中國文化要義 · 第十章 治道和治世
一中國社會構造
中國之缺乏階級不像國家，是其負面，而倫理本位職業分途，即社會以為國家，二者渾融莫分，則為其正面。關於負面已說於上，正面的倫理本位職業分途，在前亦已點出，但說得不夠。本章將更從正面申說之。
前曾說：家族生活集團生活同為最早人群所固有；而其後中國人家族生活偏勝，西洋人集團生活偏勝。繼此，則中國由家庭生活推演出倫理本位，同時亦就走向職業分途。而西洋卻以集團生活遂而輾轉反覆於個人本位社會本位之間；同時亦就演為階級對立。階級對立，正是集團間的產物，不發生於倫理社會。倫理社會自然要職業分途，二者相聯，且有其相成之妙。
何以說階級對立是集團間的產物呢?階級所由興，不外是被外族征服統治，或由內部自起分化之二途。前者是集團之二合一，後者是集團之一分二。要之階級形成於權力之下，而權力則生於集團之中，此不易之理也。假如說集團社會是立體的，則倫理社會便是平面的。倫理為此一人與彼一人(明非集團)相互間之情誼(明非權力)關係。方倫理社會形成，彼此情誼關係揚露之時，則集團既趨於分解，而權力亦已漸隱。此其勢，固不發生階級對立。
倫理秩序著見於封建解體以後，職業分途即繼此階級消散而來，兩方面實彼此順益，交相為用，以共成此中國社會。例如：遺產均分於諸子，而不由長子獨自繼承，即此倫理社會之一特色，西洋日本皆所罕見，在我卻已行之二千年。蓋倫理本位的經濟、財產近為夫婦父子所共有，遠為一切倫理關係之人所分享，是以兄弟分財，親戚朋友通財，宗族間則培益其共財。財產愈大者，斯負擔周助之義務亦愈廣。此大足以減殺經濟上集中之勢，而趨於分散，阻礙資本主義之擴大再生產，而趨近消費本位(對生產本位而說)。所謂「不患寡，而患不均；不患貧，而患不安」。在西洋恆見其積個人之有餘者，在中國恆欲以補眾人之不足。遺產均分，不過順沿此情勢而來，又予以有力之決定。有人說：封建社會的核心，是其長子繼承制度。英國社會所以能產生資本主義，正是靠此長子繼承制，預先集中了經濟上的力量。由封建領主之商業化，和大資產者的大墾牧公司，合起來便造成今天他們資本社會的始基。中國所以總不能進一步到資本主義社會，並不是受了封建社會的桎梏；實實在在就為中國這種遺產制度，把財產分割零碎，經濟力量不得集中之故。這話確是有見地。(1)(嘗見已故李蔚唐先生著作中，持論如此。李先生曾留學英國。英國較之大陸更確守長子繼承制，見楊人木+便譯T.S.Hoyland《世界文化要略》。)當知，凡此消極使社會不演成階級對立者，便是積極助成了職業分途。
試再取西洋來對照，將更有深一層之明了。西洋資本主義，全從個人營利，自由競爭而發達起來，其前提則在財產所有權歸於個人掌握，個人能夠完全支配其財物。只有這樣，才促進人們利己心的活動；只有這樣，才增高人們利用其財物的能率。然而這卻是由近代法律襲用羅馬法，才有的事。羅馬法是所有權本位的法律，全副精神照顧在物權債權這些問題上。而中國法律則根據於倫理組織，其傳統精神恰好與此相反(忽略這些問題)。在西洋沒有這種近代法律，則中世農村那種協同生活的基礎不致破壞淨盡，近代自由競爭演成的階級社會無由出現。反轉過來看中國，便恍然此倫理本位的社會組織，非獨事實上成為一個人在經濟上有所進取之絕大累贅，抑且根本上就不利於此進取心之發生。黃文山先生曾十分肯定地說：「我深信中國的家族倫理，實在是使我們停留在農業生產，不能迅速進入資本主義生產之唯一關鍵。」(1)(見黃文山著《文化學論文集》第181頁，中國文化學學會出版。)或即指此。
倫理社會這塊土地，不適於資本主義之滋生茁長，這是沒有疑問的。但若人們在經濟上的進取心根本缺乏了，不亦是社會上一大危機嗎?這卻又從職業分途之一方面，可得其救濟。一個人生在階級社會裡，其一生命運幾乎就已決定了。特別是封建社會為然，而資本社會亦不例外。農奴固然不能轉為貴族，勞工亦難得作資本家。他們若想開拓自己前途，只有推翻這種秩序，只有大革命。但在中國這職業分途的社會，便不然。政治上經濟上各種機會都是開放的。一個人為士為農為工為商，初無限制，盡可自擇。而「行行出狀元」(諺語)，讀書人固可致身通顯，農工商業亦都可以白手起家。富貴貧賤，升沉無定，人人各有前途可求。雖然亦有有憑藉與無憑藉之等差不同，然而憑藉是靠不住的。俗語說得好：「全看本人要強不要強。」所以進取心，在這裡恰好又普遍得到鼓勵。倫理本位就是這樣藉職業分途為配合，得以穩穩行之二千餘年，得以通行到四方各處。不然，是不行的。
中國社會之所以落於職業分途者，主要是因為土地已從封建中解放，而生產則停留在產業革命以前，資本之集中壟斷未見。此時從生產技術言之，小規模經營有其方便，大規模經營非甚必要。同時，又沒有歐洲中世那樣的行會制度(基爾特)。於是社會上自然就只是些小農小工小商，零零散散各為生業了。馮友蘭先生所謂「生產家庭化」，所舉一家子石印館，一家子鐵匠鋪之例，正指此。無論種田、作工或作買賣，全靠一家大小共同努力，俗所云「父子兵」，天然成為相依為命的樣子。中國人常愛說「骨肉之情」、「手足之情」，蓋其事實有如此者。此即倫理情誼由職業分途而得鞏固加強。反之，若在階級社會便不然。像近代大工廠大公司，將一家大小拆散為男工、女工、童工，各自餬口，幾乎不必相干，固不必說。即在中世紀，亦無合一家大小以自營生業者其事，而是生活於集團之中，有異乎倫理之相依。更且縱著有集團與集團之分，橫著有階級與階級之分。其分離對立相競相剋之勢，掩沒了人生互依關係，尤使倫理觀念難以發生。
