中國禪宗史 · 第二章 雙峰與東山法門
第一節 達摩禪的新時代
西元叄一七年以來，中國的政局，經二百七十多年的南北對立，才為隋文帝(五八九)所統一。煬帝末年，天下重陷於分崩離析，但迅速為李唐所統一。大唐的大統一，出現了中國史上的黃金時代；禪宗也在這個時代里，呈現了異樣的光輝。
達摩禪在北朝，只是禪的一流，不太重要的一流。但一到唐初，達摩禪進入一嶄新的時代。(四祖)道信住蘄州黃梅(今湖北黃梅縣)西北叄十多里的破頭山(也名雙峰山)，會下有五百多人。『續僧傳』卷二０(附編)說：「自入山來叄十餘載，諸州學道，無遠不至」(大正五０·六０六中)。接著，(五祖)弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山；憑墓山在破頭山東，所以也叫東山，受學的多到七百多人。盛況空前，如『傳法寶紀』說：弘忍「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。十(此上疑脫一字)餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」！達摩禪在黃梅的勃興，五十多年來(六二０頃──六七四)，成為當代中國的禪法中心，這當然應歸功於道信、弘忍的深悟，而環境與門庭施設，也有不容忽視的重要性。
時地適宜於達摩禪的開展
禪，本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行，為修道主要內容的，就是禪(慧)。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修的程度如何，總是受到尊崇的。在南北對立的時代，梁武帝也有一番提倡，但江東佛法為清談玄學的風尚所薰染、一時還扭不過來，如『續僧傳』卷二０末(大正五０·五九六上)說：
「梁祖廣辟定門，搜提寓內有心學者，統集楊都，校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙建定林，使夫息心之侶，棲閒綜業。於時佛化雖隆，多游辯慧，……徒有揚舉之名，終虧直心之實」。
重於務實篤行的北方，禪法受到重視，受到王室的崇敬。文成帝復興佛法(四五二)，匡贊復與的曇曜，是禪師。曇曜建議於京(平城)西武州塞，開闢石窟五所(即今大同雲岡)，為了建福，也是為了禪居。獻文帝(四六六──四七０)對禪的崇敬更深，竟放棄帝位(禪位)而專心於禪。孝文帝太和十九年(四九五)，為佛陀叄藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。如『續僧傳』卷一六「僧稠傳」(大正五０·五五四中)說：
北齊文宣「帝曰：佛法大宗，靜心為本。諸法師等徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並除廢。稠諫曰：諸法師……皆禪業之初宗，趣理之弘教，歸信之漸，發蒙斯人」。
『伽藍記』卷二(大正五一·一００五中──下)說：
「崇真寺比丘惠凝，死一七日還活。經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有五比丘同閱」。
「一比丘，雲是寶明寺智聖，坐禪苦行，得升天堂」。
「有一比丘，是般若寺道品，以誦四(十卷)涅槃，亦升天堂」。
「有一比丘，雲是融覺寺曇謨最，講涅槃、華嚴，領眾千人。閻羅王云：講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一□行。今唯試坐禪誦經，不問講經。……閻羅王敕付司，即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處」。
「有一比丘，雲是禪林寺道弘。自雲教化四輩檀越，造一切經，人中象十軀。閻羅王曰：沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。……叄毒不除，具足煩惱，亦付司，仍與曇謨最同入黑門」。
「有一比丘，雲是靈覺寺寶明。自雲出家前嘗作隴西太守，造靈覺寺，成即棄官入道，雖不禪誦，禮拜不缺。……亦付司，青衣送入黑門」。
「太后聞之，遣……訪……，皆實有之。……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意」。
從上兩則，可看出北朝王室與民間傳說──重禪輕教(宣講經論)的情形。隋唐統一，奠都在長安(洛陽為東都)，軍政大抵是繼承北朝的傳統；皇室對佛教的觀念，也大致相近。復興佛教的隋文帝，對禪師特別尊重，如『續僧傳』卷二０末(大正五０·五九七上)說：
「隋祖創業，偏重定門，下詔述之，具廣如傳。京邑西南置禪定寺，四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年，有終世者，無非坐化。具以聞奏，帝倍歸依」。
被推為華嚴宗初祖的杜順(法順)，唐太宗曾引入內禁，為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗、睿宗，對弘忍門下大弟子，多數禮召入京。王室的崇敬，宰官與民間也當然崇敬：這樣的佛教環境，禪法是最適宜於開展的了。
達摩禪在北朝重禪的環境中，障礙重重，並不容易開展，到唐代卻勃然而興，這應該重視「禪法南行」的事實。北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，托境成觀。所以達摩禪在北方，「取相存見之流，乃生譏謗」；聽說「情事無寄，謂是魔語」。「得意」的領會，原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響，只會娓娓談玄，而篤行的精神不足。這是達摩初來，在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的局面，南北文化特性，也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都市的「義學」衰落，而山林重行的佛教興起(參看下一章)。在這一情況下，達摩禪由北而南，也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方，就是長江流域與黃河流域(當時是中原)。南方佛教，以江東為重心。江東，為今江蘇、安徽的江南，及浙江的大部分。江東的核心，是楊都──當時的政治中心(今南京)。南方佛教與政治一樣，以江東為重心(這裡的南朝傳統最強)，沿長江而上，上游的重心是荊州。達摩禪向南移動，傳說因周武帝滅法(五七四)，慧可到了舒洲的□公山(今安徽潛山縣西北，離湖北的黃梅不遠)。道信的禪法，就是從這裡學來的。道信到長江以南，在今江西省，住了近二十年，然後渡江，在黃梅的破頭山住下來。這裡是長江中游，離江不遠。順流東下，是江東；上行到荊州。從這裡渡江而南，是廬山，再向南是衡岳，嶺南。向北上，到襄陽，南陽，洛陽，進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下，道信與弘忍，五十多年的為法努力，達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流！
黃梅的門庭施設
世界是名相的世界，人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法，是不能忽視於此的。道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興盛，是大有關係的。如『傳法寶紀』說：
「天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論。……是故慧可、僧璨，(疑脫一字)理得真。行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」。
「至夫道信，雖擇地開居，營宇立(原誤作「玄」)象。存沒有跡，旌榜有聞」。
達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺(叢林)的先聲。
還有弘忍的「念佛淨心」，如『傳法寶紀』說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。
忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」的。這是審察來人的根性，決不輕易的傳授。這是禪者，尤其是高深禪門的風格。即使聚眾數百，在深山潛修，或在都市裡掩室潛修，一般佛弟子、社會人士，始終是隔著一層，不知底細，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世紀的下半個世紀，將禪的初方便開放了。不問根機怎麼樣，本著「有教無類」的精神，一齊都教他修習──念佛、淨心的禪門。禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門，被稱譽為：「道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。「法門大啟，根機不擇」，正是東山法門大盛的重要因素。
