中國禪宗史 · 第九章 諸宗抗互與南宗統一
第一節 牛頭禪的蛻變
從慧能去世(七一叄)到會昌法難(八四五)，禪法大大的興盛，形成了諸宗競化的局面。禪者雖是重傳承的，但在時、地、人的特殊情形下，自然的分化對立，並相抗相毀。在對立又不斷的接觸中，又互相融攝。對立，融攝，在諸宗的發展中，勝利屬於南宗，被統一於曹溪的南宗。現在，先說中國的南宗──牛頭禪。
牛頭禪的興盛
「道本虛空，無心合道」，代表了早期的牛頭禪──法融的禪學。牛頭禪特質的確立，如第叄章所說。牛頭五祖智威的門下，有被推為六祖的慧忠(六八叄──七六九)，及鶴林玄素(六六八──七五二)。玄素弟子中，有徑山法欽(七一四──七九二)。在這幾位禪師的時候，牛頭禪大盛起來。牛頭宗的隆盛(約一世紀)，是與中原的荷澤神會(六八八──七六二)，江南的洪州道一(七０九──七八八)，石頭希遷(七００──七九０)──曹溪南宗的興盛相呼應的。牛頭禪代表了江東傳統的南宗，所以這也是二大南宗的錯綜發展。慧忠的傳記，上面已經說到了。
鶴林玄素，俗姓馬，所以或稱為「馬素」，「馬祖」。玄素二十五歲(六九二)出家，「晚年」(可能年近五十──七一七)入青山，參智威而受勝法。智威是開元十年(七二二)去世的，玄素大概在這時候，離開了牛頭山。開元中(七一叄──七四一)，玄素應法密(或作「汪密」)的禮請，到京口(今江蘇鎮江縣)，郡牧韋銑請住鶴林寺，法門極盛，別出鶴林一系。天寶初年(七四二──)，應希玄的禮請，到江北楊州(今江蘇江都縣)，引起了江南與江北道俗間的諍競，這可見玄素為人感慕的一斑了！後回鶴林寺，天寶十一年(七五二)去世，年八十五歲。玄素的傳記，除『宋僧傳』卷九(大正五０·七六一下──七六二中)；『傳燈錄』卷四(大正五一·二二九中──下)外，有李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷叄二０)。
玄素的弟子，有吳中(今江蘇吳縣)法鏡，徑山(今浙江餘杭縣)法欽，吳興(今浙江吳興縣)法海等。據『宋僧傳』卷九「法欽傳」(大正五０·七六四中──七六五上)，及李吉甫撰『杭州徑山寺大覺禪師塔銘並序』(全唐文卷五一二)，法欽是二十八歲(七四一)從玄素出家的。後游杭州的徑山，前臨海令吳貞，舍別墅立寺，來參學的人極多。大曆叄年(七六八)，代宗下詔，召法欽入京問法，並賜號「國一」禪師。德宗貞元五年(七八九)，也賜書慰問。當時京都及江浙一帶的名公鉅卿，歸依的人很多。晚年，移住杭州的龍興寺。貞元八年(七九二)，七十九歲去世。法欽的弟子中，有杭州巾子山崇慧(『宋僧傳』卷一七有傳)。崇慧兼學秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等術，勝過了道士史華，被封為「護國叄藏」；因此有人稱他為「降魔崇慧」(大正五０·八一六下──八一七上)。
玄素與法欽的禪風，非常簡默。『宋僧傳』卷一一「曇藏傳」，說到超岸親近玄素的情形：「釋超岸，丹陽人也。先遇鶴林素禪師，處眾拱默而已」(大正五０·七七四中)。李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘」，也說：玄素「居常默默，無法可說」。李華贊為：「師無可說之法」；「道惟心通，不在言通」。徑山法欽也如此，如『杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序』說：「大師性和言簡，罕所論說。問者百千，對無一二」。簡默的禪風，正表示了法是不可說的，說著就不是的。但專於簡默，不私通方便，對學者來說，中人以下是不能得益的。
牛頭慧忠，維持了牛頭山的舊家風。他晚年出山，修復了大莊嚴寺，創立「法堂」。「著見性序及行路難，精旨妙密，盛行於世」。『僧傳』說他「汲引無廢，神曠無撓，四方之侶，相依日至」。『傳燈錄』慧忠門下叄十四人，可見門下的盛況。慧忠與玄素兩系的風格，是不同的。
玄素與慧忠的禪學，從現有的資料來看，玄素系的簡默無為，徹底發揮了「本無事而忘情」的家風。『傳燈錄』卷七(大正五一·二五二中)說：
智藏「住西堂。後有一俗士問：有天堂地獄否？師曰：有。曰：有佛法僧寶否？師曰：有。更有多問，盡答言有。曰：和尚恁麼道莫錯否？師曰：汝曾見尊宿來耶？曰：某甲曾參徑山和尚來。師曰：徑山向汝作麼生道？曰：他道一切總無」。
徑山說「一切總無」，只是「本來無一物」的牛頭宗風。但依(洪州道一弟子)智藏來看，這未免太不契機了！
慧忠弘法的時代(七二二──七六九)，前後五十年。那時，神會、道一、希遷──曹溪南宗的弘揚，迅速的影響到江東來。如安國玄挺，是慧忠與玄素的同門，住宣州(今安徽宣城縣)安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響，如『宗鏡錄』卷九八(大正四八·九四四中)說：
「安國和尚云：經云：應無所住而生其心。無所住者，不住色、不住聲，不住迷、不住悟，不住體、不住用。而生其心者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心，信知風幡不動是心動」。
「有檀越問：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心為宗」。
「又問：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若識心，一切教看竟」。
「學人問：何名識心見性？答：喻如夜夢，見好與惡。若知身在床眠，全無憂喜，即是識心見性。如今有人聞作佛便喜，聞入地獄即憂，不達心佛在菩提床上安眠，妄生憂喜」。
這四則問答中，第一，慧能聽『金剛經』說「應無所住而生其心」而悟入，是神會所傳述的；神會是特重『金剛經』及「應無所住而生其心」的。「風幡不動」，是慧能的出家因緣，也是神會系所傳的。玄挺引此以說明「十方世界唯是一心」，顯然受到了神會所傳──曹溪禪的影響。第二，玄挺不滿神會與普寂門下的鬥爭，所以「以心為宗」。第叄，重禪悟而不重教說，是當時南方的一般傾向。第四，「識心見性」，是『壇經』──慧能所說的成語；玄挺從夢喻去說明「心佛」的本來無事。『宗鏡錄』卷八五所引，也以夢為喻，而說「豁然睡覺，寂然無事」(大正四八·八八叄上)。安國玄挺本著牛頭「寂然無事」的理境，去解說「一心」，「心為宗」，「識心見性」，「心佛」；這也可說是法融的「直是空性心，照世間如日」的積極說明。
慧忠與玄挺的見地相近，如『宗鏡錄』卷九八(大正四八·九四五中)說：
「牛頭山忠和尚：學人問：夫入道者，如何用心？答曰；一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行、須住即住，此即是真道。經云：緣起是道場，知如實故」。
「又問：今欲修道，作何方便而得解脫？答曰：求佛之人，不作方便，頓了心原，明見佛性，即心是佛，非妄非真。故經云：正直舍方便，但說無上道」。