中國不是沒有行會，卻不像歐洲那樣竟為堅實之集團，正為重心分寄於各家庭家族了。因其不成集團，所以在師徒東伙之間，又為倫理之相依。它可能有私人恩怨，各個不同；卻沒有從行會分化出之階級對立，如歐洲之所見者。階級只是集團間的產物，於此又可證明。近代工業社會，勞資兩方相維以利，相脅以勢，遇事依法解決，彼此不發生私人感情。而此則師徒東伙朝夕相處，可能從待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相結納。在勞資兩方必不同一立場共一命運者，而在此可能同甘苦共患難。蓋階級對立之勢成，則倫理關係為之破壞。反之，階級分化不著，則職業各營乃大有造於倫理。又因富貴貧賤升沉無定，士農工商各有前途可求，故有家世門祚盛衰等觀念。或追念祖先，或期望兒孫，父詔其子，兄勉其弟，皆使人倍篤於倫理，而益勤於其業。
從讀書人授徒應試，到小農小工小商所營生業，全是一人一家之事(與其他人幾乎不甚相干)。人人各自奔前程，鮮見集體合作，既不必相謀，亦復各不相礙(階級社會則相礙)。因此，中國社會特見散漫。中國人之被譏為一般散沙，自私自利(見第一章)，其中蓋不無誤會(見第十三章)，然而這一傾向，不待說自是極可怕的傾向。其所以終不大顯弊病，則職業分途又從倫理本位得其配合補救之故。前說，中國家人父子兄弟之情，推廣發揮。以倫理組織社會，舉社會各種關係而悉倫理化之，亦即家庭化之。務使其情益親，其義益重。由是居此社會中者，每一個人對於其四面八方的倫理關係，各負有相當義務；同時其四面八方與他有倫理關係之人，亦對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一大家庭。觀其彼此顧恤，夫寧有所謂自私?職業分途就是這樣藉倫理本位為配合，得以穩穩行之二千年。如非近百年忽地捲入集團競爭漩渦，幾遭滅頂，還是不易看出其缺點的。
還有，此倫理本位職業分途，亦正是由政治經濟兩方面互為影響，協調一致，以造成的。例如：土地之不易集中，資本之不易集中，經濟上難為一部分人所固定地壟斷，其種種因素，除如上面暨第八章所已說者外，政治上之「限民名田」、「重農抑商」一類運動，亦為一有力因素。此類運動自西漢以來，更不絕書；除北魏訖隋唐均田制度一段略有成功外，所收實效遠不如其聲勢之大，是我們承認的。但其成功雖有限，其破壞資本主義之路卻有餘。蓋自變封建為郡縣，統治階級既以分解散漫，流動不定。此時由政治上之無階級而鮮壟斷，亦自不容許經濟上之有壟斷而造階級。主動於其間者，仍為破壞封建之士人。歷史所示，甚為明白。士人有知識、有頭腦，而顧無權位、無恆產；既反對權位之壟斷於前，乃更反對資產之壟斷於後。藉不談士人代表理性，論其勢固亦宜然。一旦在政治上有其機會，則極力主張實行。資本主義之不成，中國遂沒有資產階級之統治如歐美者。則是又由經濟轉而影響於政治，兩方互為因果，大抵如是。階級缺乏，則統治為難，中國政治乃不得不倫理化。由政治之倫理化，乃更使社會職業化，職業又有助於倫理。如是倫理與職業，政治與經濟，輾轉相成，循環扣合，益臻密洽，其理無窮。
二向里用力之人生
中國式的人生，最大特點莫過於他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。蓋從倫理本位職業分途兩面所構成的社會，實無時無刻不要人向里用力，茲分就此兩面說明如下。——
一個人生在倫理社會中，其各種倫理關係便由四面八方包圍了他，要他負起無盡的義務，至死方休，擺脫不得。蓋從倫理整個精神來看，倫理關係一經有了，便不許再離。父子固離不得，兄弟夫婦亦豈得離絕?乃至朋友、君臣亦然。這不許離，原本是自己情感上不許——傷痛不忍。後來形成禮俗，社會又從而督責之，大有「無所逃於天地之間」之概。在此不許離之前提下，有說不盡的委曲，要你忍受。況且又不止主觀上不忍離，或旁人責備之問題；而是離絕了，你現實生活上就無法生活下去。因為彼此相依之勢，已經造成，一個人已無法與其周圍之人離得開。首先父子、婆媳、夫婦、兄弟等關係若弄不好，便沒法過活。乃至如何處祖孫、伯叔侄輩，如何處母黨妻黨，一切親戚，如何處鄰里鄉黨，如何處師徒東伙，種種都要當心才行。事實逼著你，尋求如何把這些關係要弄好它。而所有這許多對人問題，卻與對物問題完全兩樣(詳見第十二章)，它都是使人向里用力，以求解決的。例如不得於父母者，只有轉回來看自家這裡由何失愛，反省自責，倍加小心，倍加殷勤。莫問它結果如何，唯知在我盡孝。此即為最確實在效可得父母之愛者，外此更無他道。反之，若兩眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母頂撞，必致愈弄愈僵，只有惡化，不能好轉。其他各倫理關係，要亦不出此例。蓋關係雖種種不同，事實上所發生問題更複雜萬狀，然其所求者，卻無非彼此感情之融和，他心與我心之相順。此和與順，強力求之，則勢益乖，巧思取之，則情益離。凡一切心思力氣向外用者，皆非其道也。不信，你試試看!
