一幟，就是不同於這種態度。他認為，當時所有的批評都是就社會制度、道德倫理說的，這些都是外部東西。孔丘和儒家思想的中心，並不在這裡，其中心是一種人生態度和生活方式。梁漱溟說：「孔子從那形上學（指《周易》的形上學）所得的另一道理，他對這個問題就是告訴你最好不要操心。你根本錯誤就在找個道理打量計算著去走，若是打量計算著去走，就調和也不對，不調和也不對，無論怎樣都不對；你不打量計算著去走，就通通對了。人自然會走對的路，原不須你操心打量的。遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的，要於外求對，是沒有的。我們人的生活便是流行之體，他自然走他那最對、最妥帖、最適當的路。他那遇事而感而應，就是個變化，這個變化自要得中，自要調和，所以其所應無不恰好。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第125頁）不打量計算，隨感而應，就是直觀。梁漱溟認為，這種態度和方式，就是孔丘和儒家所說的「仁」。他說：「此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。」「儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由於直覺麻疲，更無別的原故，所以孔子教人就是『求仁』。人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂「仁」，所以一個『仁』就將種種美德都可代表了。而對於「仁」的說法，可以種種不一，此孔子答弟子問「仁」各個不同之所由來也。大家見他沒有一定的說法，就以為是一個空蕩蕩理想的好名稱了。」又說：「仁就是本能，情感，直覺……在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向。孔子說：『剛毅木訥近仁』，又說『巧言令色鮮矣仁』，我們都可以看出這仁與不仁的分別。」「仁之重要意味，則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的『無欲』……慾念多動一分，直覺就多鈍一分；亂動的時候，直覺就鈍得到了極點，這個人就要不得了……仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可窮，故雖顏子之賢只能三月不違，其餘只能日月至，而人以諸弟子之仁否為問，孔子皆不許其仁；乃至孔子亦自云：『若聖與仁則吾豈敢。』曾子說：『士不可以不弘毅，仁以為己任不亦重乎？死而後已不亦遠乎？』可見仁是頂大的工程，所有的事沒有大過它的了；而儒家教人亦唯要作此一事，一事而無不事矣。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第126～130頁） 這是梁漱溟思想中的哲學部分。宋明道學中本有程朱和陸王兩派。梁漱溟的哲學思想是陸王派所本有的，但梁漱溟是「接著」陸王講的，不是「照著」陸王講的。上面所引的梁漱溟的幾大段話，其根本意思是陸王所本有的，但以前陸王派中沒有哪一家講得這樣清楚明白。從不清楚明白到清楚明白，這就是發展，發展就是進步。梁漱溟比以前的陸王派進了一步。 梁漱溟又補充說：「大約孔子是極平實的一個人，於高深玄遠之理似都不肯說的。」「與此相連有中庸之一義，我們略加說明以為講孔家之結束。這與開頭所敘不認定的態度也是相連，因為都是對外面看的一個回省。我們在以前專發揮孔子尚直覺之一義。這也應有一個補訂——非常重要的補訂。譬如純任直覺則一一所得俱是表示，初無無表示之一義；無表示之義，蓋離開當下之表示，有一回省而後得之者；此離開當下而回省者，是有意識的、理智的活動。孔子差不多常常如此，不直接任一個直覺，而為一往一返的兩個直覺；此一返為回省時附於理智的直覺。又如好惡皆為一個直覺，若直接任這一個直覺而走下去，很容易偏，有時且非常危險，於是最好自己有一個回省，回省時仍不外訴之直覺，這樣便有個救濟。《大學》所謂『毋自欺』，實為孔家方法所在，但此處不及細講；又如孔子之作禮樂，其非任聽情感，而為回省的用理智調理情感，既甚明了。然孔子尚有最著明說出用理智之處，則此中庸之說是也。你看他說『道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者過之，愚者不及也』又說舜執其兩端而用中；又說『極高明而道中庸』這明明於直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的求中。