中觀莊嚴論釋 · 七十空性論略釋

龍樹菩薩 造頌 先潘囊瓦尊者 著釋 索達吉 翻譯 梵語：新大撒哲嘎嘎那瑪 藏語：東巴涅扽解波測雷額許瓦西夏瓦 漢語：七十空性論頌 敬禮曼殊室利童子！ （原譯：敬禮曼殊室利智慧薩埵！） 生住滅有無，以及劣等勝， 佛依世間說，非是依真實。 生、住、滅、有、無，以及低劣、平等、超勝之類的這一切法，都是出有壞佛陀從世間名言的角度而言的，而不是從真如法性的角度而言的。 無我非無我，非故無可說， 一切所說法，性空如涅槃。 如果對方提出：難道人們津津樂道的諸如「我」等之類的法真的不存在嗎？（如果真的不存在，）則因為「無我」的概念可得的緣故，所以我也就毋庸置疑地真實存在了。 無我以及非無我，也因為有我、我以及無我被否定了的緣故，所以無可詮說。為什麼呢？因為一切所說之法，都如同涅槃，諸法的自性都為空性。 一切法自性，於諸因緣中， 若總若各別，無故說為空。 如果對方問道：像這樣的（諸法自性為空）的說法，究竟是如同國王下達的聖旨一般，（以強權相威脅而必須服從，）還是因為通達「一切萬法自性皆空」確有其理證呢？ 一切諸法的自性，無論是在因緣、各個因緣的 聚合 [總]、 分散的任一 法 [各別]上都不存在。既然如此，所以就只能說一切諸法的自性為空。 有故有不生，無故無不生， 違故非有無，生無住滅無， 另外，由於法已經存在，所以已有的法不可能從因法而生。因為我們都承許「有法正存在」的緣故；由於不存在的緣故，無有的法也不可能從因法而生；由於（二）法相違的緣故，有無二者兼具的法不可能生；同理，也由於（二）法相違的緣故，有無二者皆非的法也不可能生。 這樣一來，因為生法不存在，住法與滅法也就不可能存在了。 已生則不生，未生亦不生， 生時亦不生，即生未生故。 如果對方提出：佛陀在經書中也說過，有為法具備生、住、滅三種法相。 並且，在正當產生之時也可以示現生法，因此，生法必定存在。 已經產生的某法，不可能是所生之法，因為已經產生過了的緣故；尚未產生的法，也不可能是所生之法，因為還沒有產生的緣故；又因為在已生和未生之法以外，不存在其他的法，所以正在產生的法也不會是所生。 有果具果因，無果等非因， 非有無相違，三世亦非理。 另外，因為從因法的角度來說不應理的緣故，所以也不會有生： 首先，如果果法已經存在，則不需要因法，既然如此，具備果法的因法也就與非因法毫無二致了；其次，如果果法不存在，則因法也就不會有作用，沒有作用的因法與非因法也是完全等同的；如果果法既非有也非無，則成了相違之法位於同體的法（，所以也不合理）。 還有，如果從三時的角度進行分析，因法也不合理。為什麼呢？ 因為，如果因法在前面，那麼（所謂的因法）又是誰的因呢？如果因法在後面，則因為（果法）已經成立的緣故，又怎麼會需要因法呢？如果因果位於同時，（那麼請問，這種同時所生的因果，）究竟誰為誰因？誰是誰果呢？因此，從三時而言因法也不應理。 無一則無多，無多亦無一， 以是一切法。緣起故無相。 如果對方提出：因為數字是應理的，所以一切萬法不應該是空性。既然存在一、二以及許多之類的數字，而（這些）數字卻必須因諸法的存在才可能合理，因此，一切萬法不應該是空性。 如果所謂的一不存在，則不可能存在多；反之，如果多不存在，則一也不應該存在。因此，自緣而起的諸法，是不會有相的。 緣起十二支，有苦即不生， 於一心多心，是皆不應理。 如果對方提出：佛經中曾廣說過緣起能生苦果的道理，演說佛法的各大傳教者，也宣說過一心以及多心。