所有反省、自責、克己、讓人、學吃虧……這一類傳統的教訓，皆有其社會構造的事實作背景而演成，不可只當它是一種哲學的偏嗜。
前於第八章，指證舊日中國為職業分途的社會，其間貧富貴賤，升沉不定，流轉相通。雖自由民主如今之英國，政治經濟各機會無不開放。猶不免限於階級既成之勢而難與相比。此兩方形勢之異，最須用心理會：階級對立，則其勢迫人對外抗爭；職業分途，則開出路來讓人自己努力。而自己努力者，即往往須要向里用力。中國諺語「不吃若中若，難為人上人」，中國小兒讀三字經「頭懸樑，錐剌股」二句，即指示其事例。但在階級社會，便不然。最顯明是中古封建之世，其人身分地位生來即已大致決定。一般說，地位好者，不須要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前諺語，全不適用。相反地，它要人向外用力。最顯明是在下級者，要開拓自己命運，勢必向上級抗爭，大之則為革命，小之則為罷工。而封建領主，資本階級為保持其既得利益，亦勢必時時防範壓制，馬克思「階級鬥爭」之說，信乎其不誣。總之，其力氣天然要向外用。
試再來看舊日中國人。機會待你自求，既沒有什麼當前阻礙，其力氣只有轉回來向里用，而向外倒無可用者。以讀書人為例，讀書機會是開放的，而在考試制度之下，決定其前途。他能否中秀才、中舉人、中進士、點翰林，第一就看他能否寒窗苦讀，再則看自己資質如何，資質聰明而又苦讀，總可有成。假如他文章好，而還是不能中，那只有怨自己無福命。所謂「祖上無陰功」，「墳地無風水」，「八字不好」，種種皆由此而來。總之，只有自責，或歸之於不可知之數，而無可怨人。就便怨考官瞎眼，亦沒有起來推翻考試制度之必要。——力氣無可向外用之處。他只能迴環於自立志、自努力、自責怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是「自」之中。尤其是當走不通時，要歸於修德行，那更是醇正的向里用力。
至於業農、業工、業商的人，雖無明設之考試制度，卻亦有「行行出狀元」之說。誰有本領，都可表現，白手起家，不算新鮮之事。蓋土地人人可買，生產要素，非常簡單。既鮮特權，又無專利。遺產均分，土地資財轉瞬由聚而散。大家彼此都無可憑恃，而賭命運於身手。大抵勤儉謹慎以得之，奢逸放縱以失之。信實穩重，積久而通；巧取豪奪，財不旋踵。得失成敗，皆有坦平大道，人人所共見，人人所共信，簡直是天才的試驗場，品行的甄別地。偶有數窮，歸之渺冥，無可怨人。——同樣地沒有對象引人必要對外用力。
勤儉二字是中國人最普遍的信條。以此可以創業，以此可以守成。自古相傳，以為寶訓，人人誦說，不厭煩數。然在階級社會，這二字便無多大意義。封建下之農奴，大資本下之勞工，勤為誰勤?儉為誰儉?勤儉了，又便是怎樣?於是這二字自然就少見稱道。中國卻家家講勤儉。勤儉是什麼呢?勤是對自己策勵，儉是對自己節制，其中沒有一分不是向里用力。
總結說：由於社會構造的這一面——職業分途一面——為事實背景，於是自然就有：「勤儉持家」、「刻苦自勵」、「吃得苦中苦，方為人上人」、「人貴自立」、「有志者事竟成」、「天下無難事，只怕有心人」、「將相本無種，男兒當自強」……這一類傳統教訓。
乃至中國皇帝在這裡亦不例外。——他一樣地要向里用力才行。第八章曾指出中國皇帝一個人高高在上，以臨於天下萬眾，實在是危險之極。得人心則昌，失人心則亡。所以他的命運(地位安或危。運祚久或促，國勢隆或替)，亦要他自己兢兢業業好生維持。他亦與士農工商之四民一樣地有其得失成敗之大道。其道仍歸於向里用力，約束自己不要昏心暴氣，任意胡為。因此，在中國政治機構里，就有「講官」「諫官」一類特殊設置，以給他加強其警覺與反省。講官常以經史上歷代興亡之鑑，告訴他而警戒他；諫官常從眼前事實上提醒他而諫阻他。總之，無非幫助他向里用力。同時可以說，那政治上傳統之消極無為主義(尤戒窮兵黷武、大興土木)，正亦是不許他向外用力，而要他節制收斂。我們可以假借一句古書來說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本!」凡此殆莫非這特殊社會構造之所決定，參看第九章當可明白。
莊澤宣先生《民族性與教育》一書，列有「中國民族理想及民族性表」，其中舉出中國人生「富於內向性」一點，當然與此所說足相印證。卻亦要於此乃得明白其來由，而不視為一種怪癖。
三中國文明一大異彩
辜鴻銘先生嘗譏西洋，不是教會僧侶借上帝威權嚇人(中古)，便是國家軍警以法律管制人(近代)，離斯二者，雖兄弟比鄰不能安處。(1)(辜先生原著以英文德文寫成，刊於歐戰之後，以示西人。此據《東西文化及其哲學》附錄輾轉引來。)米勒利爾著《社會進化史》，亦說：「中國國家就靠千千萬萬知足安分的人民維持，而歐洲國家沒有不是靠武力維持的。」(2)(德國F.MüllerLyer著《社會進化史》，陶譯本第62頁。)往古印度文明最使人驚異者，是其宗教出世法之特盛(其成就亦正在此)，近代訖今西洋文明最使人驚異者，是其征服自然利用自然一切科學技術之發達(其成就亦正在此)；舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恆自爾維持，若無假乎強制之力。明眼人當早看出：人類社會正是借著矛盾而得進步。雖矛盾，卻不能無秩序；無秩序則社會生活不能進行。秩序而要在矛盾上建立，則強制之力夫豈可少?人類理性方待漸次開發，社會秩序純全基於理性而立，只可期諸較遠之未來，豈所論於過去?知此，則舊日中國居然仿佛見之者，不能不說是奇蹟了。然而審於上面所說其社會構造之特殊者，又不難理會其故。
大概人類社會秩序，最初形成於宗教。其後，乃有禮俗、道德、法律等，陸續從宗教中孕育分化而出。於此四者之間，若者早，若者遲，若者分，若者合，若者輕，若者重，各方文化表現不同。離開宗教而有道德，在中古西洋殆難想像；離開法律而有秩序，在近代國家彌覺希罕。然而在舊日中國卻正是以道德代宗教，以禮俗代法律，恰與所見於西洋者相反。道德存於個人，禮俗起自社會；像他們中古之教會，近代之國家，皆以一絕大權威臨於個人臨於社會者，實非中國之所有。