慧忠有「安心偈」，如『傳燈錄』卷四(大正五一·二二九中)說：
「人法雙淨，善惡兩忘，直心真實，菩提道場」。
慧忠的「直心」──「任心自在」，「不作方便」，當然是「絕觀棄守」，「無心用功」的牛頭家風，是基於「本來無事」，「本不生滅」的「忘情」。慧忠在問答後，必引「經雲」，表示了(法融的)禪是不離教的。他歡喜應用「入道」、「真道」、「道場」、「修道」、「無上道」，牛頭禪的重要術語──「道」。東山宗與曹溪禪(南宗)的「即心是佛」，「明見佛性」，也應用了，還著了『見性序』(「頓悟」，是當時禪者所共的)。上面曾說過，代表牛頭禪的『絕觀論』，原本為：「虛空為道體，森羅為法用」。其後，經「心為宗」與「心為本」，「法體」與「法用」，而演化為「心為體」，「心為宗」，「心為本」。所說的心，是「心寂滅」。這一本不生滅，本來空寂的「空性心」，會通了「即心是佛」與「明見佛性」。『宗鏡錄』引用的『絕觀論』本──「心為體」，「心為宗」，「心為本」，受到了『壇經』的影響，可論斷為慧忠與玄挺時代的修正本，使其更適應於當時(受到曹溪禪影響下)的人心。
遺則的佛窟學
遺則(『傳燈錄』作「惟則」)，『宋僧傳』卷一０有傳(大正五０·七六八中──下)。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戍季夏」，應為太和四年(八叄０)。慧忠死於大曆四年(七六九)，遺則還只有十七歲(依『傳燈錄』也只有十九歲)。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天台山(今浙江天台縣)的佛窟岩，前後四十年。在當時的「南宗學」，「北宗學」，「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則，有了新的內容。『宋僧傳』敘述他的自悟說：
「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣」！
在這幾句話里，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉(如第叄章說)。在成論大乘、叄論大乘、天台大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證明為是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若叄論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！
「能為萬物主」，是成語，是傳說為傅大士所說的，如說：
「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。
傅大士是東陽郡烏傷縣(今浙江義烏縣)人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思議人物；與寶志禪師，同為梁武帝所尊敬。在江東民間，傅大士被傳說為不思議大士，也傳說出不少的偈頌。嘉祥吉藏(五四九──六二叄)的『中論疏』卷二，就引用了傅大士的「二諦頌」(大正四二·二六中)。在江東禪法隆盛中，傅大士與寶志，受到了民間更多的崇敬。傅大士又與天台宗發生了深切的關係：左溪玄朗(六七二──七五四)傳說為傅大士六世孫。荊溪湛然(七一一──七八二)是復興天台學的大師，他在江左──蘇、常一帶弘揚天台止觀。為了對抗禪宗的達摩西來，而推出了東方聖人傅大士，如荊溪『止觀義例』卷上(大正四六·四五二下)說：
「設使印度一聖(指達摩)來儀，未若兜率二生垂降(指傅大士)。故東陽傅大士，位居等覺，尚以叄觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名，一心叄觀融萬品，荊棘叢林何處生！獨自作，問我心中何所著，推檢四運並無生，千端萬緒何能縛！況復叄觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士宛如符契」。
日僧最澄，在德宗貞元末年(八０四)到中國來。最澄所傳的『內證佛法相承血脈譜』中，「天台法華宗相承師師血脈譜」，在鳩摩羅什下，北齊慧文前，列入傅大士，竟以傅大士為天台宗列祖之一(望月大辭典叄九八一)。可見八世紀後半，天台復興中的江東，傅大士被推崇到何等地步！從慧忠出家，南遊天台佛窟岩的遺則，也崇仰於傳說中的傅大士，這就是佛窟學。
『宋僧傳』卷一０「遺則傳」(大正五０·七六八下)說：
「善屬文，始授道於鍾山，序集融祖師文叄卷，為寶志釋題二十四章，南遊傅大士遺風序，又無生等義。凡所著述，辭理粲然。其他歌詩數十篇，皆行於世」。
遺則自己的作品，傳入日本的，『智證大師將來目錄』(八五八)中有：
無生義，二卷佛窟
還源集，叄卷佛窟
佛窟集，一卷
『傳教大師越州錄』(八０五)中，『無生義』僅一卷。二卷本，可能經過弟子的補充。在遺則的著作名稱中，可看出與傅大士的關係。傅大士傳有『還源詩』十二首，遺則有『還源集』。又傅大士的『獨自詩』：「推檢四運並無生」，「本願證無生」；遺則有『無生義』。遺則的禪學，與傳說中的傅大士，最為一致的，是「妙神」說。如『宗鏡錄』卷九(大正四八·四六一下)說：
「傅大士稱為妙神，亦云妙識」。
遺則的『無生義』，一再的說到「妙神」、「妙識」，如『宗鏡錄』卷八(大正四八·四五九下說：
「無生義云：經雲持心猶如虛空者，非是斷空，爾時猶有妙神，即有妙識思慮。……經言：若識在二法，則有喜悅；若識在實際無二法中，則無喜悅。實際即是法性，空(性)識即是妙神，故知實際中含有妙神也。華嚴經性起品，作十種譬喻，明法身佛有心」。
「大師言：雖有妙神，神性不生，與如一體。譬如凌還是水，與水一體，水亦有凌性。若無凌性者，寒結凌則不現。如中亦有妙神，性同如，清淨則現，不淨不復可現。乃至如師主姓傅，傅姓身內覓不得，身外覓不得，中間覓不得，當知傅姓是空。而非是斷空之空，以傅姓中含有諸男女。故言性空，異於虛空；佛性是空，諸佛法身不空」。
又，『宗鏡錄』卷叄九(大正四八·六五０上)說：
「無生義云：若無有妙神，一向空寂者，則不應有佛出世說法度人。故知本地有妙神，不空不斷。師子吼云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧；智慧即是妙神」。