「念佛淨心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」為方便，成為公開的，普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」，終於念佛成佛。這對弘忍門下，以及未來「南能北秀」的禪風對立，都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便，雖引起了部分禪者的形式化，然對促成東山法門的隆盛來說，到底是重要的一著。
道信「營宇立象」，弘忍「念佛名，令淨心」：黃梅樹立了新的禪風，達摩禪也就進入了新的時代，大放光芒！
第二節 道信與入道方便
禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事跡，禪學，應給以特別的注意！
道信傳
道信一生的事跡，最早見於道宣『續僧傳』卷二０(附編)「道信傳」(大正五０·六０六中)；其次為『傳法寶紀』；『歷代法寶記』(大正五一·一八一下──一八二上)，『神會語錄』(石井本)大同；『傳燈錄』卷叄(大正五一·二二二中──下)等。道信卒於永徽二年(六五一) 閏九月，「春秋七十二」，所以是生於陳太建十二年(五八０)的。他的事跡，可分為叄階段。
一、道信俗姓司馬，原籍是河內(今河南省沁陽縣)，後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲(五八六)就出了家。師長的戒行不淨，道信沒有隨師長而放逸，反而「密懷齋檢」──秘密的(不為師長所知)受持齋戒，真是一位器識不凡的沙彌！五年(或說六年)後，到舒州□公山(今安徽省潛山縣西北)，從叄祖僧璨(古每寫為「粲」)學禪法十年(或說「九年」六年與九年，或說五年與十年，都共經十五年)。在道信二十一歲頃(六００)，僧璨去了羅浮山，道信就過著獨自的修學生活。道信在□公山學禪，『續僧傳』這樣說：
「又有二僧，莫知何來，入舒州□公山，靜修禪業。(道信)聞而往赴，便蒙授法」。
據『傳法寶紀』，□公山的「二僧」，就是僧璨與「同學定禪師」(□山神定)。道宣泛說「二僧」，沒有明說，所以近代學者，有人懷疑僧璨傳道信──這一事實。僧璨傳道信，為弘忍門下所公認的。弘忍在世時(六０二──六七五)，一定已有所傳，這才能成立歷代相承的法統。道宣沒有明說，那只是傳述者(道宣從傳說得來，不是從道信得來)的不詳細。禪法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍(六０二──六七五)與道宣(五九六──六六七)是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤，是沒有理由懷疑的！
道宣『續僧傳』卷二五「法沖傳」，提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一『辯義傳』(大正五０·五一０中)又說到：
『仁壽「四年春末，(辯義)又奉敕於廬州獨山樑靜寺起塔。……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置，一夜之間，枯泉還涌」。
廬州獨山，在□公山東，與□公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禪師，與傳說的□公山粲禪師，顯然是同一人。「辯義傳」說：仁壽四年(六０四)時，粲禪師已經死了。道信與僧璨分離，在六００年頃；傳說僧璨去羅浮叄年(可能為一、二年)，回來就死了。所以論時代，也是相近而沒有矛盾的。□公山的粲禪師，在道宣的『續僧傳』中，雖『道信傳』沒有明文，卻存在於不同傳說的「辯義傳」中。所以弘忍門下所傳，道信從僧璨得法，應該是可信的。
二、大業(六０五──六一七)年間，道信才為政府所允許出家，「配住吉州(今江西省吉安縣)寺」。逢盜賊圍城七十餘日，道信勸大家念摩訶般若，這才賊眾退散。道信想到衡岳去，路過江州(今江西省九江縣)，就在廬山大林寺住下來，一住十年。道信在黃梅雙峰山，「叄十餘年」(『續僧傳』，『歷代法寶記』)，大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲(六００)到四十歲(六一九)──二十年間，為道信到南方遊學的階段。
『續僧傳』說：「國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺」。『傳法寶紀』說：「至大業度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得國家的准許。每年定期舉行考選(一般是試經得度，或由僧眾推舉)，有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院(僧籍)，得到出家者應有的優待──免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。道信許度，配住吉州寺，在六０一──六０九年間。這一定是僧璨去後，道信就離開□公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會「許度出家」而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩詞般若波羅蜜」法門，與兩晉的玄學相表里，流通極盛。經典的譯出，以鳩摩羅什所譯的『摩詞般若波羅蜜經』(簡稱「大品般若」)二十七卷，『小品般若波羅蜜經』十經，最為流行。經梁武帝的提倡，陳代(五五七──五八八)叄論宗盛行，般若法門風行於長江上下游。(天台宗祖)南嶽慧思四十歲(五五八)時，在光州(今河南省潢川縣)發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部，並作『立誓願文』(大正四六·七六六中──七九二中)。弟子天台智□，也重視般若經，論，及『中論』(般若的觀法)。說到「般若波羅蜜」法門，不但著重「一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」的悟證，更著重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八·二八０上──下)說：
「於是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。……我等(諸天)常當守護。……得如是今世功德」。
「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以『般若經』在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。『摩訶般若波羅蜜經』卷九，載有「外道異學梵志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實，因「誦念般若波羅蜜」 而外道與魔軍退散(大正八·二八七上──下)。道信勸吉州城大眾誦 「念般若」而得「群賊退散」的效果，正說明了道信遊學南方，而對「摩訶般若波羅蜜」法門，有了深切的信解尊重。
吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州、「為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年」。在道信叄十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的，『續僧傳』卷一七有「智鍇傳』(大正五０·五七０中)。智鍇本是叄論宗興皇朗的門人；開皇十五年(五九五)，又從天台智□修習禪法。智鍇「守志大林，二十餘載，足不下山」；大業六年(六一０)卒。道信來住大林寺(六一０頃)，在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法，特有念力」，為智□所器重。智鍇創建與領導的大林寺，當然有天台禪觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天台禪觀，是不會沒有影響的。總之，從六００到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教──叄論宗、天台宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！
叄、『續僧傳』說：
「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺(似為大眾願為造寺的意思)。依然(？)山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來叄十餘載，諸州學者，無遠不至」。