先就後一層來說。外國人上法庭如同家常便飯，不以好訟為嫌。中國人則極不願打官司，亦很少打官司。親戚朋友一經涉訟，傷了感情，從此便不好見面。在歐美律師為上等職業，在中國則訟師乃為眾人所深賤而痛惡。往時一個人若打過官司，便被人指目說「這是打過官司的人」，意若雲「這人不好招惹」，或「這人品行可疑」。諺語有「餓死不作賊，屈死不告狀」，其嫌惡拒絕之情，不獨外國人難了解，抑亦非今日中國人所了解。為什麼如此不同?這就為他們生活於團體之中，一切靠團體，而我們則非。凡團體必有其法。試回溯中古來看，處處團體莫不各有其法及法庭：國王有法庭，教會還有其法庭，鄉村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行會亦且自有法庭。在一團體內，人們彼此間有了問題，當然上法庭解決，豈有他途?是法律皆有強制性。不過到了近代，這強制卻集中統一於唯一之強大團體(國家)罷了。我們的歷史發展，有異乎此(如前各章所論證)。倫理社會原非團體，那種基於情義的組織關係，只可演為禮俗而不能成法律，第六章已詳。二千餘年來，雖迫於事實，要它成一個國家，卻總難使此倫理社會扭轉到階級武力的地域統治——總不像國家。除近年來受西洋潮流影響引起變化，今後如何歸結，非此所論。就過去看，它自己早不能再有「團體權力」、「個人權益」一類觀念發生(這等於另起爐灶)。而只能本禮俗以設制，融國家於社會。其組織結構根本寄托在禮俗上，而不著見於法律。法律這樣東西，它幾乎可說沒有。其自古所謂法律，不過是刑律，為禮俗之補充輔助，不得已而用之。傳統思想，貴德而賤刑。強制力在中國，是不被尊重的。它只是迫於事實不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的。事實上亦很少用。此可分兩面言之。
第一，民間糾紛(民事的乃至刑事的)，民間自了。或由親友說合，或取當眾評理公斷方式，於各地市鎮茶肆中隨時行之，謂之「吃講茶」。其所評論者，總不外情理二字，實則就是以當地禮俗習慣為準據。亦有相爭之兩造，一同到當地素孚眾望的某長者(或是他們的族長)面前，請求指教者。通常是兩造都得到一頓教訓(倫理上原各有應盡之義)，而要他們彼此賠禮，恢復和好(此原為倫理目的)。大約經他一番調處，事情亦即解決。此外姦情盜案，宗族鄉黨自為處分，固非國法所許可，卻是偏僻地方一般皆如此。此原不足為禮俗之效，卻見出法律之力達不到民間，人民自生自滅，無所需於國家。為什麼糾紛不維自己了結?為什麼人民可以自生自滅不需要國家?凡審於中國社會構造之特殊者，當必先察覺其分散之勢，此即其根本點所在。分散傾向之始萌，在宗教缺乏，理性早見。及至此「各自向里用力」一層，乃更為最後有力之決定。在前曾講過：「集團與鬥爭相聯，散漫與和平相聯。」(回看第三章)不是說個人與個人之間就沒有矛盾，而是化整為零，其為矛盾也小，且易於化除，非必有持續性。集團與集團之間，一有矛盾，即非同小可，且有持續性，而不易化除。復因持續，浸益擴大。此為一層。個人間有矛盾衝突，局外之第三者既多，斯環繞而調解之力自大。集團間有矛盾衝突，其局外調解力便遠不能相比。至集團愈大，則局外力量愈小，以浸至於無。此為二層。集合的群眾心理具有很大機械性，盲目、衝動、不易反省，而散開的一個人一個人，其心理便易於平靜清明，迴轉自如。中國人本是從理性到散漫的，而亦從散漫更容易有理性。像「有理走遍天下，無理寸步難行」之諺語，固為崇尚理性的信念，亦是散漫社會的產物。在大大小小集體勢力分列而對峙的世界中，就只有較力，而難得論理。此為三層。明白這些，再參照下列各點，則於上面問題，自可得其解答。
第二，紛爭騷亂大概都少有。此又可分兩面言之：一是個人安於所遇；二是彼此調和妥協。略說如次——
個人安於所遇。——此復涵括三點：一、由於前所說職業分途的妙處，開出路來讓人走，人人各自努力奔前程去了，便不像階級社會多數人時懷不平而圖打破現狀。此所云安於所遇，主要是對此職業社會的大環境說，而對其一己之境遇，自然亦然之在內。二、由於前所說倫理本位組織的妙處，萬一有人在生計上落於無辦法境地(這是難免為秩序擾亂之因子的)，則又從倫理情誼關係上準備下了彼此顧恤互相負責。即不從這面得到幫助，亦可從那方得到周濟，四面八方種種關係，便隱然形成其一種保障。結果總使人不致臨於絕路，乃至又尋到出路。這亦是指安於此倫理社會的大環境，而其一己遭遇亦即在內。三、由於這兩面妙處合起來，處處可能有機會，處處又不一定是機會；得失成敗，似皆有其道，似又不盡可知。於是最易使人於勤奮中信天安命。又因為心思常向里用，時有回省內照，便發見「自得之趣」及「知足常樂」，其向外之逐求爭取大減。所以在一般老百姓，寡慾知足，安分守己，並非是領會了老子孔子的哲學，而寧由社會構造之事實不知不覺鍛煉出來。
彼此調和妥協。——彼此遇有問題，即互相讓步，調和折衷以為解決，殆成中國人之不二法門，世界所共知。「一爭兩醜，一讓兩有」，為我南北流行諺語。此以爭為丑之心理，固非西洋人所了解。讓則兩有之理，他們似亦不知道，卒必至兩敗俱傷，同歸毀滅，再後悔已遲。舊日更有「學吃虧」之說，飽經世故者每以此教年輕人。此誠不免流於鄉愿，卻亦為此社會保持和平不少。除了遇事臨時讓步外，中國人平素一切制度規劃，措置安排，總力求平穩妥帖，不落一偏，尤不肯走極端。蓋深信唯調和為最穩妥，最能長久不敗之道。所謂「亢龍有悔，盈不可久」，「人道惡盈而好謙」，「有餘不敢盡」，「凡事不可太過」……如是一部調和哲學自古為賢愚所共熟審而習用。求其所以如此者，似由下列各點：一、從乎生物的本性，總是向外攻取不回頭的。唯人類心思作用發達，乃不盡然。理智則能計及前後彼此，所見不止當前，理性則能視人如己，以己度人。讓步調和，無疑是表見了人類心思作用的特徵。中國人理性早見，宜其如此。二、行於家人父子夫婦之間者為情，而存於集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢，其情蓋寡。中國倫理推家人之情以及於社會一切關係。明著其互以對方為重之義，總使它對立不起來。在西洋，則幾乎處處形見對立之勢，雖家人父子夫婦不免。彼此對立易生問題，乃至於衝突。對立不起來，縱有問題，亦易解消或緩和。三、缺乏集團斯不形成對抗；對抗不成，宜相和合；但和合亦不易，則只有疏遠而已。例如中國政府之收斂寧靜，官民間愈少交涉愈好，是亦一種相安之道。四、相爭是由於各人站在自己立場，相讓則由於互為對方設想。中國倫理明著其互以對方為重之義，一個人似不為其自己而存在(回看第五章)。此固不能取人類所恆有之「自己本位主義」而代之，然兩種心理一申一抑之間，其為變化固不少矣。在西洋，各人主張自己權利而互以義務課於對方；在中國，各人以自盡其義務為先，權利則待對方賦予。是其一趨於讓，一趨於爭，固已顯然不同。五、力向外用，或不必經過頭腦思維，或雖經過而淺。力向里用，較多一周折，卻必出於思維之後。當其思維，已是一種忍耐節制，思維之後，則更產生忍耐節制之力。中國人忍耐力之特大，世界聞名(參看前後論民族性各段)。在如此之大空間上，如此之長時間內，蓋真不知有若干若干之矛盾衝突，皆以忍耐未嘗表面化而過去了。六、向里則心思之用多，向外則體力之用多。用體力者，愈來愈喜歡用體力；用心思者，愈來愈喜歡用心思。試看在遊戲娛樂上，中國人亦是用心(且每為個人的)多於用體，西洋人卻用體(且每為集體的)多於用心。西洋人武健而中國人文弱，蓋早決定於數千年理性早見之初。武健者躁動，容易有紛爭騷亂，文弱者固宜不然矣。