既然如此，諸法就不應該是空性。 （佛經所說的）由十二 緣起 [有支]所產生的苦果，其自性本為無生。因為因果不可能俱生，所以一心之說不合理；又因為前前支已經息滅，則不應該為後後支之因，所以多心之說也不合理。因此，（緣起之苦果）不會有生。 非常非無常，亦非我無我， 淨不淨苦樂，是故無顛倒。 我們還可以對 無明 [十二有支之第一支]之緣—— 顛倒 [常、樂、我、淨]進行觀察： 因為互相觀待的緣故，所以既不會存在常，也不會存在無常；同理，我與無我不會存在；淨與不淨不會存在；樂與痛苦也不會存在。因為這一切法都是互相觀待的法，所以，四種顛倒就不可能存在。 從倒生無明，倒無則不有， 以無無明故。行無餘亦無。 既然四顛倒不存在，那麼由四顛倒而產生的無明也就不可能存在；既然無明不存在，則諸行也就不會產生。這樣一來，其餘的識等有支也就可以依此類推（，並從而得出不存在的結論）。 離行無無明，離無明無行， 彼二互為因，是故無自性。 另外，在諸行不存在的情況下，無明也不會產生；反之，在無明不存在的情況下，諸行也不會產生。因為互相為因而生的緣故，所以其二者的自性也無法成立。 自若無自性，云何能生他， 以緣無性故，不能生於他。 既然本身的自性都無法成立，又怎麼可能產生他法呢？自身本體無法成立，尚且需要依靠他法而成立。但是，即使依靠他緣，也不應該 產生 [成立]（，因為無有本體的緣故）。 父子不相即，彼二亦非離， 亦復非同時，有支亦如是。 因為父親並不是兒子，兒子也並不是父親，其二者既非互不觀待，其二者也不是位於同時，所以父親與兒子都不可成立。同樣，十二緣起的產生也是如此。 夢境生苦樂，彼境亦非有， 如是緣起法。所依緣亦無。 還有，如同依靠夢境而產生的苦樂，以及苦樂二者的對境並不存在一樣，如果是依靠某法而產生的，那麼，這種緣起法，以及所依之緣都不可能存在。 若諸法無性，應無劣勝等， 及種種差別，亦無從因生。 如果對方提出：倘若諸法的自性都不存在，那麼低劣、平等、超勝之法，以及形形色色的眾生也就無法成立，還有，從因緣而生的觀點也絕不可能成立。 有性非緣起，若非緣起法， 無性云何成，實無實亦然。 （原譯：有性不依他，不依云何有？不成無自性，性應不可滅。） 如果諸法的自性成立，則不應該是緣起之法；如果不是緣起之法，無有自性又怎麼成立呢？因此，諸法的有實與無實都不可成立。 無中云何有，自他性及無， 故自性他性，性無性皆倒。 （原譯：自他性及滅，無中云何有？故自性他性，性無性皆倒。） 如果對方提出：因為不可能不依靠「自法、他法以及無實」之類的概念，所以諸法不應該是空性。 如果不存在自性，那麼「自法、他法以及無實」又怎麼可能成立呢？因此，「自法、他法以及 無實 [無性]」之說，完全是顛倒荒謬的。 若諸法皆空，應無生無滅， 以於性空中，何滅復何生。 如果對方提出：倘若一切萬法都為空性，則既不可能有滅，也不可能有生。以本體而空的法，怎麼可能有滅，又怎麼可能有生呢？生滅二者都不可能成立。 有無非同時，無無則無有。 （原譯：生滅非同時，無滅則無生。） 一切萬法絕對是空性。為什麼呢？因為，諸法的有實與無實不可能位於同時，如果無實不存在，則無法觀待無實的有實也不可能存在。 應常有有無，無無則無有， 無有亦無無，不從自他生， 是故有非有，無有則無無。 （原譯：應常有生滅。無生則無滅，無生時無滅。不從自他生，是故生非有，無生則無滅。） 如果（有實無實）位於同時，則有實無實二者就應當恆常存在。