道信住黃梅雙峰山叄十餘年，約為六二０──六五一年，為道信弘宣禪法的階段。『傳法寶紀』說：「武德七年，住蘄州雙峰山。……居叄十年，宣明大法」。武德七年說，為『傳燈錄』等所信用。然從武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世，僅二十八年，與「居叄十年」說不合，所以今取「叄十餘年說」為正。道信在雙峰定住下來，於是「擇地開居，營宇立象」；接引四方的學眾，弘宣禪法。道俗五百多人，顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的，弘忍而外，『續僧傳』載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。『歷代法寶記』說到「命弟子元一造塔」。又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。如確有其事的話，那道信的叄十餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智鍇(二十餘年不下山，不受隋帝的敕召)風格所影響了！
道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。二、『續僧傳』說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。『傳法寶紀』說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意見，留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。
道信禪門的綱領
達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪，也傳有這樣的作品，如『楞伽師資記』(大正八五·一二八六下)說：
「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行叄昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。
淨覺撰『楞伽師資記』，約為七二０頃，離道信的去世(六五一)，不過七十年。淨覺的『楞伽師資記』，是根據玄賾的『楞伽人法志』的；玄賾是道信的再傳，弘忍的弟子。在傳承的關係上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣(六六七去世，為道信去世後十六年)所作『續僧傳』卷二０(附編)說：「善伏……又上荊襄，蘄部見信禪師，示以入道方便(大正五一·六０叄上)。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人，道宣已經知道了。天台學者荊溪湛然(七一一──七八二)在 『止觀輔行傳弘決」卷二之下(大正四六·一八四下)也說：
「信禪師元用此(文殊說般若)經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互」。
道信以『文殊說般若經』為心要，也與神秀所說相合，如『楞伽師資記』(大正八五·一二九０上──中)說：
「則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經一行叄昧」。
『楞伽師資記』所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的叄大特色：
一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關(第四章再詳為論列)。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，「兼授無相戒」，是戒禪一致的。如燉煌本『壇經』(大正四八·叄四０下)說：
「菩薩戒經云：戒(原誤作「我」，依經文校正)本源(原誤作「願」)自性清淨。識心見性，自成佛道。即時豁然還得本心」。
神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受叄歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒，如『大乘無生方便門』(大正八五·一二七叄中)說：
「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性(？)心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是菩薩戒」。
神秀所傳的，「以佛性為戒」，與「一念淨心，頓超佛地」的禪門，也達到一致的境地。開法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什的「傳香」(『壇經』的惠昕本等，也有傳「五分法身香」的開示)，顯然是菩薩戒的內容。依『楞伽師資記』所說，道信有「菩薩戒法」，又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是稟承道信(七世紀前半)的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山(撰『初期禪宗史書之研究』)才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像『壇經』的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。
達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝(那時是晉王)，都曾受菩薩戒。智□作『菩薩戒義疏』，說傳戒儀式，當時有六本：「一、梵網本，二、地持本，叄、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本」(大正四０·五六八上)。地持本，高昌本，瓔珞本，流傳於北地。新撰本(南方新撰，也用梵網十重戒)及(梁武帝審定的)制旨本，是南朝所通行的。智□取傳為鳩摩羅什所驛的梵網本。道信的『菩薩戒法』，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。
二、『楞伽』與『般若』合一：近代學者每以為：達摩以四卷『楞伽經』印心，慧能改以『金剛經』印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷『楞伽經』印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」(胡適稱之為「楞伽宗」)的系統。然據『續僧傳』所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」(大正五０·五九六下)。「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」(大正五０·六六六中)。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法，就將『楞伽經』的「諸佛心第一」，與『文殊說般若經』的「一行叄昧」融合起來，制為『入道安心要方便門』，而成為『楞伽』與『般若』統一了的禪門。
般若法門的「一切皆空」，天台學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，『般若經』所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性(或心性)。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心，而有『般若』虛宗的風格；道信的『楞伽』與『般若』相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。
道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用『文殊說般若經』為「安心方便」。『文殊說般若經』，共有叄譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙(五０叄──)所譯的，名『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如『經』(大正八·七二六下、七二九下)說：
「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如佛界量」。
「如來界及我界，即不二相」。