傅大士說「妙神」、「妙識」，遺則也一再說非有「妙神」不可。在譬喻中，並引「傅姓」為喻，更可見關係的密切。遺則(與傳說為傅大士說)的「妙神」、「妙識」，就是微妙的心，神是心的別名。如鄭道子的『神不滅論』(『弘明集』卷四)。范縝作『神滅論』，蕭琛與曹思文，都作『難神滅論』。梁武帝也『敕答臣下神滅論』(『弘明集』卷九)。梁武帝曾立『神明成佛義』(『弘明集』卷九)。『大乘玄論』卷叄，傳說古來對「正因佛性」的解釋，有十一家。「第六師以真神為正因佛性；若無真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏說：「真神」等「並以心識為正因」(大正四五·叄五下──叄六上)。所以遺則的「妙神」，也是江東固有的。但就名詞，就知道是中國(老莊)化，而不是依經論名句而說的了。這是通俗的，特別是在家學佛者所常用的。傅大士的偈頌，傳說在民間，契合於以玄理見長的江東人士，深合江東人的口味。所以遺則的佛窟學，在形式上(歡喜用玄學的術語)，內容上，更與玄學相融合。
遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」(本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」)，是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生叄，叄生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。與遺則同時，有「馬素弟子」(馬素被稱為馬祖，後人誤以為馬大師，所以『傳燈錄』作道一弟子)龍牙圓暢，如『宗鏡錄』卷九八(大正四八·九四五下)說：
「龍牙和尚云：……道是眾生體性。未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅。喚作隨流之性，常無變異動靜，與虛空齊等。喚作世間相常住，亦名第一義空，亦名本際，亦名心王，亦名真如解脫，亦名菩提涅槃。百千異號，皆是假名，雖有多名而無多體。會多名而同一體，會萬義而歸一心。若識自家本心，喚作歸根得旨」。
「未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅」(與南方宗旨的形滅而性不滅說相近，但南方宗旨約個人說)，正與傳說的傅大士頌意趣相合。牛頭中心的禪學，玄學化的程度更深，形成廣義的江東禪學，而逐漸融化於曹溪南宗之中。
這裡，要說到兩部論：一、現存燉煌本的『無心論』(斯坦因本五六一九號)一卷，作「釋菩提達摩制」 。這部論，假設和尚與弟子二人的問答，以闡明無心，體裁與『絕觀論』相同。這是一部牛頭禪的作品，從無心而引入真心，如(大正八五·一二六九下)說：
「雖復無心，善能覺了諸法實相，具真般若，叄身自在，應用無方(原作「妨」)。……夫無心者即真心也，真心者即無心也」。
「問曰：今於心中作若為修行？答曰：但於一切事上覺了無心，即是修行，更不別有修行。故知無心即一切寂滅，(寂滅)即無心也」。
說到這裡，弟子忽然大悟，於是「而銘無心，乃為頌曰」，可說是「無心銘」，如(大正八五·一二六九下── 一二七０上)說：
「心神向寂，無色無形，睹之不見，聽之無聲。似暗非暗，似明不明。舍之不滅，取之無生」。
「大即廓周沙界，小即毛竭不停。煩惱混之(弗)濁，涅槃澄之不清。真如本無分別，能辨(原作「辯」)有情無情。收之一切不立，散之普遍含靈。妙神非知所測，正覺(原作「覓」)絕於修行。滅則不見其壞(原作「懷」)，生則不見其成。大道寂號無相，萬象窈號無名。如斯運用自在，總是無心之精」。
偈頌，是相當玄學化的。從無心而真心，又說到「妙神」，「無心之精」，與遺則(及傅大士)說相合。如以『無心論』為遺則所撰，我想也是不妨的。
二、『寶藏論』，傳說為僧肇所造。僧肇(叄八四──四一四)是羅什門下傑出者，所作的『肇論』(內含四篇論文)，適應當時，以老莊來通佛法，是難得的作品(第四「涅槃無名論」，以九折十演，推論那言說所不及的涅槃，玄學氣味重了一點)！在江東，特別是叄論宗發揚「關河古義」，僧肇與『肇論』，更受到當時的推重。也許為了這樣，『寶藏論』被托為僧肇所作。『寶藏論』分叄品，不但應用玄學，如「離微」等，簡直是離佛法的成說而自成一家。開端仿『老子』(大正四五·一四叄中)說：
「空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」。
禪者造了個動聽的故事：僧肇是被殺的。死前七日，寫了這部『寶藏論』。臨死說偈：「將頭臨白刃，猶如斬春風」，這都與事實不合。『寶藏論』不但是玄學化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄與禪融合了的禪者，卻非常欣賞這部論。日僧圓珍來中國，在大中年間(八五叄──八五五)，在「福越台溫並浙西等傳得」的經籍中，有『寶藏論』一卷，「肇公」作；與佛窟學的『還源集』，『佛窟集』，『無生義』，同時傳入日本。『寶藏論』就是遺則那個時代，那個區域的作品。
第二節 洪州宗與石頭宗
曹溪門下在南方的，有洪州與石頭。會昌以前，石頭系沒有受到教界的重視，那時的禪風影響，可見是並不太大的。宗密以牛頭與石頭為同屬「泯絕無寄宗」，即使是不完全正確，也一定是石頭下的門風，有被人誤認為近於牛頭的可能。從禪宗的燈史來看，石頭門下與洪州門下的往來，極其親密，與洪州宗旨應有密切的關係。大概的說，石頭是慧能門下，與牛頭有深切的契合與發展的一流。
禪者的見解
慧能的禪，是「即心是佛」，「見性成佛」，而且是「直了」、 「直指」的。『壇經』主體是一般的開法，是說明的，使人理會到當下是佛。在告訴十弟子時， 卻 大正四八·叄四叄中)說：
「吾教汝說法，不失本宗。舉(叄)科法門，動(用)叄十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除」。
一切法都是對待的，相依而立的(假名)，所以「出沒即離兩邊」，只是引發學人去悟入自性。這是後代禪者，與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」，「見性成佛」的曹溪宗旨，石頭與洪州，沒有太大的差別。然洪州重於「性在作用」，如『圓覺經大疏鈔』卷叄之下說：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目(原誤作「揚扇因」)，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰」(續一四·二七九)。石頭門下也曾應用這一方便，但當下就是，而到底並不就是，這是石頭門下所著重的，如『傳燈錄』說：
石頭希遷：大顛「初參石頭，石頭問師曰：那個是汝心？師曰：言語者是。便被喝出。經旬日，師卻問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除卻揚眉動目將心來。師曰：無心可將來。石頭曰：元來有心，何言無心！無心盡同謗。師言下大悟」(大正五一·叄一二下──叄一叄上)。