雙，調和，平衡，中，都是孔家的根本思想；所以他的辦法始終著眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路；單就怕偏了，雙則得一調和，平衡。這雙的路可以表示如下：（一）似可說是由乎內的，一任直覺的，直對前境的，自然流行而求中的，只是一往的；（二）似可說是兼顧外的，兼用理智的，離開前境的，有所揀擇而求中的，一往一返的。像墨家的兼愛，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所謂賢者過之；而不肖者的縱慾不返，也都是一任直覺的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以『格物』『慎獨』『毋自欺』為之先，為之本，即是第二路；《中庸》上說過慎獨，才說到中和者此也。更須時時有一個執兩用中、極高明而道中庸的意思，照看外邊以自省，免致為『賢者之過』。《中庸》之說實專對賢者與高明人而發者也。此走第二路之尤為顯著者矣。亦唯如此走雙路而後合乎他的根本道理。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第143～144頁） 梁漱溟的「補訂」很重要。他不但注重直覺，而且注重理智。所謂「雙的路」，就是直覺與理智並行的路。 第六節 梁漱溟的文化論 梁漱溟認為，所謂「文化」就是一個民族的人生態度和生活方式，其範圍是極廣泛的。當時有一種流行的看法，認為西方文化是物質文明，東方文化是精神文明。梁漱溟指出，這種看法是錯誤的。無論哪一種民族的文化，都有它的物質文明，也都有它的精神文明。在這一點上，梁漱溟和胡適是一致的。 梁漱溟認為，每一個民族的文化都有一個哲學作為中心和基礎。這個哲學就是這個民族的人生態度。一個民族的文化，包括一切生活方式，都是從這個中心發出來，在這個基礎上建立起來的。梁漱溟認為，人生的本質就像叔本華所說的「意欲」，人生的態度就是對於「意欲」的態度。各民族的態度不同，其生活方式也不同，也就是說，其所走的路不同。有三條可能有的路。第一條是向前奮鬥，以求得「意欲」的滿足。西方從古希臘起，就走上了第一條路，經過中世紀的一段波折到近代，又開始更認真地走這條路，這就是西方的近代文化。他同意陳獨秀的看法，認為西方近代文化的特點是「民主」與「科學」。他補充說，這就是向前奮鬥的路。科學是向自然奮鬥，以征服自然；民主是向社會的傳統勢力奮鬥，以求從傳統勢力的束縛下解放出來。第二條路是「意欲」的自我調整，使其要求適可而止，調和折中，隨遇而安，這就是中國文化的路。第三條路是限制或消滅「意欲」，使其無所要求，不向前奮鬥，而向後退卻，這是印度文化的路。梁漱溟認為，這三條路的本身，並無好壞可言，可言者是看某一民族的文化能否應付它所處的環境，解決它當時的問題。從這個標準看，中國和印度的文化是不合時宜的。中國人和印度人不等第一條路走完，就轉入第二條和第三條路，這就是文化「早熟」。其所以「早熟」，是因為這兩個民族所出的天才太大了，他們看得太遠了，於是過早地提出了他們的人生態度和生活方式。 梁漱溟認為，歷史上已經出現了代表這三條路的三種文化，這是人類文化史的自然的衍變，自發的發展。人類文化總是從第一條路出發的，在這條路上，人們逐漸認識到「意欲」的要求有些是絕對不能滿足的。例如：人都怕死，而死是絕對不可避免的。有些生活方式，總是要出毛病的。當人確切認識到這些問題的時候，第一條路就走到盡頭，人們就要選擇新的路了。路只有那三條，這樣的選擇，就成為三條路線的「重現」。這個「重現」是自覺的，而不是自發的。 梁漱溟認為，在第一條路走到盡頭之後，人們的選擇必然是第二條路，因為它是和第一條路最相近的，不是像第三條路那樣，和第一條路正相反對。梁漱溟認為：「世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第199頁）又說：「所以中國文化復興之後，將繼之以印度文化復興，於是古文明之希臘、中國、印度三派，竟於三期間次第重現一遭。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第200頁）不過，重現和原來的出現有所不同，原來的出現是不自覺的，後來的重現是自覺的。 梁漱溟的三種路線的說法，作為一種泛論提出來，未嘗不可自成一說。若和古希臘、中國、印度聯繫起來，那就不是泛論，而是講歷史了。講歷史必須有足夠的史料，在這一點上樑漱溟則嫌不足。至於所謂世界未來文化，那就更是臆測推論了。其推論的前提也是沒有根據的。走第一條路的人是不會認為這條路會有盡頭的。以向前奮鬥為人生態度的人們，無論在什麼情況下，都是再接再厲，日新又新。 以中國而論，從第一次鴉片戰爭以後，中國開始向西方學習，所謂船堅炮利，聲、光、化、電，以至立憲、革命，其根本意義就是向西方文化學習。