「如來界」， 「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，(菩薩界)，「如來界」，平等不二，為『無上依經』，『法界無差別論』等如來藏說經論的主題。『文殊說般若經』已從如來性空，眾生性空(般若本義)，而進入「法界不二」說，與『楞伽經』的如來藏說一致。『楞伽』與『文殊般若』的關係，還有兩點可說：一、『文殊說般若經』譯出以後，傳為真諦所譯的『大乘起信論』，已引用了「一行叄昧」。『大乘起信論』，一向被認為與『楞伽經』有關，是依『楞伽經』而造的。『起信論』的引用「一行叄昧」，就是『楞伽經』與『文殊說般若經』的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。『續僧傳』卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得(得意？)」(大正五０·五六九下)。玄覺為達摩門下，重視『文殊般若』的又一人。道信的時代，『楞伽』與『文殊般若』，早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經』及『文殊說般若經』，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行叄昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的(方便不同)，但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。
叄、念佛與成佛合一：「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行叄昧，一行叄昧是念佛叄昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。
一行叄昧
梁曼陀羅仙所譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下，有「一行叄昧」。道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門』的大發展，及將來南能與北秀的對立，都有深遠而重要的關係。經上所說的──『入道安心要方便門』所引的，是這樣(大正八·七叄一上──下)：
「復有一行叄昧，若善男子善女人修是叄昧者，亦速得阿耨多羅叄藐叄菩提」。
「文殊師利言：世尊！云何名一行叄昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行叄昧」。 (「若善男子善女人慾入一行叄昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行叄昧)──如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。
「善男子善女人慾入一行叄昧，應處空閒，舍諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行叄昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相」。
「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅叄藐叄菩提」(成佛)，是『般若經』的根本法門。此外，佛又提出能速成佛道的「一行叄昧」。「一行叄昧」的實質，是「法界一相，系緣法界」；以「法界無差別相」為繫念而成就的叄昧。想成就「一行叄昧」，經中舉二類方便：一、先要聽聞──聽聞、受持、讀、誦，如說修行般若波羅蜜，這是般若(聞思修)正方便。二、「不取相貌(如叄十二相，八十種好)，繫心一佛，專稱佛名」，這是念佛的勝方便。念佛成就，見十方無量諸佛，「知恆沙諸佛法界無差別相」。說到這裡，應該知道大乘法門的二大流：一、以『般若經』為主的念佛，是實相念佛，如『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八·五八四中)說：
「以諸法實相而觀如來」。
『維摩詰經』卷下說：「如自觀身實相，觀佛亦然」(大正一四·五五四下)。『阿■佛國經』說：「如仁者上向見空，觀阿■佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」(大正一一·七六０中)。『金剛般若波羅蜜經』所說：「若見諸相非相，則見如來」(大正八·七四九上)，也是同一意義。二、以『華嚴經』為主的念佛，是唯心念佛，如『大方廣佛華嚴經』卷六叄「入法界品」「解脫長者章」(大正一０·叄叄九下──叄四０上)說：
「然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如夢。……我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。
念佛，是念佛(無邊)相好的，等到叄昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去，佛也沒有到這裡來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，如『佛說般舟叄昧經』(大正一叄·八九九中──下)說：
「意所作耳(唯心所現)，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想是疑心，無想是涅槃」。
『觀無量壽佛經』(大正一二·叄四叄上)也說：
「諸佛如來法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時，是心即是叄十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛」。
念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的叄昧。明白上來的念佛說，可知『文殊說般若經』，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行叄昧」與楞伽法門相結合，制立「入道安心要方便」，顯出了法門的特色！
『文殊說般若經』的「一行叄昧」，在中國佛教界，早已受到重視。智者於開皇十四年(五九四)，在玉泉寺說『摩訶止觀』，廣明大乘的四種叄昧；「常坐」的，就是「一行叄昧」。更早些，傳說為真諦(五五叄)譯的『大乘起信論』，也引用了「一行叄昧」，如(大正叄二·五八二上──中)說：
「若修止者，……一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。……久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如叄昧」。 「複次，依是叄昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行叄昧」(唐譯作「一相叄昧」)。
『起信論』的真如叄昧，可說是天台「體真止」。但修行方便，是唯心觀次第──先以心遣境，再以心除心。『起信論』以為：真如叄昧成就了，能知「諸佛法身與眾生身平等」──「法界無差別」，就名為「一行叄昧」。沒有說到念佛的方便，這是著重「一法界相，系緣法界」；就是「一行叄昧」之所以名為「一行叄昧」的實質。「一行叄昧」為佛教界所重視，道信就融攝於達摩傳來的禪法中。
入道安心要方便
道信的『入道安心要方便』，全文為『楞伽師資記』所引錄，文段很長，約叄千五六百字。達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的『入道安心要方便』，是承此而立名的，但已是專明「理入」了。全文可分為叄部分：一、從開始到「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸」，『大正藏』本共叄十六行，約六百字。先引『文殊說般若經』的「一行叄昧」，而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文義都簡要精密，為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起，共四十叄行，約七百零字。先假設問題，然後以「信曰」來解答。問題為：
1.「法身若此(無相)者，何故復有相好之身現世說法」？
2.「何者是禪師」？
3.「云何能得悟解法相，心得明淨」？
4.「臨(終)時作若為觀行」？「用向西方不」？
問答部分，是集錄「信曰」的解答問題，顯然為門下所集錄的。在問答中，著重於根機的淺深不等，並明佛弟子的正見。叄、從「又古時智敏禪師訓曰」起，文段最長，內容淺深不一，可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。
試作進一步的分解。第一「主體部分」，實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先，引述了『文殊說般若經』 「一行叄昧」 (如上面「一行叄昧」所引)，然後制立方便(大正八五·一二八七上)說：