潮洲大顛：「多見時輩，只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可以為心要，此實未了」(大正五一·叄一叄上)。
洞山良價：「阿那個是□黎主人公？僧曰：見只對次(現在應對的就是)。師曰：苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只認得驢前馬後，將為自已。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」(大正五一·叄二叄上)。
玄沙師備：「有一般坐繩床和尚，稱為善知識。問著，便動身動手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈，靈台智性，能見能聞，向五蘊身田裡作主宰。恁麼為知識，大賺人」(大正五一·叄四五上)。
大顛、良價、師備的話，都是針對當時洪州下的禪風而說的。洞山的悟道偈，最能表示這一意思，如『傳燈錄』卷一五(大正五一·叄二一下)說：
「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如」。
代表南方傳統的，以江東為中心的牛頭禪，從八世紀初以來，對曹溪南宗就發生重大的影響。不但在江南，神會曾與牛頭寵禪師，牛頭袁禪師相問答；忠國師與常州僧靈覺的問答；大曆叄年(七六八)，徑山法欽應召進京，牛頭學者還遠遠的到中原來呢！牛頭的禪要，是「道本虛空」，「無心合道」，這對江南的洪州與石頭，起什麼影響呢！另一問題是：唐代的道士們，使皇室與李耳聯了宗。皇室是老子的子孫，當然要負起榮宗耀祖──光揚道教的任務，所以道教也越來越發達。禪師們可以不管這個，但「如何是道」？「佛與道」，「道與禪」……這一類問題，卻不能拒絕人不問。這在曹溪門下，洪州與石頭，到底怎樣處理呢？
先說洪州宗：道一說「平常心是道」，如『傳燈錄』卷二八(大正五一·四四０上)說：
「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物儘是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門」？
道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」(大正五一·二七六下)。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」(大正五一·二七五上)。道一弟子慧海也說：「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道」(大正五一·四四叄中)。「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心(或心空)的意味，但解說不一致。牛頭以為：道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而『傳燈錄』卷五，傳南嶽懷讓的問答：「修證即不無，污染即不得」(大正五一·二四０下)，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的信心銘，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州(今福建建甌縣)人，出家及弘法于越州(今浙江紹興縣)的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」(大正五一·四四五中)。道一的再傳弟子黃櫱希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如『傳燈錄』卷九(大正五一·二七一中、二七二上)說：
「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法」。
「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見」。
洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。
再說石頭宗：石頭希遷傳有著名的『參同契』，名稱與道教魏伯陽的『參同契』同名，而思想受到傳為僧肇所作的『涅槃無名論』的影響。如『祖堂集』說：
石頭希遷「讀僧肇涅槃無名論，見中雲會萬物以成己者，其唯聖人乎。乃嘆曰：聖人無己，靡所不己。法身無相，誰雲自他？圓監虛照於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去來？至哉斯語也」！
傳說希遷是因此啟發而著『參同契』的。『參同契』(大正五一·四五九中)中說：
「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。……承言須會示，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。……謹白參玄人，光陰莫虛度」！
石頭以為：西土傳來的心傳，就是「道」。人根利鈍，似乎有點差別，而密傳的道，是沒有南北的。那時，正是神會與神秀門下，進行南宗、北宗的抗爭時代。「承言須會宗，勿自立規矩」，是要學者隨說而會(心傳的)宗，不要爭著自立門戶。這是針對南北，也可能不滿洪州與荷澤門下。『參同契』不說佛，不說法，而說是道。南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為「參玄」，似乎石頭是第一人。石頭的禪，當然受到曹溪南宗的啟發，直說「即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中，表現出道化的特色，如『傳燈錄』卷一四(大正五一·叄０九下)說：
「問：如何是禪？師曰碌磚。又問：如何是道？師曰：木頭」。
禪與道，是同樣看待的。說是碌磚，木頭，這可說是無義味話，截斷對方的意識卜度，而實暗示了道無所不在，那裡沒有道(禪)？這所以，道不只是從自家身心去體會，而「要觸事而真」，也就是「觸目會道」。這一接引悟入的態度，是僧肇的，牛頭的，不是曹溪的。禪與道的同一處理，石頭是在曹溪與牛頭的中間，進行溝通的工作。
石頭系再傳到洞山良價(八０七──八六九)，法門有了進步，如『宋僧傳』卷一叄「本寂傳」(大正五０·七八六中)說：
「咸通之初，禪宗興盛，風起於大溈也。至如石頭，藥山，其名寢頓。會洞山憫物，高其石頭，往來請益，學同洙泗」。
洞山起初參洪州門下的南泉普願，偽山靈佑等。後來參石頭弟子云岩曇晟，問無情說法。曇晟沒有為他說，後來睹影而大悟，自認曇晟為師。洞山的禪，是出入於洪州、石頭，近於牛頭而進一步的。洞山依牛頭的「無心合道」而作頌(大正五一·四五二下)說：
「道無心合人，人無心合道，欲識個中意，一老一不老」。
