中國神話通論 · 二　神話的起源

研究神話，不能不涉及一個極重要的問題，即神話的起源的問題。神話的起源——即它產生的最早時期（上限），究竟在什麼時候呢？要確切回答這個問題，很不容易。我也只能從原始思維的角度，就文獻記載以及現在少數民族口傳神話遺留的痕跡中試做過一些探討。我國著名人類學、民族學學者楊堃先生在《論神話的起源和發展》（見《民間文學論壇》1985年第1期）一文中將神話起源推斷為舊石器時代晚期，即蒙昧期的高級階段，比馬克思在《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中所說的神話產生於野蠻期的低級階段略早。我是基本上贊成楊先生的推斷的，因為較符合事實。而我根據自己的探討設想，甚至比楊先生的推斷更早。楊堃先生推斷為舊石器時代晚期，其時已進入母系氏族社會；我的設想則在原始社會前期，即蒙昧期的中級階段，那時人類還過著原始群居生活，便已有萌芽狀態的神話產生了。這種神話，略近於後世所說的「寓言」「童話」，而與後世概念中的「神話」則有較大的差異。 19世紀末葉，英國人類學者泰勒提出著名的「萬物有靈論」以後，對學術界曾發生很大的影響，宗教起源和神話起源的問題由是得到了比較充分的說明。但是，這個學說是有缺陷的。隨著時間的推移，已一天天地暴露出它的不足來。「萬物有靈」，是說萬物都有靈魂，以此解釋原始社會後期母系氏族社會以後產生的關於自然崇拜、圖騰崇拜等的宗教與神話是可以的，而對以前的情況則很難予以圓滿的解釋。早在三十多年前，已經有人指出：泰勒的「萬物有靈論」，「並不是完全適當的一個名詞」，「在宗教發展的開頭階段，人們還沒有特殊的關於靈魂的概念；早期宗教意識實質上不過是人與自然渾然一體，自然具有活力這樣一個一般的並且是頗不明晰的概念」（見柯斯文《原始文化史綱》）。後來，其他一些學者對泰勒的「萬物有靈論」也各有批評。因而，泰勒的繼承者馬利特又提出「前萬物有靈論」這樣一個術語來作為它的補充。看來，這完全是有其必要，並且是合乎實際的。 我在1964年發表的《神話的起源及其與宗教的關係》（見拙著《神話論文集》）一文中，也對泰勒的「萬物有靈論」做了適當的修正： 原始人萌芽狀態的宗教觀念，還不是泰勒所謂的「萬物有靈論」。萬物有靈，是說萬物都有靈魂，原始人開始還不會有這樣高深的宗教觀念。原始人最初的宗教觀念，大約認為大自然的一切，包括自然現象、生物和無生物，都像自己一樣，是有生命、有意志的活物。如果像這樣地來理解「萬物有靈論」的所謂「靈」，那就接近問題的實質了。至於靈魂的觀念，乃是從原始人對於人死這回事的虛妄的理解而逐漸得來的。 這種修正自然並不徹底。原始人最初的宗教觀念（亦即神話觀念），實在不是「萬物有靈論」的「靈」所能概括的。後來我接受了「前萬物有靈論」這樣的概念，寫了《前萬物有靈論時期的神話》（見《民間文學論壇》1985年第4期）一文，才把神話和宗教起源的問題大致解決了。 神話和宗教起源的問題，看來誰也不應該在誰的前面。我先前以為宗教在神話之前，那是受了「萬物有靈論」的影響而產生的誤解。以為既然是神話，就應該有我們概念中所謂的「神」做它的內容的中心。其實「前萬物有靈論」時期，在原始初民的思想觀念中，並沒有神，僅僅有一點萌芽狀態的宗教意識，卻仍然可以產生像我前面所說的近似童話或寓言的神話。所以我贊成潛明茲同志在《神話與原始宗教源於一個統一體》（見《北京師範大學學報》1981年第2期）文中的論點，應把神話與宗教的起源看作是同步，或者是一對孿生兄弟才對。 現在我們就試從神話研究的角度來談談神話起源的問題。 剛從動物脫離出來的原始人類，開始製造並學會使用簡單粗陋的工具，從事集體勞動生產。在生產過程中，逐步使分節語言發展完善起來，藉以交流經驗，表達思想感情，並憑藉著它從事簡單幼稚的思維活動。這種思維活動的特徵，乃是以好奇作基因，把外界的一切東西，不管是生物或無生物、自然力或自然現象，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之間，更有一種看不見的東西做自己和群體的紐帶，就成為宗教意識的萌芽。這種物我混同的思維狀態，法國學者列維·布留爾稱之為原始思維；從神話研究的角度出發，可以叫它作神話思維；由此而產生的首批傳說和故事，我們便叫它作神話。 最原始的神話當然不是什麼開天闢地、創造人類之類，那已經是相當後起的了。