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提」。
「普賢觀經云：一切業障海，皆由妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相──是名第一懺」。「拼(原文誤作「並」)除叄毒心，攀緣心，覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。大品經雲；無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心」。
「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，即不須征──即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名諸法實性，實際；亦名淨土；亦名菩提，金剛叄昧，本覺等；亦名涅槃界，般若等。名雖無量，皆同一體」。「亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界集一毛端。於其本事如故，不相妨礙。花嚴經云：有一經卷，在微塵中，見叄千大千世界事」。
「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。
這一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下足」，「施為舉動」──一切語默動靜，行來出入，見聞覺知，資生事業，那一樣不是菩提，那一處不是成佛的道場！這雖是大乘經的常談，卻正表示了禪宗的特色！
說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是『壇經』的「自性懺」。還要拼除(掃除的意思)貪鎮疑心，攀緣心，覺觀(新譯「尋思」)心。內心清淨了，才能契入「一行叄昧」的念佛。
念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」，連念佛心也落謝不起。那時的澄寂，或說「泯然無相，平等不二」；或說「泯然清淨」──「淨心」。以念佛來說，「無所念者是名念佛」，是『大品般若經』所說的。因為心識是無形的，佛也是無相的(從「一行叄昧」的「不取相貌」而來)，所以「泯然無相」，是真念佛。這樣的「泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到達即心即佛的體悟。這一安心方便，是在「如來藏心」的傳統中，融合了『摩訶般若波羅蜜經』的實相念佛，『觀無量壽經』等的唯心念佛而制立的。以念佛為方便，而念佛是無(所)念；無念心是「如來真實法身」，這可說無念即是佛了。『般若』與『楞伽』的融合，達摩禪將更適應於南方人心。
澄寂清淨的心，就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞，而說就是一體(叄論、天台根據龍樹論，都這樣說)。這說明了：這一悟入的內容，是一切經，一切法門的根本與共同問題。文中說到了「金剛叄昧」與「本覺」，可見道信已見到了，參考過達摩「二入」法門的『金剛叄昧經』了。這部經也說到「本覺」；『金剛叄昧經』與『大乘起信論』，在古代禪宗的發展中，是有重要影響的！
達到了這一「澄寂」──「泯然無相」境地，是沒有能觀所觀的。只要保持淨心，使淨心常常現前就得。在泯然無相的淨心中，一切事是無相，一切是清淨，同一法界無差別。所以一切境緣，都不能幹亂淨心，一切煩惱自然除滅了，自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引『維摩詰經』的「本事如故，不相妨礙」；及『華嚴經』的「在微塵中見叄千大千世界事」。「以無所得，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。
末了說：安心方便是說不完的，這只是略舉一端。任何安心方便，都要行者善巧的應用。這如失眠一樣，一緊張，一著急，什麼安眠方法(除服藥)都失效了。安心法門也是一樣，所以佛開無邊的安心法門，經中又說為「順道法愛生」；禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明之，存乎其人」；「運用之妙，在乎一心」！
第二「問答部分」，有一項問答，極其重要，如(大正八五·一二八七中)說：
「云何能得悟解法相，心得明淨」？
「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計(？)心，亦不思惟，亦不觀行。亦不散亂，直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。
「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可叄五年，心更明淨」。
「或可因人為說，即得悟解」。
「或可永不須說，得解」。
「學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別」！
這裡面，包含相關的問題是：「心得明淨」，「悟解法相」。心怎麼會明淨？有的，不念佛，也不捉心(攝心，止)，也不看(觀)心，不用什麼方法，只是「任運」。任運是不加功用，任其自然的運行，古人稱為「驀直去」。這樣，心就會自然明淨。但有的，要審諦的「看心」，心才會明鏡般的清淨。這樣，上面所說主要的安心方便，是念佛的，看心的一類，而非一切都是這樣了。說到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知識的開示、啟發，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用別人說，自己也能悟入，這當然是少數。因不同的根機，有不同的進修情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。
第叄「雜錄部分」，有禪觀進修的不同方便。段落不大分明，但大致可分為叄段。第一段，從「又古時智敏禪師」起，「不得造次輒說，慎之慎之」止。這一段，先引智敏禪師及經說，總列五事，然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等(大正八五·一二八八上)說：
「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見理分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。(失之毫□，差以千里，此非虛言)」。「無量壽經云：諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。(當知佛即是心，心外更無別佛也)」。
引古說與經說，只是證明「心」在學道中的根本性，重要性，為成立五事作依據。『無量壽經』，實為『觀無量壽經』。古代的智敏禪師，不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」，內容與『宗鏡錄』所引相同，但這是天台智者(正名「智□」)所說，如『宗鏡錄』卷一００(大正四八·九五二中──下)說：
「智者大師與陳宣帝書云：夫學道之法，必須先識根源，求道由心。又須識心之體性，分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑」。
智者與傳為智敏所說，雖文字小有出入，但決定為同本。近代燉煌出土的，有『證(或作「澄」)心論』一卷，編寫在『菩提達摩禪師觀門法』及傳為弘忍所說的『修心要論』中間。禪者雖不知『證心論』是誰所作的，但看作古說，是早在弘忍以前的。『證心論』也有『宗境錄』引用的智者所說，而且『證心論』還說：
「是故將書言說」。
「請上聖王，伏願善思本心一義，無為同登正覺」。
與「智者大師與陳宣帝書」的傳說，極為吻合。道信遊學南方，住廬山大林寺十年，引用前輩智者禪師(五叄一──五九七)的話，是不足驚異的。智者正名為「智□」，智敏禪師大致為智□禪師的誤寫。□字旁的「頁」，草書是與「文」相近的。
引用智敏(□)及『觀無量壽經』說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」興「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行叄昧」的新方便。「念心」──「觀心」或「守心」(如列舉五事)，沒有說到「念佛」，正是『楞伽』的舊傳統。「念心」是：
「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶，起作恆寂，萬法(原作「惑」)皆如。叄者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門」。