但是，如果沒有無實，則不會有有實；反之，如果沒有有實，也不存在無實。 諸法既不可能從自己而生，也不可能從他法而成。因此，如果有實不存在，則無實也就無法存在；既然無實也不存在，又有什麼法會存在呢？（任何法都不可能存在！） 有有性應常，無者定成斷， 有性墮二失，是故不應許。 （原譯：有生性應常；無者定成斷。有生墮二失，是故不應許。） 如果有實存在，則成為了恆常；如果承許無實，則必定會有斷滅的過失。如果承許諸法實有，就會墮犯以上兩種過失之一。因此，我們不應該承許諸法為實有。 相續故無過，法與因已滅， 此如前不成，復有斷滅過。 如果對方提出：因為有相續的緣故，所以沒有常斷之過。因法在給予果法以因法後，因法的本性就已經毀滅。（因為存在相續，所以不會斷滅；又因為因法會毀滅，所以也不會墮入常見。） 正如前面所說的，有實與無實二者不可能處於同時一樣，（你們所承許的這種因果，）同樣不可成立，仍然有（墮入常邊與）斷滅之過。 佛說涅槃道，見生滅非空， 此二互違故，所見為顛倒。 如果對方提出：由於現見生滅，佛陀才宣說了涅槃之道。因此，諸法不應該為空性。 因為生滅二者是互相牴觸的法相，所以，「現見生滅」之說完全是顛倒錯亂的。 若無有生滅，何滅名涅槃， 自性無生滅，此豈非涅槃。 如果對方提出：如果沒有生滅，又會因什麼法的寂滅而獲得涅槃呢？ 如果自性既無生也無滅，難道還不是涅槃嗎？ 若滅應成斷，異此則成常， 有實與無實，涅槃皆不許。 （原譯：若滅應成斷；異此則成常。涅槃非有無，故無生與滅。） 還有，如果承許以寂滅而獲得涅槃，則成了斷見；如果承許涅槃另外存在而不會有毀滅，則又墮入了常見。因此，無論有實還是無實，對於涅槃而言都不合理。 滅若常住者，離法亦應有， 離法此非有，離無法亦無。 如果對方提出：滅法是存在的，並且恆常安住。 如果有某個滅法會恆常安住，則應該存在於諸法之外，但這是不應理的。因為，如果離開了有實法，則不會有滅法；也正因為離開了有實法，所以無實法也不可能存在。 能相與所相，相待非自成， 亦非展轉成，未成不能成。 為什麼呢？因為，諸法的 事相 [能相]，是觀待其自身之外的 法相 [所相]而成立的；反之，（法相）也是依靠事相而成立，不可能依憑自己而成立。事相法相二者，也不可能彼此依靠展轉而成。因為尚未成立之法不可能成為未成之法的 能成 [能立]。 因果受受者，能見所見等， 一切法准此，皆當如是說。 因此，包括因法與果法、受法與受者、能見與所見等等一切萬法，都可以參照以上推導進行宣說。 不住相待故，亂故無體故， 無性故三時，非有唯分別。 如果對方提出：因為研究時間的學者認為三時存在，所以時間應該存在。 因為（三時）不可停駐，因為（三時）互相觀待而成，因為（三時）會相互錯亂，因為時間的本體不可成立，又因為安立時間的 基礎 [性]不存在的緣故，所以三時也就不可能存在。所謂三時之說，完全是分別妄念。 由無生住滅，三種有為相， 是故為無為，一切皆非有。 如果對方提出：佛經中說，一切有為法都具備生、（住、滅）等三種法相，與其相違的法，即是無為法。因此，有為法與無為法應該存在。 如果對生、住、滅這三種有為法法相進行觀察，則可知其無有絲毫自性。因此，有為法既不應該存在，無為法也不應該有一鱗半爪的存在。 還有，如果承許有為法存在，則因為經不起審慎觀察的緣故，所以（有為法）的自性不可能存在。 滅未滅不滅，已住則不住， 未住亦不住，生未生不生。 如果這樣承許（有為法存在，那麼請問），在毀滅之時，究竟是未滅的法毀滅，還是已滅的法毀滅呢？