我們說，強制力在中國是備而不用的，且在事實上亦很少用。其最好之證明，即一面還是有政府、有兵、有刑，而一面卻消極無為而治。史家所稱獄訟清簡刑措不用者，非皆虛語。(1)(曩在鄒平鄉村，嘗聞父老談，在從前若地方發生命案，極屬希罕。光緒廿一年某村發生一命案，遠近動色相告，或走數十里往觀驗屍。若甚新奇，又感嚴重。蓋計算附近一二百里幅員內，二十年光景未曾有過也。)凡事物之備而不用者，其所備必不充足。歷代統治機構之簡單，及其實力之薄弱，姑舉兩事即可為證：一是械鬥，二是流寇。
械鬥——此在廣東福建等處，聚族而居之鄉村，時或見之。其地民氣民風似有些鄰近西洋，又加以族姓為界別，有祠堂作中樞，遂萌集團意識而不免構怨相鬥。鬥起來，是沒有人管的。縣府或者不曉得，如何談到防止禁止。及至死了幾條人命，經官成訟，依然解決不下來。因雖經判斷，兩造多不甘服，還是打。要打就打，官還是管不了。往往「以不了了之」，仍待其自然解決。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴亂不生；並非國家禁止暴亂之有具。及其一旦亂起來，則又可能資賊峰起。平地發生之土匪，橫行千里之流寇，皆秦漢以來中國之產物，西洋所沒有。就中古說，封建制度下，各地自有統轄，一路盡多關阻。彼此侵暴之事，固所時有；土匪卻難得發生，更不可能流動於千里之間。及至近代國家，則人丁戶籍編制嚴密，警察系統遍徹全境。竊盜凶暴，雖不盡免；嘯聚山林之事，卻不會有，又何能東西流竄。寇而能流，可想見有任其所之，無不如意者。此唯鬆散平鋪在廣大地面上之無數人家，如舊日中國社會者，乃有此事。蓋論其四境之內，恢廓通達，實絕異封建，而大有類於近代國家，顧又缺乏近代國家之組織也。
總結說：社會矛盾(剝削及統治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和。其秩序，雖最後亦不能無藉於國家法律，但它融國家於社會，攝法律於禮俗，所以維持之者，固有其個人其社會之自力，而非賴強制之功。然若沒有以道德代宗教之前一層，即不會引出來此以禮俗代法律之後一層。根本關鍵，還有前者。關於前者，第六章既有申說，茲就前所說者，再一為指點便可。
試看下列各扼要語句：
「宗教最初可說是一種對於外力之假借；此外力卻實在就是自己。」
「依賴感乃是宗教的根源。」(依賴自然就是依賴於外。)
「宗教信仰中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。」
「孔子有他一種精神，為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己。」
「儒家沒有什麼教條給人，有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人類自己理性，不再信賴其他。」
「孟子總要爭辯義在內而不在外。在他看，勉循外面標準只是義的襲取，只是行仁義而非由仁義行。」(以上均見第六章)
總之，道德與宗教之別，正不外自與他、內與外之別。如前舉甘肅地方，回民比較漢人得免於鴉片之害者，就在其教誡規條具體列出，易於循守，而教會又以組織力量監督挾持以行。漢人既沒有教誡規條，更沒有教會組織，雖尊孔聖，實是各人自便。社會秩序於此，顯然前者偏於強制，後者著重自律。當然，使回民得以成其社會秩序者，亦有不少道德成分在內，顧大體上總是攝道德於宗教了。同時，漢人社會秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力於其間，卻不過散在個人觀念中，為其自律之一助。我們說「以道德代宗教」，要亦是以個人代組織之謂。
「宗教本是一個方法，而道德則否」(見第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必須取徑於禮(兼括禮樂揖讓、倫理名分)。此禮與一般宗教之禮，表面非無類似處，而旨歸不同。宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發理性，實現道德。禮樂揖讓固是啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處以義務自課。盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。道德而通俗化，形見於風尚，即成了禮俗。禮俗、道德，道德、禮俗，輾轉循環；它卻不發展到法律。它怎能發展到法律呢?法律或以義務課於人，或對人而負義務，總之，義務是從外來的。但從道德看，一切皆自己對自己的事，一切皆內而非外。禮俗以道德勉於人，而法律則不責人以道德。以道德責人，乃屬法律以外之事。其不同脈路有如此。法律蓋繼宗教而有，以組織籠置個人，從外而到內，它們卻是同一脈路的。
乍聞不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠自力(或理性)，似乎其調甚高，其事甚難。其實你若懂得它的社會構造，便只見其自然而平常。因為它所要的，不過是孝弟勤儉四字，只此四字，便一切都有了。孝弟則於此倫理社會無所不足，勤儉則於此職業社會無所不足。說道德，道德只是這個；說禮俗，禮俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不說在人類理性原有其根，試問當此社會構造形成，一個人處身其中，其勢不亦只有自勉於孝弟，自勉於勤儉嗎?此直為事實之所必趨，社會秩序在這裡自爾維持，夫有何希奇!三十年前嘗見陳獨秀先生文中有這幾句話：
世或稱中國民族安息於地上，印度民族安息於涅般/木……西洋諸民族好戰健斗……歐羅巴全部文明史無一字非鮮血所書。(《新青年》一卷四號，陳著《東西民族根本之差異》一文)
當時不甚得其解。今日看來，這「安息於地上」確乎一語道著，亦足見事實之所在，有識者無不見之也。此度為外國學者之言，第未知出於誰氏。
四士人在此之功用