略舉五事，都是與「心」有關的，為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」：「五事」有統括大乘經義的意趣，是道信所成立的吧！列舉五事後，接著說：
「諸經觀法，備有多種。傳(原作「傅」)大師所說，獨舉守一不移」。
「傳大師所說」，或解說為「傅大士所說」。論文義，這不是道信自說，是再傳弟子的傳聞。傳聞道信特重「守一不移」，與傳說慧可、弘忍的「守本真心」，禪風相合。「五事」中的「知心體」，「知心用」，為神秀五方便的前二門所本。
道信特重「守一不移」，修法是這樣的(大正八五·一二八八上──中)：
「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。
「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。
這一「守一不移」的方便，是先修身(四大五陰和合的總名)的，觀身空淨，了無一物可得(如影，如鏡像一樣)。六根對境而不著物，「是名觀空寂」。然後「以此空淨(空就是淨)眼，住意看一物」；「終日看不已」，只是攝心成定，到達身空心寂的境地。依文段次第，是先「看淨」(觀空)的，了無一物可得。然後攝空淨心成止，終於得定(得定就發慧)。著重於空淨，應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人──「看淨」然後「看心」的一流的禪觀次第。
第二段，從「若初學坐禪時」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便為(大正八五·一二八八下──一二八九上)：
「直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。……依此行者，無不得入無生正理」。
「複次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所止。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得□住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨分息諸煩惱」。
這一方便，觀一切法本來空寂，悟入無生，與般若法門最為親切。在本空的觀心中，如「心緣異境」，那就返觀這一念心畢竟不生(觀心)。上一方便，從觀身空淨，到攝心在定。這一方便是，從觀法本空，到依觀成定。
第叄段，從「初學坐禪看心」起，到「即用神明推策」止。是「初學者前方便」。這裡面有「捨身法」，意義不太明了，如(大正八五·一二八九上)說：
「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣，
窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是，此是作法」。
「捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策」。
「捨身法」，雖不大明確，但決不是捨命。可能為遺棄小我(身為四大五陰和合的總名)的修法。「鑄想玄寂」，「凝淨心虛」，是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡，住清淨法身」，是修到出入息不起(約定境說，是四禪)，而身超象外，真我獨存。初修時，從「假想身橫看」下手，是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法，但「出神」只是初學方便而已，「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下，以便參考，如『楞伽師資記』(大正八五·一二八九下──一二九０上)說：
「坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字」。
「證後，坐時狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。
依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天台禪觀的影響，是不容否認的。然「坐禪」等術語，為經論以來的習用語，倒未必是從天台家得來的。道信雖參學南方，受般若及天台的影響，但充分表顯了獨立的精神。道信不取天台教法的判別，連叄止、叄觀，以及圓頓、次第、不定的禪觀名目，都沒有引用，卻在『楞伽』禪的傳統上，結合了『文殊說般若經』的「一行叄昧」，而制立「念佛心是佛」──「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如依『楞伽』及『文殊說般若』而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」，還要等弘忍門下出來唱導呢！
第叄節 弘忍東山法門
弘忍傳
繼承道信法統的，公認弘忍為五祖。現存的弘忍傳記，最早的是『傳法寶紀』；『楞伽師資記』(大正八五·一二八九中──下)；其次是『神會語錄』(石井本)與『歷代法寶記』(大正五一·一八二中──下)。還有宋代撰述的『宋高僧傳』(此下簡稱『宋僧傳』)卷八「弘忍傳」(大正五０·七五四上──中)，『傳燈錄』卷叄(大正五一·二二二下──二二叄上)等。
弘忍俗姓周，黃梅(今湖北省黃梅縣)人，原籍潯陽(今江西省九江縣)。去世的時間，有咸亨五年(六七四)說，上元二年(六七五)說，相差一年，現在且取上元二年說。弘忍生年七十四歲，所以是生於隋仁壽二年(六０二)的；弘忍比道信，只小了二十叄歲。
『傳法寶紀』說：弘忍「年十二事信禪師」。『楞伽師資記』說：「七歲奉事道信禪師」(『宋僧傳』用此說)。弘忍七歲(六０八)，道信二十九歲，那時正在吉州，自己出家也還不久呢！弘忍十二歲(六一叄)，道信叄十四歲，正在廬山大林寺住，原籍潯陽的弘忍，這時候來從道信出家，是更有可能的。弘忍一直追隨道信，承受雙峰的禪法。道信去世(六五一)，弘忍又在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院，接引四方的學眾。弘忍的在山弘化，與道信一樣的足不下山；也有不應高宗徵召的傳說。臨終前，也預先造塔；死後也色身不散，一直留傳下來。
東山法門
「東山」，從弘忍所住的憑墓山得名。道信(六一九頃──六五一)、弘忍(六五二──六七五)，同在黃梅弘化，禪門大大的興隆起來，尤其是弘忍的時代。如『傳法寶紀』說：
「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。(二)十餘年間，道俗受學者，天下十八九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。
弘忍在東山的名望，掩蓋了雙峰。淨覺『注般若密多羅心經』李知非「略序」說：「蘄州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞，起於弘忍的時代。弘忍「東山法門」，形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。如(七二０頃作)『楞伽師資記』說：「則天曰：若論修道，更不過東山法門」(大正八五·一二九０中)。李華(卒於大曆初──七六六頃)撰『楊州龍興寺經律院和尚碑』說：「天台止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」(全唐文卷叄二０)。這當然由於弘忍的善巧化導，及「法門大啟，根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也稱「東山宗」，弘忍時代的禪門隆盛，引起了獨樹一宗，獨得如來正法的信念。一、法統的承傳被重視了：(六八九作)『唐中嶽沙門釋法如禪師行狀』(簡稱『法如行狀』(金石續編卷六)說：
「南天竺叄藏法師菩提達摩，紹隆此宗。……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍」。
張說(七０八頃作)『荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序』(簡稱『大通禪師碑』)(全唐文卷二叄一)說：
「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光」。
達摩以來五代相承，為中原的弘忍門下所公認；那時，慧能還在嶺南弘化呢！五代的法統相承，決定是東山的成說。二、教外別傳──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪，也被明確的提出來，如：
『法如行狀』：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分，別有宗明矣」。