（但這兩種說法都不合理。因為，）首先，未滅的法不可能毀滅，因為尚未毀滅的緣故；其次，已滅的法也不可能毀滅，因為已經毀滅的緣故。同理，已住的法不可能駐留，因為已經駐留的緣故；未住的法也不可能駐留，因為尚未駐留的緣故；已生的法不可能產生，因為已經產生的緣故，未生的法也不可能產生，因為尚未產生的緣故。 有為與無為，非多亦非一， 非有無二俱，此攝一切相。 如果對有為法與無為法進行詳細觀察，則既不可能是多，也不可能是一；既不可能是有，也不可能是無，還不可能是亦有亦無。而以上情形，已經涵攝了（有為法與無為法）森羅萬象的一切法相。（因此，有為法與無為法絕不可能存在！） 世尊說業住，復說業及果， 有情受自業，諸業不失亡。 如果對方提出：眾生導師世尊也說過業之 存在 [住]、業之本體、業之果法，有情承受自（作）之業（果），諸業無有失耗的道理。因此，業與業果是存在的。 已說無自性，故業無生滅， 由我執造業，執從分別起。 佛經中已經說過：「諸業無有自性。」所以無生之業也不會 失壞 [滅]。諸業是從我執而生，而產生諸業的我執又是從分別妄念而生。 業若有自性，所感身應常， 應無苦異熟，故業應成我。 如果諸業存在自性，則從彼業所感的身體就應當成為恆常，身體也就不會成為痛苦的異熟果 。又因為是常有的緣故，我也就隨之而成立了。為什麼呢？因為無常即是痛苦，而痛苦即成無我。（反之，如果是常有，即可因此而成立我。） 由此可知，正因為業無有自性，所以無生；又因為無生，所以不會失耗。 業緣生非有，非緣亦無有， 諸行如幻事，陽焰尋香城。 業不可能從緣而生，也沒有絲毫從非緣而生的可能。為什麼呢？因為，諸行如同幻覺、如同尋香城、如同陽焰，所以業無有自性。 業以惑為因，行體為惑業， 身以業為因，此三皆性空。 還有，諸業是以煩惱為因，煩惱與諸行為業的本體 ，而身體又是諸業的果法。所以，其 三者 [業之因法——煩惱，業之本體——煩惱與諸行，業之果法——身體]的本體都為空性。 無業無作者，無二故無果， 無果無受者，是故皆遠離。 因為果法無有自性，所以業也不可能存在；既然業不存在，則作業者也不會存在；因為業與作者二法都不存在，其果法也就不可能存在；既然果法不存在，則（果法的）承受者也不可能存在。因此，諸法都是遠離自性的。 若善知業空，見真不造業， 若無所造業，業所生非有。 如果能真實通達諸業為空的道理，彼人則因現見真如法性的緣故，而不會再造業；如果不會造業，則自業所生之法也就不會存在了。 如佛薄伽梵，神通示化身， 其所現化身，復現余變化。 如果對方提出：這一切是絕對不存在，還是有稍許存在呢？ 可以存在。怎麼存在呢？ 如同佛陀世尊以神通而幻化出化身，此（幻化出的）化身又幻化出其餘化身。 佛所化且空，何況化所化， 一切唯分別，彼二可名有。 如來所幻化（的化身）自性尚且為空性，又何況該化身所幻化的（其餘）化身呢？ 業與所作等等二者也是徒有其名，這一切都僅僅是分別而已。 作者如化身，業同化所化， 一切自性空，唯以分別有。 同理，作業者如同（佛陀所幻化出的）化身，業又如同化身所化出的其餘化身。 因為以自性而空，所以任何點滴的存在都只不過為分別而已。 若業有自性，無涅槃作者， 無則業所感，愛非愛果無。 如果業的自性存在，則因為自性成立的緣故，所以不可能存在涅槃以及自作者而生之業，（因為不存在自作者而生之業，所以作者也就無法存在了） ；反之，如果業的自性不存在，則從業而生的果法——貪愛與厭憎也不可能存在。 