處於蒙昧時期的原始先民還不可能有這麼恢宏深遠的想像。把這些放在神話故事的開頭，那是神話故事的整理者（不管是巫師還是詩人、作家）有意識的安排。那時人們只能從物我混同的心理狀態，就眼前所見切近的景物創造神話。白族史詩《創世紀》第一部「洪荒時代」描寫洪荒時代的景象說：在洪荒時代，樹木會走路，石頭會走路，牛馬會說話，豬狗會說話，雞鴨會說話，飛鳥會說話，等等（見李纘緒《白族文學史》）。這些和自己一樣能言會走的活物，就是早期原始人類創造神話的材料；自然這些材料在他們神話思維的眼光中已先神話化了。 最早的一批神話，實在便是一批動物、植物故事，尤其是描述禽言獸語的動物故事是神話的核心。先秦諸子書中有些寓言是以講述動物故事為主的，說不定便是這類古代神話的轉化。如「狐假虎威」「鷸蚌相爭」「坎井之蛙」「涸澤之鮒」等，但已經難於實指。早期原始先民用神話思維的眼光看世界，以身邊切近的動植物為題材，從而創作出的首批神話故事，就其活潑生動的表現形式看，略近於童話；就其內容含意（任何神話故事，總是要包含一點用意的）看，又略近於寓言。因而原始社會的這類神話，流傳演變到了後世，就成了童話或寓言，文學家得以利用它來馳騁想像，哲學家也得以利用它來發展思辨。它和童話、寓言不同之點只是在於：它所敘寫的能言會走的動植物，在原始先民看來，都是實有的東西，而且因有看不見的紐帶和這些東西相聯繫，精神上還會起到一種震顫；而童話或寓言裡能言會走的動植物，卻不過是擬人化的文學形象，或者竟是一種譬喻，一種假設。但童話和寓言的總根子，還是在古代神話。無怪《韋伯斯特英語詞典》把「寓言」「童話」列為「神話」的同義詞，那是自有它的道理的。 在原始狩獵時代，和人們接觸最頻繁的是動物，因而表現禽言獸語、表現禽獸和人類打交道的動物神話，無疑占神話的主要部分。然而這些神話或者由於失了傳，或者由於流傳到後世變成了寓言、童話之類的東西，已很難找到還具有本來面貌的例子。不過根據史傳記載，古代卻有這樣一個了解禽獸語言的人物，給我們提供了遠古時期確實有過動物神話的信息，那就是伯益。《漢書·地理志》說：「伯益知禽獸。」《後漢書·蔡邕傳》說：「（伯益）綜聲於鳥語。」伯益是傳說中堯舜時代（這個時期相當於原始社會末期）的人。從伯益這個神話人物的身上，曲折地反映出了早期原始社會由於神話思維而感知的人和禽獸可以語言相通的一些情況。人可以和禽獸語言相通，禽獸之間自然更能語言相通，這就是產生動物神話的神話思維的認識基礎。擴大這個範圍，那麼自然界的一切——花草樹木乃至日月山川風雲——都可以成為活物而進入神話表現的領域。因而原始社會前期的神話，若要根據其性質而給予一個概括的名稱，我看可以稱之為活物論神話較為適宜。 屬於活物論神話的動物神話，大致殘存在古代寓言中，已如上述。屬於活物論神話的植物神話在古文獻中已經很難見到了。因為既稱「活物」，就須具有能言、會走兩個條件。而《山海經》所記「范林方三百里」（《海外南經》）、「尋木長千里」（《海外北經》）、《淮南子·地形篇》所記「建木在都廣，眾帝所自上下」，等等，雖都具有一定神話的意味，但還不足當活物論植物神話之稱。白族史詩中「洪荒時代，樹木會走路」這樣的話，在漢族古文獻中尚未見到。只在後世民間傳說如《中山狼》《天仙配》等里，才見到有老杏樹能說話、訴其身世之苦；老槐樹也能說話，而且做了董永和七仙女的媒人。這都可算是原始植物神話的遺存。《異苑》卷三所記三國吳孫權時，永康人所見的龜樹共語的異聞，可能也是洪古時期動植物神話曲折傳嬗下來的。 礦物如山石等原始神話的遺存物，在文獻記錄中還能見到一些，雖然已非本貌。《述異記》上說：「桀時泰山山走石泣。」山能「走」、石能「泣」，也略帶早期原始社會活物論神話的意味，雖然它是以記述妖異的面貌出現的。《藝文類聚》卷六引《尸子》說：「禹產於昆石，啟生於石。」《西遊記》說孫悟空從花果山仙石中迸裂降生出來：石頭能生子，也該是活物論時期神話思維的產物遺存於後世的。段成式《酉陽雜俎·物異》說：「萊子國海上有石人，長一丈五尺，大十圍。昔秦始皇遣石人追勞山不得，遂立於此。」石人和勞山居然賽起跑來，真是壯觀的景象，推本溯源，仍應是原始先民的幻想。除上所舉而外，還有山崖說話、山峰飛來等等的奇異，也是原始社會人類幻想的遺存，則從前人的筆記以及近人所集的民間故事中已有不少記敘，就不再詳細舉例了。