中國舊日社會秩序之維持，不假強制而寧依自力，已如上述。然強制雖則少用，教化卻不可少。自來中國政府是消極於政治而積極於教化的，強制所以少用，蓋在缺乏階級以為操用武力之主體，教化所以必要，則在啟發理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。士人居四民之首，特見敬重於社會者，正為他「讀書明理」主持風教，給眾人作表率。有了他，社會秩序才是活的而生效。夫然後若農、若工、若商始是安其居樂其業。他雖不事生產，而在社會上卻有其絕大功用。
道德、禮俗、教化，是輾轉循環互為影響，三者無一定先後之序，而有貫乎其中者，則理性是已。理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義(詳第七章)。道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力。禮俗當其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隱然有其威力，在普通人似亦難語於自律。然論其所由形成，則固自有其為社會眾人所共喻共信者在，這便是理性了。而況它不同乎一般隨附於宗教之禮俗，原受啟發於孔子一學派呢(見第六章)。至於教化之在啟發理性，又不待言。雖在統治者之提倡，未必全為了啟發理性，而不免別有用心。士人自覺地或不自覺地供其利用，亦是有的。然中國士人與西洋教士不同，他們沒有教會教區那樣組織系統，亦沒有教堂那樣正式宣教機關，更沒有宗教那樣經常定期的集會，以至種種。他們零散在民間，只是各自隨意應機以發揮其所學而已，這就難得控制利用。
相反地，我們且可見出。在傳統思想中，是要以統治者所握有之權力依從於士人所代表之理性的。固然在事實上盡未必能如此，但權力卻更不能包辦了理性。在昔士人已見尊於社會，士人而為師(實行其代表理性而施教化之職分)，更是最高不過。《禮記》上說，「君之所不臣於其臣者二；當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。」本來文武百官，皆要北面朝君，而君則南面而王。然當他遇著他的師，卻還要北面事師，而師則南面。像西洋中古要抬出上帝來壓王權，這裡卻不用。這裡則是「師嚴而後道尊」，明夫理性不可屈於權勢也。——意在為了你自己的必要，非為帝的。試表之如圖：
君主
師(士人)
眾人(士人亦在內)
照中國原來理想，君就是師，所以說「作之君，作之師」，「能為師然後能為長，能為長然後能為君」。政就是正，「政者正也」，「其身正，不令而行」，不必再說政教合一。但事實難如理想，君師未必一致，則爭著不要權勢壓倒理性才好。於是有人爵天爵之論(見《孟子》)，有士貴王貴之辯(見《國策》)，而士人立志就要為「王者師」。
按之歷史實情，社會秩序最後既然仍不能無藉於王權，是不可免也，君主還是居於最高。於是士人只有轉居於君主與民眾之間，以為調節緩衝。仿佛如下圖：
君主士人民眾
權力不遵乎理性而行，在人群中不會沒有問題的。彼此以力對力，便容易演慘劇而大家受禍。此時只有儘可能喚起人們的理性——從狹義的到廣義的——使各方面自己有點節制。誰來喚起?這就是士人居間來作此工夫了。理性漸啟之中國民族，當它還不能出現一個理性居於最高以指導權力的局面，就只有落到如此。君主權力自為最高，但最好不與民眾直接見面。蓋在事實上，君主越多用權力，自己越不易安穩，實不如施溫情，興教化，以理性示人。在民眾則大體上原無所需於權力，而只希望它不擾民，卻亦要各人孝弟勤儉，無問題發生而後免於權力干涉之擾。士人於是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。對民眾則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩妥之路罷!這樣就適合了大家需要，而避免其彼此間之衝突。不然的話，君主發威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦難保險。
士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局。究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，向里用力，卻幾乎養成了中國人第二天性。孟德斯鳩說「其民為氣柔而為志遜」，信乎不差。淺見之人，誤以為這是專制帝王所施壓力之結果。其實他不曉得自然定律，壓力必引生抗力，倒不會有此結果的。
五治道和治世
當此社會構造形成，其形勢信有如上文所借用之古語：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」士人不過是從乎其形勢上之必要，而各為之指點提醒。天子果能應於此必要，而盡他兢兢業業以自維持其運祚之道；士農工商四民亦各能在其倫理上自盡其道，在職業上自奔前程。那確乎誰亦不礙誰的事，互相配合起來，社會構造見其妙用，一切關係良好，就成了治世，此治世有西洋中古社會以至近代社會所不能比之寬舒自由安靜幸福。反之，天子而不能應此必要，以自盡其道，四民亦不能，那天子便礙了庶人的事，庶人亦礙了天子的事，種種方面互相妨礙。於是社會構造失其妙用，關係破裂，就成了亂世。此亂世，迫害雜來，紛擾騷亂，不同於階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分別。「治世」「亂世」是我們舊有名詞，用在中國歷史上切當的。於西洋歷史卻顯然不洽。本章和上幾章所說的，社會構造如何，社會秩序如何(特如說社會秩序自爾維持)，即是說它的治道和治世之情形。至於亂世及其所以亂者，則將在下章言之。治世和亂世亦只是相對的，難於截然劃開。然治道得顯其用，以成治業，或治道浸衰而入亂世，其一進一退之間，有心人未嘗不覺察分明。
所謂治道何指呢?放寬說，即指此全部社會構造(特殊政治制度在內)，及一切所以維繫而運用之者。簡單扼要說，則「修身為本」(或向里用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。而語其根本，則在人類的理性。因為這一切不外當初啟發了一點理性，在處處為事實所限之中，勉強發展出來的規模條理，還待理性時時充實它，而後它才有生命。再則，我們徑不妨說，此治道即是孔子之道。試看它在過去之得以顯其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那裡作功夫嗎?