「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。
『大通禪師碑』：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。
『傳法寶紀』：「若非得無上乘，傳乎心地，其孰能入真境界哉」！
「師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！
「密以方便開發(其方便開發，皆師資密用，故無所形言)，頓令其心直入法界」。
「大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界」。
「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論」。
弘忍於六七五年去世。法如於垂拱二年(六八六)開法，永昌元年(六八九)去世。接著，神秀開法，卒於神龍二年(七０六)。在這七、八世紀間，弘忍門下(北方)的禪法，充分表現出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來，「東山法門」的優越性，被佛教界發現了，東山成為當時的修道中心。門下人才濟濟，達摩禪──「東山法門」獨拔於一切的優越性，被重視(強化)而表現出來。「息其言語，離其經論」；「天竺相承，本無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」；「屈申臂頃，便得本心」：是「頓入」(頓悟)。「意傳妙道」，「唯意相傳」，「傳乎心地」，就是「以心傳心」。這是有事實根據的，在「東山法門」的優越感中，被特別重視而揭示出來。事實是：禪法原是應機的，不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導方便(或授以初學方便)。如認為法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛與禪師們，都是有此方便與深法的。達摩禪也不會例外，「二入四行」，「入道安心要方便」(主體部分)的開示，當時雖意在超悟，但一落文句，不免(事實所不免的)與一般的教授相近：這是一。達摩禪「藉教悟宗」，與經教是不相違的。但「專唯念慧，不在話言。……忘言忘念，無得正觀為宗」。「領宗得意者，時有悟入」。不著名相而意在超悟，原是達摩禪的特色：這是二。弘忍的「東山法門」，繼承道信的「入道安心要方便」，重視達摩禪的「領宗得意」，所以當時傳禪的情形，如『傳法寶紀』所說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言。儻非其人，莫窺其奧」。
當時不擇根機的普遍傳授，是「念佛名，令淨心」，正是道信「入道安心要方便」的法門，但還是一般的。如學者而覺得有所領會，就秘密的向師長呈白自己的見地，請求印證。師長如認為他契當於正理，就進一步的「與法」。這一傳授，是師資間秘密進行，而不向外人說的。這一「與法」，就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」，達摩禪的真意所在。「東山法門」的深法傳授，被形容為：「(弘忍)祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。「密以方便開發，頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」，為達摩禪的真實，是東山門下一部分學者所肯認的事實。
修心要論
燉煌本『導凡趣聖悟解脫宗(或作「凡趣聖道悟解真宗」)修心要論』一卷，有好幾個本子。伯希和本叄五五九號，題「蘄州忍和上」。『續藏』與『大正藏』本，題為『最上乘論』，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。『宗鏡錄』(卷九七)說：「五祖忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本」(大正四八·九四０上)，正與論文相合。但『楞伽師資記』(大正八五·一二八九中)說：
「忍大師蕭然靜(原作「淨」)坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，雲是忍禪師說者，謬言也」。
淨覺(是弘忍再傳)不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現『楞伽師資記』慧可所說部分，與這部論的一部分相近，茲更比對如下：
〔楞伽師資記〕 │ 〔修心要論〕
「略說修道明心要法，直登佛果」。 │
「十地經云：眾生身中有金剛佛性，猶如 │ 「十地論云：眾生身中有金剛佛性，猶如日
日輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重 │ 輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重雲所
雲覆障，眾生不見。若逢智風飄蕩，五陰 │ 覆」。
重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨」。 │
「亦如瓶內燈光不能照外。亦如世間雲霧 │ 「如瓶內燈光不能照外。又以朗日為喻，譬
，八方俱起，日光豈得明淨！日光不壞， │ 如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗，日豈爛
只為雲霧障覆。一切眾生清淨性亦復如是 │ 也，何故無光？答曰：日光不壞，只為雲霧
，只為攀緣妄念諸見煩惱重雲，覆障聖道 │ 所以映。一切眾生清淨之心，亦復如是。只
，不, , 能顯了。若妄念不生，默然靜坐，大 │ 為攀緣妄念諸見重雲所覆。但能□然守心，
涅槃日自然明淨」。 │ 妄念不生，涅槃法日自然顯現」。
「學人依文字語言為道者，如風中燈不能 │ 「無明心中學得者，終是無用。若能瞭然不
破□，焰焰謝滅。若靜坐無事，如密室中 │ 失正念，無為心中學得者，此是真學」。
燈，則能破□，照物分明」。 │
「若了心源清淨，一切願足，一切行滿， │ 「若了心源者，一切心義窮，一切願足，一
一切皆辨，不受後有」。 │ 切行滿，皆辦，不受後有」。
「若精誠不內發，叄世中縱值恆沙諸佛， │ 「經云：眾生若精誠不內發者，於叄界中縱
無所為。是知眾生識心自度，佛不度眾生 │ 值恆沙諸佛，無所能為。經云：眾生識心自
。佛若能度眾生，過去逢無量恆沙諸佛 │ 度，佛不能度眾生。若佛度眾生者，過去諸
何故我等不成佛！只是精誠不內發，口說 │ 佛恆沙無量，何故我等不成佛也！只為精誠
得，心不得，終不免逐業受形」。 │ 不內發，是故沉沒苦海」。
『楞伽師資記』中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為『修心要論』所依據。如『修心要論』，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的(上引文略刪數句)。而在『修心要論』中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於『大智度論』(大正二五·一八０下)，而『修心要論』卻改為「無明心中學」，「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」，實是達摩「理入」說──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」，「堅住不移」，就是「□(或作「凝」)然守心」，及『修心要論』的「守本真心」了。『修心要論』及附記中說：
「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知」。
「導凡趨聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信(傳)大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞(而)傳」。
全文明明不是弘忍說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說：再由弘忍後人，擴充改編而成。這部『修心要論』，代表東山門下觀心的一流。
『修心要論』的主題，是：
「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛」。
修道，要自識本來清淨的心性(與「智敏禪師訓曰：學道之法……先知心之根源」相合)。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚嘆「守本真心」說：
「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，叄世諸佛之祖」。