這一「無心合道」偈，應與洞山的悟道偈(如上已引)相對應。洞山是從道(全體的)的立場來看自己，從自己去悟入於道的。這裡的兩個「無心」，可說「言同意別」。「道無心合人」，是說道體無所不在。道遍身心，並沒有要合人而自然合人的。人呢？雖本來無事，而虛妄如幻，自己與道隔礙了。所以要「無心」──忘卻這一切，才與道相契合。然而，人就是道，並不等於道(全體)，因為是「一老一不老」。這正是悟道偈所說的：「渠今正是我，我今不是渠」。這是對牛頭道遍(有情)無情，無情本來合道說(有語病)的進一步發展。洞山的弟子居遁，師虔，都談論道與合道。居遁所作的頌(十八首)，充分發揮了無心合道的思想。
牛頭宗立「道本虛空」。石頭的再傳夾山善會說：「無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可舍」(大正五一·叄二四上)。石室善道說：「若不與他作對，一事也無。所以祖師云：本來無一物」(大正五一·叄一六中)。祖師指慧能，「本來無一物」，與一般通行的『壇經』相合，這是合於牛頭宗意的。到洞山，進一步的說：「師有時垂語云：直道本來無一物，猶未消得他缽袋子」(大正五一·叄二二下)。
洞山是出入於洪州、石頭，近於牛頭而又有進一步的發展。他是會稽(今浙江紹興縣)人，這裡本來是牛頭宗的化區。早年出來參學，以「無情說法」問曇晟。無情說法，正是從道遍無情，無情有性，無情成佛而來的問題，牛頭宗的主張，是神會、懷海、慧海──曹溪門下所不能同意的。問題在曹溪門下(荷澤與洪州)，上承如來藏禪，切從自己身心下手，而不是形上學本體論的。依佛法，悟入時，是不可說有差別的。在進修的過程中，可能沒有究竟，而到底可以究竟的。圓滿成佛，平等平等。在最清淨平等法界中，一多無礙，相即相入，而決不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。嚴格說來，這是玄學化，(儒)道化的佛法。到後來，禪宗互相融入，而臨濟宗與曹洞宗，始終表現其特色。這不只是代表洪州與石頭，更代表東山與牛頭兩大禪系。在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，而他的特質還是存在的，存在於曹溪門下，以新的姿態──石頭系的禪法而出現。會昌以後，融合的傾向加深，洪州下也更深一層中國南宗化了。
禪者的風格
禪者的接引學眾，或表示自己的見地，或互相勘驗，都不能不有所表示。然悟入的內容，卻是說不得，表示不到的。無可表示中的方便表示，黃梅門下所傳，是「密作用」，「意導」，「意傳」(「指事問義」，也是方便之一)。到曹溪門下，直指直示，多方面發展，造成不同的禪風。不同的方式、作風，與(區域的)個性有關，也與師門的傳統有關。先說最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作風。洪州道一開始應用──打，蹋，喝，如 『傳燈錄』(大正卷五一)說：
「僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」(二四六中)。
「問馬祖：如何是西來祖師意？祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，來日來)(二四八上)。
「問馬祖：如何是西來的的意？祖乃當胸蹋倒。師大悟，起來，撫掌呵呵大笑」(二六二下)。
百丈「謂眾云：佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得叄日耳聾眼黑」(二四九下)。
老師對弟子，喝幾聲，打幾下，沒有什麼希奇；慧能也曾打過神會。但在禪門中，這一作風，被證明了對於截斷弟子的意識卜度，引發學者的悟入，是非常有效的，於是普遍的應用起來。說到打，老師打弟子，同參互打，那是平常事。弟子打老師，如黃櫱打百丈，打得百丈吟吟大笑。強化起來，如道一的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓。道一再傳趙州的一再放火，子湖的夜喊捉賊。見人就用叉叉的，用棒把大家趕出去的。鄧隱峰推著車子前進，硬是一直去，把老師道一的腳碾傷了。這種作風，在一般人看來，「太□生」！「□行沙門」。的確，這如獅子狂吼，懾人心魄的作風，充滿了強烈的力量。在後來的宗派中，這是最有力的一派。使用這一作風的洪州主流，後來成為臨濟宗。臨濟義玄(八六六卒)用棒用喝，呵佛罵祖。喝，形成不同的作用，而臨機應用，如『鎮州臨濟慧照禪師語錄』(大正四七·五０四上)說：
臨濟義玄「師問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會」？
這是禪宗的一流，不是非此不可的。石頭門下，就不大應用。道一的弟子，懷海的弟子，也部分不應用這一作風。注意這一事實，發現了這是與區域性有關，代表著「北方之強」。如：
南嶽懷讓 金州安康 今陝西安康縣
洪州道一 漢州 今四川廣漢縣
歸宗智常 不明
南泉普願 鄭州新鄭 今河南開封縣
百丈懷海 福州長樂 今福建長樂縣
溈山靈佑 福州長溪 今福建霞浦縣
黃櫱希運 閩黃櫱山 今福建福清縣
趙州從諗 曹州 今山東曹縣
子湖利蹤 澶州 今河北清豐縣
仰山慧寂 韶州懷化 今廣東省
臨濟義玄 曹州 今山東省曹縣
從道一(七四０頃)開始，經百丈懷海到黃櫱希運(卒於大中年，八四七──八五九)──一百零年，都是以江西為中心地而弘揚，所以也被稱「江西宗」。主要的禪師，多數是北方人。溈山與仰山，出生於福建及廣東，成立的溈仰宗，親切綿密，就沒有大打大喝的作風。百丈與黃櫱，是福建人，在師門的傳統中，也應用這一作略，但比歸宗、南泉、趙州、臨濟，要平和多了。從這一區域的意義去看，石頭門下的大禪師，都是出生於長江流域及以南的，如：
青原行思 吉州 今江西吉安縣
石頭希遷 端州高要 今廣東高要縣
天皇道悟 婺州東陽 今浙江東陽縣
丹霞天然 不明
藥山惟儼 絳州 今山西新絳縣
龍潭崇信 渚宮 今湖北江陵縣
道吾圓智 豫章海昏 今江西永修縣
雲岩曇晟 鍾陵建昌 今江西永修縣
德川宣鑒 劍南 今四川省
洞山良價 會稽 今浙江紹興縣
雪峰義存 泉州南安 今福建南安縣
曹山本寂 泉州莆田 今福建莆田縣
玄沙師備 福州閩縣 今福建林森縣
雲門文偃 姑蘇嘉興 今浙江嘉興縣
羅漢桂琛 常山 今浙江常山縣
清涼文益 餘杭 今浙江餘杭縣
永明延壽 餘杭 今浙江餘杭縣
石頭下的主要禪師，都是長江流域以南的。禪風溫和，即使是孤高峻拔，也不會粗暴，這代表著南方的風格。例外的是：藥山是山西人，但他十七歲就在廣東潮陽出家，可見少小就薰沐於南方精神中了。還有德山宣鑒，作風與臨濟相近。從來有人懷疑：石頭下不應有這樣的人物，因而相信天皇道悟(德山的師祖)是道一的門下。如知道德山是劍南人，與道一大同鄉，那在洪州禪風極盛的時節，有此作風，是不足為奇的了。曹溪門下在江南的，石頭與洪州，儘管互相往來，而禪風不同，隱隱的存有區域性的關係。