說有或說無，或說亦有無， 諸佛密意說，此難可通達。 如果對方提出：經中曾不吝筆墨地宣說過：「諸業存在」的道理，（既然如此，業又）怎麼可能不存在呢？ 所謂「存在」之說，只不過是假立而有的；所謂「不存在」之說，也是假立而有的；而所謂「亦有亦無」之說，還是假立而有的。 佛陀以密意而宣說的這些道理，是非常難以通達領會的。 色從大種生，則從非真生， 非從自性生，彼無非他生。 如果對方提出：色法是由 大種而產生 [大種所造]的，（所以應該存在，）既然色法存在，其餘非色諸法也應當存在。 如果色法是從大種而產生的，則應該是從非真實或者非自性中產生了色法。 既然色法不是從自性而生，又因為他法不存在的緣故，所以也不可能從他法而生。 諸大種也不可能存在。因為，如果承許大種從法相而生，則法相成立於大種之前的前提也無法立足。 如果法相不成立，則事相，也即大種也無法成立。 一中非有四，四中亦無一， 依無四大種，其色云何有。 在一種色法之類的法中，不可能存在四大種；而在四大種中，也不可能存在一種色法。既然如此，以（原本無有的）四大種為因而成立的色法，又怎麼可能存在呢？ 最不可取故，由因因亦無， 從因緣生故，因無有非理。 （原譯：最不可取故，由因因亦無，從因緣生故，有無因非理。） 還有，因為色法是極其不可執取的，所以不可能存在自性。 如果認為以執取色法所存在的心為 因 [推斷]，並從中可以推知（色法）。但你們所聲稱的這種作為因的心，也是不存在的。 因為是從因緣而生的緣故，所以這種所謂的因不可能存在，這樣一來，色法的存在也就無法以理服人了。 若謂能取色，則無取自體， 緣生心無故，云何能取色。 如果承許以識可以執取色法，則成了自體能取自體。然而，這種事情是不可能出現的，也就是說，以識根本不可能執取色法。這樣一來，以自性而空的 識 [緣生心]為緣所產生的法也就不可能存在。既然所生之法不成立，（以識）又怎麼能執取無色呢？（絕不可能！） 以剎那生識，不取剎那色， 云何能通達，過去未來色。 （原譯：能剎那生心，不取剎那色。云何能通達，過去未來色？） 如果對方提出：佛經中曾濃墨重彩地宣說過「色法之過去與未來可執」的道理，因此，執取色法應該存在。 以剎那而生的識，是不可能執取這種剎那而生的所謂色法的，既然如此，這種識又怎能通達過去以及未來之色呢？因為不存在的緣故，所以不應該通達。 顯色與形色，異性終非有， 不應取彼異，許同是色故。 還有，雖然我們承許顯色與形色，但執取色法之說還是不應理。為什麼呢？因為，顯色與形色在任何時候都不可能為異體，所以不應該存在執取它們為異體的情形。 如果其二者為異體，則因為顯色與形色同為色法的緣故，所以不應理。 眼識非在眼，非色非中間， 彼依眼及色，偏計即顛倒。 眼識既不存在於眼根之上，也不存在於色法之上，而在眼根與色法的中間，也不可能存在眼識，因此，依靠色法與眼根所產生的通曉（諸法的眼識），純粹是一種顛倒之念。 若眼不自見，云何能見色， 故眼色無我，余處亦同爾。 如果對方提出：眼根等諸處是存在的，因為其行境所見等等存在的緣故。 如果眼根不能見自性，又怎麼能見到色法呢？因此，眼根與色法二者是不存在自性的。同理，耳根與聲音等其餘諸處也同樣不存在自性。 眼由自性空，復由他性空， 色亦如是空，余處空亦爾。 眼根既以自性而空，也以他性而空；色法也同樣以自性與他性而空。耳根與聲音等其餘諸處也同樣為空性。 