論起來，具體的禮俗制度為一時一地之產物，極有其時代性和地域性，似不能徑以孔子所不及知之後世製作，屬諸孔子。況且近二千餘年局面之開出在秦，而壞封建以開新局者，明明是戰國時那些功利派，那些法家之所為，何曾是儒家?相反地，儒家之王道思想迂緩作風，從商鞅變法一直到秦並天下，原是被拋棄的。然須知秦運短促正在於此。就在一般對秦詛咒之下而漢興，漢興，懲秦之弊，不能不資乎黃老清靜儒術敦厚以為治。當時思潮和風氣，亦早從戰國時之傾向而翻轉過來。到漢武帝黜百家而崇儒術，只不過把它又明朗化而已。儒術自漢而定於一尊，成為中國思想之正統，漢室運祚亦以此綿遠，不同於秦。是故開出此大一統之局者，不是儒家，而穩定此大一統之局者，則是儒家。事情雖不自它發之，卻待它來收功。此後二千年便再不能舍儒者和儒術而求治。(1)(關於此點，陳顧遠《中國法制史》有足資參考者：(一)原書第54頁，論儒家思想支配中國，數千年為治之道，終莫能有外。中國法制當然經其化成。中國法系所以獨異於人者，即因儒家思想在世界學術上別具丰采所致。(二)原書第29頁，論中國法制之最大變動有四：秦商鞅、漢王莽、宋王安石、清康有為等。但法雖變，其間成敗所關之一中心勢力(儒家)未變。)夏曾佑先生在其《中國古代史》上說：「孔子一身，直為中國政教之原，中國歷史，孔子一人之歷史而已。」好像言之大過，卻亦不是隨便亂道。
事情自然沒有那樣簡單。旁人可以詰問：漢初法制率因於秦，而思想作風又取黃老，豈得以一儒家概之?二千多年歷史不須細數，總之應該說，儒家、道家、法家(甚至還要加上佛家)雜糅並存，方合乎事實，須知這其間原有一大矛盾在：儒家奔赴思想，而法家則依據於現實。理想上，人與人之間最好一於理而不以力。這末後，原是可以有此一天的。但理想達到之前，卻總不免力量決定一切，此即謂之現實。儒家總要喚起人類理性，中國社會因之走入倫理，而遠於集團，仿佛有舍力用理之可能。於是他更不肯放棄其理想。但在現實上，力固不能廢，而且用來最有效。法家有見於此，如何不有他的一套主張。不獨在戰國角力之世，他最當時，天下一統之後，中國儘管不像國家，政刑亦還是有其必要。二千年來儒家法家相濟為用，自屬當然。至道家，又不過介於其間的一種和緩調劑作用。單純道家，單純法家，乃至單純儒家，只可于思想上見之，實際政治上都不存在。按之歷史，他們多半是一張一弛，一賓一主，遞換而不常。然其間儒家自是居於根本地位，以攝取其餘二者。不止實際政治如此，即在政治思想上亦復如此。此無他，就為此時中國已是融國家於社會，自必攝法律於禮俗也。近二千年儒家之地位，完全決定於此社會構造社會秩序逐漸形成之時，不是漢儒們所能爭取得來，更不是任何一個皇帝一經他主張，便能從此確定不移的。
說到這裡，我們便可以解答這一問題：為什麼西洋在中古基督教天下之後，出現了近代民族國家，而中國卻總介乎天下與國家之間，二千年如一日呢?此問題之被覺察而提出，是最近之事。在發問者，是把民族國家認做進步的東西，歉恨於中國之未成國家，而亟問其幾時才得成一個國家。究竟孰為進步，不忙較量，我們且把中西作一對照：
(一)西歐(歐洲的大半部)當中古時，藉著基督教和拉丁文，形成一種文化統一的大單位，與中國當漢以後統一於孔子的倫理教化和中國文字，頗可相比。
(二)中國人意識上，仿佛知有天下而不知有國家。當時西洋人在他們文化統一的大單位內，恰亦同我們一樣。像近代國家之政治的統一，和近代人之國家觀念，尚未形成，而當時封建的各政治單位，原都被籠罩在文化統一的大單位下也。
(三)當時基督教會，上從羅馬教廷下至各教區，不唯時常干預各政治單位的事，抑且其自身構成一大組織系統，亦仿佛就是一種統治。所以其統一是文化的，而又不僅止於文化。中國在一面是文化統一的大單位時，一面亦常常就是政治統一的大單位，即以天下而兼國家。
(四)但此基督教文化的統一，卒告分裂，而出現了近代西洋各民族國家。於是國家觀念乃代天下觀念而興。人們不再統一於文化，而各求其政治之統一。這在中國卻不同了。中國之文化統一始終沒發生問題，因此亦就始終不改其天下觀念。政治上即有時陷於分裂，總看做非正常。如西洋「各求其政治統一」者，曾未有之。
於是就要追問：為什麼西洋基督教文化的統一，不免於分裂，而中國文化的統一卻二千年如一日呢?此其故，約言之有五點：
(一)凡古代宗教所不能免之神話迷信獨斷固執，基督教都有。當人的知識日進，頭腦日見明利，其信仰自必動搖失墜。儒家本非宗教，完全信賴人類自己，而務為理性之啟發，固宜無問題也。
(二)中古以前，基督教出世傾向特著，一旦人們由禁慾思想翻轉到逐求現世幸福之近代人生，其何能不有變動分裂發生?然在孔子自始即以鄭重現世人生為教，便又沒有這問題。
(三)儒家本非宗教，所以無所謂在教與否，亦沒有教會之組織機構，其統一不在形式上。基督教與此相反。它有組織，便有分裂，它有形式，便有破壞。而此無拘束無形式的東西卻分裂無從分裂起，破壞無從破壞起。
(四)引發西洋之宗教革命的，實為其教會教廷之腐化墮落。在事實上，這一點影響最大，假如沒有這一點，則前三點可能不暴露其短。而在中國卻又不發生這問題。