洪州與石頭門下的作風，都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外，主要的還是語言。不過所使用的語言，是反詰的，暗示的，意在言外的，或是無義味話，都不宜依言取義。此外，是身體動作的表示：如以手托出，用手指撥虛空，前進又後退，向左又向右走，身體繞一個圈子，站起，坐下，放下腳，禮拜等，都可以用作表示。附帶物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丟向後面，頭上的笠子，腳下的鞋子，信手拈來，都可以應用。日常的生活中，如種菜，鋤草，採茶，契飯，泡茶，一切的日常生活，都可以用為當前表達的方法。這些，可說是石頭與洪州門下共通的方便。
另有一特殊的，那就是「圓相」，是以圖相來表示的。在禪者的問答中，向虛空畫一圓相，或畫在地上，或身體繞一圓圈，是當時極普遍的，以此來表示自悟的境地。但專在這方面發展而大成的，是仰山慧寂，如『人天眼目』卷叄(大正四八·叄二一下──叄二二上)說：
「圓相之作，始於南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記，傳於仰山」。
「仰山親於耽源處，受九十七種圓相」。
「或畫此相，乃縱意。或畫相，乃奪意。或畫相，乃肯意。或畫Ｏ相，乃許他人相見意。……才有圓相，便有賓主、生殺、縱奪、機關、眼目、隱顯、權實，乃是入廛垂手，或閒暇師資辨難，互換機鋒，只貴當人大用現前矣」！
圓相，是以圓形為本的種種符號，作為無可表示的表示，成為外人所不解的一種符號(語言)。耽源真應與仰山慧寂間的關涉，應為九世紀初，為溈仰宗的特色。圖案化的符號，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂(八四０──九０一)作「五位君臣圖」，五圖也是圓相，為：⊙○●荷澤宗的宗密(七八０──八四一)在『禪源諸詮集都序』卷下之二，也曾有多種圓相。其中表示真如的○，表示阿黎識的(大正四八·四一叄中──下)，顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。世界是語言──詮表的世界，儘管不用正面說明的語文，用暗示等語言，或用動作，或用圓相來表示，久了還是語言一樣的符號，只是暗昧而不明確的符號。在禪宗世界裡，這實在是秘密公開的隱語。後代的禪者，又在這些語句、動作、圓相中，揣摸，理會，解說，形成玄學化的禪理。然而，「說也說得，理會也理會得，只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹溪禪來說，這實在是並不理想的！
第叄節 從對立到南宗統一
宗與宗的對立
唐代禪宗各派的先後興起，不免有對立抗衡的情勢。其中，牛頭宗起來與東山宗對立，有區域的歷史傳統，不失為道義的對立。同屬於東山門下，又有南宗與北宗，荷澤宗與洪州宗的對立，如『禪源諸詮集都序』所說：「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙」(大正四八·四０一中)。南北的對立，還是為了法門的頓漸不同，, 而荷, 澤與洪洲的「參商」，就不免俗化了！洪州宗與荷澤宗，在「慢教」與「尊教」，「觸類是道」與「寂知指體」，當然也有法門上的差別，然表現為爭執的重心，卻是法統問題。神會到中原來，在北宗獨盛的情況下，開拓南宗的化區。神會去世時(七六二)，道一、石頭的禪風，已在南方非常興盛了。神會門下推神會為七祖，為了維護神會法系的正統性，約在七八０──八００年間，「竟成壇經傳宗」。在師資傳授時，付一卷『壇經』，以證明為南宗弟子。『壇經』說：「無壇經稟承，即非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍」。這就是「壇經傳宗」，荷澤門下維護法系的手法。然唐順宗(八０五)就與道一弟子如滿問答。接著，道一的弟子懷暉(八０八──八一五)，惟寬(八０九──八一七)，大義，都在憲宗元和年間，奉詔到京里來。這對中原的荷澤門下，所受的威脅多大！與洪州的「參商之隙」，就這樣的嚴重起來。韋處厚所作『興福寺大義禪師碑銘』，就評擊神會門下為：「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」(全唐文卷七一五)。然洪州門下在東南的(可能是楊州，今江蘇江都縣)，在八０一頃，傳出了題為「金陵沙門惠炬撰」的『雙峰山曹侯溪寶林傳』十卷。這部書，將傳說中的祖統，改定為二十八祖，並以「傳法偈」為證明。這一法統是：六祖慧能──南嶽懷讓──馬祖道一；這是以洪州係為曹溪正統的。荷澤神會，當然被看作旁支了。『寶林傳』的內容，論史實，並不比「壇經傳宗」為可信賴些，但對於洪州宗的正統性，提貢了最有力的支持！
道一與希遷，同時在江南弘禪，彼此間還能互相尊重，學者們也往來參學；門下也還能保持這種良好風氣。當時還沒有嚴格的繼承制度(荷澤門下創出的「壇經傳宗」，正受到洪州門下的反對)，師資間的法統繼承，或不免傳說不一。道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲岩曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。
天皇道悟(七四八──八０七)，『宋僧傳』卷一０「荊州天皇寺道悟傳」，是根據符載『荊州城東天皇寺道悟禪師碑』的。如『僧傳』(大正五０·七六九上── 中)說：
「投徑山國一禪師。(道)悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林」。
「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡岳，凡叄遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。…….根果成熟，名稱普聞」。
道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。『宋僧傳』卷九「石頭希遷傳」，引劉軻(約八二０)所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」(大正五０·七六四上)。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。『傳燈錄』卷一四，敘天皇道悟的參學，這樣(大正五一·叄０九下──叄一０上)說：