另外，因為（諸處）是緣起之法的緣故，所以也應該是空性： 因為色法的產生是以因緣而成立的，所以色法應當是緣起之法。而任何以緣起而成立的法，其自性都不可成立。所以，色法的自性應當是空性。 而所謂的他性，也應當是空性。因為，（作為他性的）眼根與眼識也一樣（為空性）。（我們都知道，）包含眼識在內的眼根即為有境，而色法即為對境，對境並不是有境。因此，（色法的）他性也應該是空性。 另一種說法為：因為（眼）識是裡面的法，而色法卻是所作以及外面的法，因為不是裡面的法，所以他性應該是空性。 為什麼呢？因為眼識是依靠（他法）而產生的。 如何依靠（他法）而產生呢？眼識是依靠所知等等而成立的。凡是依靠（他法）而成立的法，就不會有自性，所以眼識無有自性。因此，所謂「眼識可以執取細微色法等等」的說法，是毫無道理的。 所謂「色亦如是」的說法，也就是說（色法）也與 其 [眼根或者眼識]相同。就像眼根是以自性以及他性而空一樣，色法也是以自性以及他性而空。 為什麼色法是以自性以及他性而空呢？正如前面所說：「一切自性空，唯以分別有。」如果審慎觀察，一切法都不存在，即是「一切諸法皆無自性」的另一種說法；所謂「空」，即是「不可得」的另一種說法； 因為眼根是緣起之法的緣故，所以是空性，也即為：眼根是緣起而成之法。而任何緣起而成之法，其自性都不可成立，因此，眼根的自性為空性。但是，如果承許他性存在，也不合理。 為什麼呢？因為，任何無有自性之法，其所謂的他法又怎麼能在何處存在呢？這樣的所謂他法是不可能存在的。因此，他性也必然是空性。 還有一種說法為：所謂「他性亦為空」中的「他」，即表示（眼）識，即為「眼根以眼識亦空」的另一種說法。 為什麼呢？因為，在眼根上面是不存在眼識的，既然沒有眼識，則「具有眼識」的自性就不應該成立，所以，他性也就成為了空性。 若觸俱一起，則余者皆空， 空不依不空，不空不依空。 如果一個「處」與「觸」共同在一起的時候，其他的法也就成了空性。空性不依賴於不空，不空也不依賴於空性。 三非有自性，不住無和合， 則無彼性觸，是故受亦無。 因為自性不住以及 不存在 [非有]，所以三者的和合也不可能存在。既然和合不存在，則不存在它們之間的「觸」，此時，由觸而生的受也就不可能存在了。 彼止內外處，而有心識生， 是故識非有，如幻如焰空。 依靠內外各處，從而產生了心識，因為心識是依緣而生之法，所以如同陽焰以及幻覺一般為空性。 由依所識生，是故識非有， 識所識無故，亦無有識者。 而所謂的心識，又是依靠所識而產生的，但所識的自性卻並不存在，（所以心識也不可能存在。） 既然所識與心識都不存在，識者也就不可能存在了。 一切無常者，非常無有常， 常無常依性，其性豈能有。 如果對方提出：佛經云：「諸法無常。」既然宣說了諸法無常，其實也就是在宣說諸法不空。（因此，諸法不可能為空性。） 因為一切萬法皆為無常，也就是「非常」或者「不存在常有」的意思。如果 諸法 [性]存在，所謂的常與無常就可以成立。但是， 諸法 [性]又怎麼會存在呢？不可能存在。 愛非愛顛倒，緣生貪嗔痴， 是故貪嗔痴，非由自性有。 如果對方提出：因為佛經中曾廣為宣說的緣故，所以貪嗔痴諸法應當存在。 因為是由貪愛之緣、嗔恨之緣以及顛倒之緣，才產生了貪愛、嗔恨以及愚痴的緣故，所以貪嗔痴不可能以自性而存在。 於彼起貪慾，嗔恚或愚痴， 皆由分別生，分別非實有。 （對於同一個對境，）有的人貪愛其境，有的人嗔恨其境，而有的人又對其矇昧無知，由此可見，這一切都是由分別念而產生的。而分別念本身，又並不是真實實有的。 