全文的重點，就是「守一」，「守本真心」，「守本淨心」。『修心要論』及其前身──「略說修道明心要法」，沒有說「念佛」，「看淨」，在「東山法門」中，代表『楞伽』舊傳而著重於「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到：「若了心源清淨，…… 解斯舉一千從」。這與『入道安心要方便』所引智敏禪師說：「先知心之根源。……一解千從，一迷萬惑」相合。『入道安心要方便』引智敏禪師說，『觀無量壽經』說，略舉「五事」 ，「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。『修心要論』的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。『修心要論』的初學觀心方便，「依無量壽觀經：端坐正身，閉目合口，心(前)平觀(或作「視」)，隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的：「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲(應作「征」)意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說：
「會是信心具足，志(原作「至」)願成就，緩緩靜心，更重教汝：好自閒靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。征其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視(或作「看」)，則了(原誤作「乃」)見此識流動，猶如水流陽焰，業業(或作「曄曄」)不住。既(見)此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。
從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從『入道安心要方便』──「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到『修心要論』；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上(大禪師能以多種方便教人)，可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行叄昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於『文殊說般若經』的，是「念佛」的，「看淨」(空無一物)的。著重於『楞伽經』的，是「看心」的。從『略說修道明心要法』，到『修心要論』，代表『楞伽』舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再為敘述。
弘忍的十大弟子
弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一，這裡面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以『楞伽師資記』為最早，如(大正八五·一二八九下)說：
「時荊州神秀禪師，伏膺高遠，親受付囑。玄賾以咸亨元年，至雙峰山，恭承教誨，敢奉馳驅」。
「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華(原作「莘」)州慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。
『楞伽師資記』的作者淨覺，是玄賾的弟子。『楞伽師資記』，大體是繼承玄賾所作的『楞伽人法志』的。在這段文中，首先提出了神秀與玄賾二人。那時，神秀早是「兩京法主，叄帝門師」；在京洛一帶，事實上成為五祖的付囑者，也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾，在神秀去世(七０六)後，景龍二年(七０八)被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了又囑玄賾與神秀， 「當以佛日再暉，心燈重照」，也就是玄賾自認為，與神秀同負禪門付囑的重任。十弟子說，應為當時「分頭弘化」者的一般傳說。『楞伽人法志』說：「傳吾道者，只可十耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄賾卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」，而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨，敢奉馳驅」；「汝之兼行，善自保愛」，玄賾是不願與十人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！
屬於曹溪系統的『歷代法寶記』，也一再的提到十弟子，如(大正五一·一八二上──中、一八叄下)說：
一、「吾一生教人無數，除慧能，余有十爾。神秀師，智詵師，智德師，玄賾(原作「跡」)師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主(原作「王」)簿，雖不離吾左右，汝各一方師也」。
二、「忍(原作「忽」)大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道者千萬餘人(其中親事不離忍大師左右者，唯有十人)，並是升堂入室。智詵，神秀，玄賾(原作「跡」)，義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並儘是當官(？)領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」。
『歷代法寶記』第一說的文句，顯然是參考『楞伽人法志』及『楞伽師資記』的。除了慧能，雖說「余有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從『楞伽師資記』去看，從神秀到智德(九人)，總結說：「此並堪為人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不像禪師。除卻義方，加上玄賾在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀，玄賾，慧能，都是應該在內的。『楞伽師資記』的作者，高推玄賾，這才加入義方，而使玄賾隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。『歷代法寶記』的第二說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。十弟子說，北方玄賾系，隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如『圓覺經大疏鈔』卷叄之下(續一四·二七七)說：
「(忍)大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，升堂入室者，即荊州神秀，潞州法如，襄州通，資州智詵，越州義方，華州慧藏，蘄州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖，闔國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師」。
宗密所說，顯然是參考『歷代法寶記』(第二說)。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人。沒有玄賾，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蘄州顯，楊州覺──叄人。宗密又在所作『師資承襲圖』中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方──四人。左方列業州法，資州□(詵)，江甯(原作「江州甯」)持，老安，楊州覺──五人。這是除去了華州慧藏；而『圓覺經疏鈔』的荊州顯，也被除去，新加入江甯持(即牛頭四祖法持)。宗密的傳說，是以慧能為正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪為一方之師」，而實際僅有九人。這與『歷代法寶記』的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至於弘忍所說的「傳吾道者，只可十耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄跡，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老安，楊州(高麗僧)智德，白松山劉主簿，韶州慧能──分頭並弘者的傳說。