「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐大曆(？)中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。…….師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其跡」。
『傳燈錄』所敘事跡，與『宋僧傳』大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與『宋僧傳』相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿(約七九一)撰『唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘』，列弟子十一人，其中就有「道悟」(全唐文卷五０一)。元和中(八０六──八二０)常侍歸登撰『南嶽懷讓禪師碑』，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰『中華禪門師資承襲圖』洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。
天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到『祖堂集』(九五二)，『傳燈錄』(一００四)問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎(九八九──一０六０)，集『五家宗派』；臨濟宗下黃龍系的覺范慧洪(一０七一──一一二八)，作『林間錄』，都引用丘玄素的『天王寺道悟碑』。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺范的意見：你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰『天王寺道悟碑』，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑，『宋僧傳』，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽(今浙江金華縣)的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！
藥山惟儼(約七四五──八二八)：『宋僧傳』，『祖堂集』，『傳燈錄』，都說惟儼是石頭希遷的弟子，並傳有與石頭的問答。『全唐文』卷五叄六，有唐伸『澧州藥山惟儼大師碑銘』，以惟儼為道一弟子，與石頭無關。碑中說到的「崇敬大德」，「興善寬敬」，「嵩山洪」，都是無可稽考的；唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年，也與事實不合，這又是一篇託名的偽作。臨濟宗下的大慧宗杲(一０八五──一一六叄)，在「示中證居士」，及「示永甯郡夫人書」中，舉惟儼參石頭不悟，參馬祖道一而得悟的因緣(大正四七·九０四上、九０七中)，與唐伸碑的意趣相合。
藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海，都是從(南嶽懷讓門人)潮州神(或作「慧」)照出家的，叄人又都先後到南嶽來受戒。百丈受戒後，先到廬州(今安徽合肥縣)浮槎寺閱藏經；後來親近道一，成為洪州門下第一人。大顛與惟儼，受戒以後，就在南嶽親近石頭，也就成了石頭的門人。惟儼當時有參見道一可能性的，但偽造碑文，到底不足為據。
眾流會歸於曹溪
在宗派的分化中，有對立，也就有會合。「即心即佛」，「見性成佛」的南宗，已融入牛頭禪中。牛頭的江東風味，也深深的融入曹溪的流派。融合，總是會入一強大的學派。元和十年(八一五)，柳宗元撰『賜諡大鑒禪師碑』說：「凡言禪，皆本曹溪。大鑒去世百有六年，凡治广部而以名聞者，以十數」。那時，離曹溪慧能的入滅，不過一百零年，而禪者已到了非曹溪不足以談禪的程度。曹溪禪的發展，確有不可抗衡的力量！經武宗(八四五)滅法，曹溪禪成為唯一盛行的佛教，成為中國佛教的主流。
在中原，神秀的北宗，神會的荷澤宗，一直在對立中。東山門下而傳入劍南(四川)的，原有果閬宣什與資州智詵二系。宣什宗，宗密晚年(八二０──八四０)只知道是「五祖下分出」，而「不的知稟承師資昭穆」，顯然已經衰落了。智詵一系，也在不斷的傾向於曹溪。如表：
荷澤神會──────磁州智如┐
├聖壽唯忠(南印)─┬大雲道圓─圭峰宗密
┌淨眾神會┘ └東京神照
┌淨眾無相┤
德純智詵──德純處寂┤ └保唐無住
└洪州道一
智詵(六０九──七０二)是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禪師。在資州(今四川資中縣)德純寺叄十多年，曾受則天帝的禮請。智詵的弟子處寂(六六五──七叄二)，俗稱唐和上，繼承智詵的法統(大正五一·一八四中──下)。處寂──唐和上的弟子，有淨眾無相、洪州道一、南嶽承遠。無相(六八四──七六二)俗稱金和上，移化到益州(今成都縣)的淨眾寺。
形式上繼承處寂的法統，而實質是變了。如『歷代法寶記』(大正五一·一八五上──中)說：
「無憶無念莫妄：無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此叄句語即是總持門」。
「金和上所以不引詵、唐二和上說處，每常座下教戒真言：我達摩祖師所傳，此叄句語是總持門」。
淨眾宗的「無憶無念莫妄」，上面曾經指出，這是與『壇經』的「無念無憶無著，莫起誑妄」相同。無相的禪法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州長松山馬」)，如『宋僧傳』卷一０「道一傳」(大正五０·七六六上)說：
「道一，姓馬氏，漢州人也。……削髮於資州唐和上，受具於渝州圓律師」。
宗密傳說道一是金和上弟子，如『圓覺經大疏鈔』卷叄之下(續一四·二七九)說：
「劍南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子。高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖跡，至讓和上處。論量宗運，征難至理。理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行」。
道一(七０九──七八八)的出家年代，應為唐和尚時。道一為南嶽門下最卓越的大禪師，雖從處寂出家，而不再是處寂的法系了。又弟子南嶽彌陀寺承遠(七一二──八０二)，依呂溫『南嶽彌陀寺承遠和尚碑」，「初事蜀郡唐禪師」(全唐文卷六叄０)，知道也是處寂的弟子，但承遠別從玉泉慧真去了。處寂的門下，不是沒有人才，而是人才外流，法門逐漸衰落。