這個根本意義，到了新文化運動，才明確地點出來，才明顯地提出：要學習西方近代的人生態度和生活方式。這就是對於梁漱溟所說的三種路線明確地做了選擇。梁漱溟承認這個選擇是正確的。他說：「第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第202頁） 梁漱溟所說的這三條，其第一、第二兩條和新文化運動的左翼是一致的。特別是第二條所主張的「全盤承受」，從文字上看，簡直就是全盤西化了，但他又強調「根本改過，就是對其態度要改一改」。梁漱溟是把這個問題和他所說的三種人生態度——三種文化路線聯繫起來講的，這是他的特別之處。在這一點上，梁漱溟的思想比較複雜，有必要簡單地說明一下。 當時正是第一次世界大戰剛結束之際。有些西方人由於對戰爭的厭倦，發出厭倦西方文化、向東方學習的言論，中國的新文化運動則主張向西方學習。從表面上看，好像是東西兩方在互相學習。梁漱溟認為，這兩方學習，實際上有層次的不同。西方向東方學習，是三條路線的重現。西方已經把第一條路走到盡頭，不能再往前走了，所以，自然地要轉到第二條路。中國沒有把第一條路走完，就轉到第二條路，所以，原來的中國文化是早熟。現在，要轉回來向西方學習，這是「補課」。好像兩班學生，西方這一班是按部就班地升級，中國這一班是跳班升級。因為跳班，有些課程沒有學，所以要補課。缺的課是不能不補的，梁漱溟說：「照我們歷次所說，我們東方文化其本身都沒有什麼是非好壞可說，或什麼不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之一點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。並非這態度不對，是這態度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由。我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄於自然。我們不待有我就去講無我，不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種威權底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。並且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到它數千年之後，也沒有什麼兩樣。它再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路；假使沒有外力進門，環境不變，它會要長此終古！」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第202～203頁）所以必須要補課，把還沒有走完的第一條路走到盡頭。梁漱溟認為，到了那個時候，中國自然就會轉到第二條路，同世界上其他民族共同進入未來的文化，那就是第二條路線在世界範圍內重現，也就是孔丘的儒家哲學在世界範圍內復興。梁漱溟也認為這是將來的事。在現階段中，中國必須補課，必須向西方學習，要老老實實地學，全心全意地學。新文化運動就是這樣學的表現，所以是正確的，也是必要的。 話說到這裡，應該就完了，但梁漱溟在他的書中又加了一段，題目是《我提出的態度》。他說：「我要提出的態度便是孔子之所謂『剛』……我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發於直接的情感，而非出自欲望的計慮。孔子說：「棖也欲，焉得剛」，大約欲和剛都像是很勇的往前活動；卻是一則內里充實有力，而一則全是假的——不充實，假有力；一則其動為自內里發出，一則其動為向外逐去……要求自由，不是計算自由有多大好處便宜而要求，是感覺著不自由的不可安而要求的。」（《東西文化及其哲學》，1987年2月商務影印本，第211～212頁） 從中國哲學史看，梁漱溟的這段話接觸到儒家哲學的基本問題。在宋朝，王安石和道學家們都主張變法，也都主張變法要以《周禮》為藍圖，可是道學家和王安石互相反對，不能合作。其根本分歧在於：道學家認為，主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發，而不可從計算功利之心出發。他們認為，沒有至誠惻怛之心的人，是不能行周公之法的。梁漱溟所說的「不自由的不可安」，就是一種至誠惻怛之心。孔丘、孟軻所說的義利之辨，朱熹、陳亮所辯論的王霸之辨，都是這個問題。上面所引的那一段話就是梁漱溟緊接著儒家的傳統而講的。他沒有提到義利之辨和王霸之辨，這沒有關係，這可以說明他是接著講的，不是照著講的。