(五)當時拉丁文全是藉著基督教會而得通行，為其文化統一形成之一助。然只是通行在上層，於一般人不親切，不實際。及至宗教革命，肯定了現世人生，人們興味態度大變，各種語文及其文學，隨而抬頭。民族自覺自此發生，民族感情由此濃厚。作為精神維繫之中心的，就不再是出世宗教，而轉移到民族國家。拉丁文字亦隨之代謝。文化統一的大單位，至此乃分裂為好多政治統一的小單位。然中國自有所謂「書同文、車同軌、行同倫」以來，全國文字卻始終統一。此蓋由中國文字以形體符號為主，不由拼音而成。儘管各地方音不同，而不礙文字之統一。儘管古今字體音韻有些改變，隔閡亦不大。其結果，且可使此文化統一的寬度繼續加寬(推廣到鄰邦外族亦用中國文字)，深度繼續加深(文學情趣、歷史記憶、禮俗傳習，皆濡染益深)。分裂問題不止未曾有過，恐怕是永不會發生。
今天除蒙古西藏和一些未曾漢化之回族，只是在中國這個政治的大單位內，還沒有融合到文化的大單位里，暫時不說外，其餘可說早已融合為一體，而不可分了。秦漢是此融合統一之初果，先秦戰國還正在費力以求融合之時。中國之文化統一的大單位，原出現於各個政治統一的小單位之後，原是由分而合的。即我們戰國七雄，正相當於西洋近代國家之所謂列強。可注意的是：我們由分而合，他們卻由合而分。我們從政治到文化，他們卻從文化到政治。我們從國家進為天下，他們卻從天下轉回國家。
這種相反，正為這種相比原不十分相合之故。不合之一根本點，就在以孔子倫理比基督教。二者所以被取來相比，蓋為其對於人群同有指導人生價值判斷之功用，各居於一文化中心而為之主。又同樣標舉理想，而放眼到世界(天下觀念本此)。但他們本質不同：其一指向於個人道德，其一卻是集團的宗教。雖同可以造成社會秩序，而一則啟發其心，一則偏乎外鑠，深淺迥異。基督教天下之出現，若從其創教說起，真不知經過多少流血鬥爭。蓋凡宗教信仰，信其一為真，則其餘必假。是以「基督教不以建立其自身之祭壇為滿足，必進而摧毀異教之祭壇」。但儒家在中國之定於一尊，卻由時勢推移，慢慢演成，及其揭曉，不過輕描淡寫之一筆。如史書所載：
(漢武帝)建元元年丞相(趙)綰奏：所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。奏可。
這只是朝廷取士不復用百家言而已，沒有什麼了不起。到後世仿佛變成了宗教一樣，則又經過好多年代，漸漸而來的。試問似此浸潤深入以漸達於文化統一，豈是他處所有?又誰能分裂它?
且基督教之在西洋，更有不同乎儒家之在中國者。中國文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化淵源有二。希伯來宗教而外，更有希臘羅馬之學術法律。正唯前者不足以涵容消化後者，故基督教天下卒為民族國家所起而代。中古文化與近代文化之交替，實即壓抑在基督教下之希臘羅馬精神之復活。到今天來，社會秩序全依託於權利本位的法律，與基督教已無何相干。國家意識高漲，而天下襟懷不足。面對著「非和平即毀滅」之人類前途，是否還得有希伯來精神再起，實未敢知。
張東蓀先生嘗論西洋文化之所以不斷進步，正在其有此互相衝突之二元。(1)(見張著《理性與民主》第12頁。)我深承認之。然須知何以有一元，何以有二元?若謂歷史遭際如此，便欠思索。設非中國古人於人類生命深處有所見，而深植其根本，則偌大空間偌長時間，七個八個元亦出來了，豈容你一元到底!反之，二元歧出者，正是在淺處植基，未得其通之之道也。又論者群指自儒術定於一尊，而中國遂絕進步之機，我亦不持異議。然須知自來宗教上之不能容忍，思想之每趨於統制，並非全出於人類的愚蠢。一半亦是社會自然要求如此。必要在人生價值判斷上有其共同點，而後才能成社會而共生活。大一統的局面出現以後，向之各方自為風氣者，乃形見其不同。為了應付大局需要，其勢不能無所宗主。董仲舒對策，一則曰「上無以持一統，下又不知所守」，再則曰「然後統紀可一，民知所從」。明明就是這一呼求。天下事原來顧到這邊，便顧不到那邊。
中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果，幾於有一成不變之觀。周孔種其因，是種封建解體之因，是種國家融化在社會裡面之因。秦漢收其果，是一面收融解融化之果，還一面在種種問題上收融合統一之果。所謂一成不變之觀，即從此中國便是天下(社會)而兼國家的，從此便是以儒家為治道之本而攝取法家在內的。秦漢後的中國，政治上分裂雖不盡免，卻不再有「各求其政治統一」之事，如西洋各民族國家者。一則為中國人差不多已經同化融合到一處，沒有各別民族之可言，更為此文化之所陶鑄，階級消納於倫理，國家隱沒於社會，人們定然要合不要分。分則角力，而國家顯露；合則政治乃可消極，而國家隱沒也。自這民族融合文化統一的大社會來說，合則為治世，為天下太平，分亦就是亂世了。三千年來我們一貫精神是向著「社會」走，不是向著「國家」走。向著國家走，即為一種逆轉。然國家實為人類歷史所必經。於是二千年來局面，既介於封建國家與資本國家之間，更出入乎社會與國家之間。社會組織啟導於儒家，儒家所以為其治道之本者在此。而法家則所以適應乎國家之需要也。假如不是近百年突被捲入國際競爭漩渦，被迫向著國家走，我們或仍抱天下意識如故，從乎其二千年所以為治者如故。