淨眾無相門下，有淨眾神會(七二０──七九四)，俗姓石，繼承了無相的法統，『宋僧傳』卷九有傳。又保唐無住(七一四──七七四)，就是『禪門師資承襲圖』中的「李了法」。無住本是老安的再傳弟子，也曾從金和上受緣，成為形式上的繼承者。而無住自己，從六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能為六祖(根本否認了智詵以來的傳承)。宣稱：「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」。「示無念之義，不動不寂；說頓悟之門，無憶無念」(大正五一·一八０下、一九五下)。實為曹溪門下的一派，『歷代法寶記』就是這一派的燈史。
淨眾無相，多少還保有智詵以來的傳統，稱淨眾宗。此下，就逐漸衰落了。裴休撰『圭峰禪師碑銘並序」(全唐文卷七四叄)說：
「荷澤傳磁州如；如傳荊南張；張傳遂州圓，又傳東京照；圓傳(圭峰)大師。大師於荷澤為五世，於達摩為十一世」。
這是荷澤宗一系，圭峰宗密的法統譜系。這位「荊南張」，法名唯忠，又名南印，如『圓覺經略疏鈔』卷四說：「磁州法觀寺智如和尚，俗姓王。磁州門下成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印」(續一五·一叄一)。白居易所撰『唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘並序』也說：「學心法於唯忠法師，忠一名南印」(全唐文卷六七八)。唯忠就是南印，是荷澤神會的再傳，宗密的師祖。『宋僧傳』卷一一，唯忠傳附於「伏牛山自在傳」中。有關師資相承，這樣(大正五０·七七二中)說：
「成都府元和聖壽寺釋南印，姓張氏。明寤之性，受益無厭。得曹溪深旨，無以為證，見淨眾寺會師，所謂落機之錦，濯以增妍；御燭之龍，行而破□」。
南印曾得曹溪的深法(應是從磁州智如得來)，卻沒有人為他印證。淨眾神會為他印證，在一般來說，南印可說繼承淨眾神會的法統，然宗密沒有說起淨眾神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯忠以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智詵以來淨眾寺的關係。
上來一系列的敘述，充分看出了智詵系的人才外流，不斷的消失在曹溪禪的法統中。大勢所趨，不是誰所能左右得了的。
在江南，石頭、洪州、牛頭的忽然隆盛的時代，彼此間都互通音問，學者們也往來參訪。然對牛頭宗來說，好景不常，在興盛的表面，開始衰落了。這就是在相互參訪中，來的還要回去，而去了的卻不再回來。如：
夾山如會(七四四──八二叄)，『宋僧傳』卷一一有傳。如會是「大曆八年，止國一禪師門下；後歸大寂法集」(大正五０·七七叄中)。伏牛山自在(七四一──八二一)，『宋僧傳』卷一一有傳。自在是「投徑山出家」的，後來「諸方參學，從南康道一禪師法席，懸解真宗」(大正五０·七七一下)。這二位，或從徑山法欽出家，或從徑山(即國一)修學，但都成為道一的弟子。丹霞天然(七叄九──八二四)，如『宋僧傳』卷一一「天然傳」(大正五０·七七叄中)說：
「謁見石頭禪師，默而識之。……乃躬執爨，凡叄年，始遂落飾」(出家)。
「造江西大寂會，寂以言誘之，應答雅正，大寂甚奇之」。
「次居天台華頂叄年，又禮國一大師」。
天然是從石頭出家的，中間參大寂道一，末後才來參徑山。『傳燈錄』卷一四，以天然為石頭的門人(大正五一·叄一０中──下)。還有西堂智藏(七叄五──八一四)，如『宋僧傳』卷一０「道一傳」(大正五０·七六六下)說：
「八歲從師，道趣高邈，隨大寂移居龔公山。後謁徑山國一禪師，與其談論周旋，人皆改觀。屬元戎路嗣，恭請大寂居府，藏乃回郡」。
天然與智藏，是先從石頭、道一參學，而後來參禮徑山的。但這二位，都回到了石頭與道一的門下。反之，芙蓉太毓(七四七──八二六)，如『宋僧傳』卷一一「太毓傳」(大正五０·七七叄下)說：
「年才一紀，志在出家，乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖明了一乘，而具足萬行」。
「巡禮道場，攝心淨域。雖智能通達，不假因師，而印可證明，必從先覺。遂謁洪州(原作「井」)大寂禪師，睹相而了達法身，剎那而頓成大道」。
太毓是慧忠的弟子。「智能通達，不假因師」，只是求印證而已。結果，太毓成為道一弟子。天皇道悟(七四八──八０七)，如上曾論及：他是「投徑山國一禪師……直見佛性」的。「建中初，詣鍾陵馬大師；二年秋，謁石頭上士」。雖然「兩虛其心」，都 「相與吻合」(大正五０·七六九上──下)，也只是求印證而已，但被看作石頭的門人。宗密還知道他 「兼稟徑山」，以後卻成為洪州與石頭的爭奪人物。如上面所引述，丹霞天然與西堂智藏，初學曹溪禪，後來才參學牛頭。太毓與道悟，都初學牛頭，後來才來參曹溪門下。但結果，都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去，去參學的就不再回來。這一情形，在牛頭宗盛時，慧忠、玄素、法欽的門下，就流露了衰落的氣象。再下去，牛頭與鶴林，沒有卓越的禪師；而徑山竟不能延續其法脈。道一門下，如越州慧海，婺州靈默，明州法常，杭州齊安，常州太毓等，雖還沒有直到潤州(南京、鎮江等)來，而江東禪風，已面目一新，歸於曹溪的南宗了！
達摩禪──南天竺一乘宗，不適於南方的虛玄文弱，轉入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統一時代，移入南方，融攝南方精神。分化，對立，成為多種的宗派，最後又統一於曹溪。在會歸於曹溪的過程中，劍南的智詵系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中，最為顯著。北宗與荷澤宗，經會昌法難，中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭──二大系的天下。洪州系以江西為中心，禪風強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後，洪州宗的主流(溈仰由南方人創立，迅速消失在石頭系統中)，移入北方。如臨濟義玄在鎮州(今河北正定縣)，興化存獎及南院慧□，都在魏府(今河北大名縣)；而南方，幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化，可說是適應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禪的面目，而有極濃的牛頭──東南學統的血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風了！注:[ ]內之字，比其他字稍小。