所分別無故，豈有能分別， 以是緣生故，能所別皆空。 為什麼不是真實實有的呢？因為，任何所分別之法都不可能存在。既然沒有所分別，又怎麼會存在能分別呢？因為所分別與能分別都是從緣而生的緣故，所以其自性都為空性。 四倒生無明，見真則非有， 此無故行無，余支亦如是。 如果能證達真如法性，則不會再有從四顛倒而產生的無明；如果沒有無明，則不會產生諸行……依此類推，其餘識等有支也就同樣不可能存在了。 依彼有性生，彼無此不有， 有無即有為，無為乃涅槃。 （原譯：依彼有性生，彼無此不有。有性及無性，為無為涅槃。） 某法以及依靠某法而產生的有實法，不但彼法不存在，從不存在的彼法而生的此法也不會存在。 有實法與無實法二者，即為有為法；而無為法，也就是涅槃。 諸法因緣生，分別為真實， 佛說即無明，發生十二支。 將從因緣而生的諸法，分別執著為真如法性。佛陀就將此作法，稱之為「無明」。從無明當中，就產生了十二緣起有支。 見真知法空，則不生無明， 此即無明滅，故滅十二支。 如果能證悟諸法自性為空，則因為現見真如的緣故，所以就不會生起蒙昧無明，這就是無明的毀滅；（因為無明已經毀滅的緣故，）則從已經毀滅的無明中所產生的所有十二有支也一併毀滅。 行如尋香城，幻發及陽焰， 水泡水沫幻，夢境旋火輪。 （原譯：行如尋香城，幻事及陽焰，水泡與水沫，夢境旋火輪。） 為什麼呢？如果詳細觀察就可以了知，諸行如同尋香城、如同幻覺、如同陽焰、如同（具眼翳者所見之）毛髮，還如同水泡、水沫、幻術、夢境以及旋火輪等等，因此，其自性必然為空性。如果能善加了知（這一切），則不會產生無明。 無少自性法，亦非無有法， 以從因緣起，法無法皆空。 （此偈頌在藏文原版中缺漏。現依據龍樹菩薩自釋略作解釋：如果仔細抉擇，則既不可能存在少許具有自性的法，也不可能存在少許無有自性的法。因為有自性的法與無自性的法，都是從因緣而生的緣故，所以全都是空性。） 以此一切法，皆是自性空， 故佛說諸法，皆從因緣起。 因為一切諸法都以自性而空，所以無等善逝佛陀殷重地告誡世人：只有自緣而生、本體為空，並且寂滅一切有無戲論，才是諸法的實相。 勝義唯如是，然佛薄伽梵， 依世間名言，施設一切法。 在勝義中，一切緣起諸法都只可能是自性為空、無有戲論。但薄伽梵世尊針對世間人，依靠世俗名言，假立了紛紜繁雜的一切諸法。 不壞世間法，真實無可說， 不解佛所說，而怖無分別。 既不破壞從世間角度所宣說的諸法，而於真實性中卻未曾宣說過任何法。因為不能解悟如來所宣說的這些道理，彼等愚夫就會對（如來）所說的這些無有污垢、不可言說、無有分別、無有法相的境界，生起恐怖之心。 依彼有此生，世間不可壞， 緣起即無性，寧有理唯爾。 雖然不破壞「依靠彼法而產生此法」的世間所成之理，但是，凡是依緣而生之法，其自性都不可能存在。而所謂不存在的自性，「又怎麼可能存在呢？」真理必定是這樣！ 於具信求真，以理類推者， 宣說無依法，離有無寂滅。 （原譯：正信求真實，於此無依法，以正理隨求，離有無寂滅。） 對於具有正信，精勤尋求真實之義，並且於此所說能以正理類推的人們，（佛陀）又宣說了無所依之法，（以便其）能舍離有性無性二者，從而獲得寂滅。 了知此緣起，遮遣惡見網， 斷除貪嗔痴，趨無染涅槃。 用這些（諸法）僅為緣起的道理，就能夠遮遣一切惡見之網，因為這種人能夠斷除貪嗔痴的緣故，所以能不染諸垢而獲得涅槃。 《七十空性論》，由聖者阿闍黎龍樹菩薩圓滿撰著完畢，並由譯師 旬 呢卻 [童勝]、 念達馬扎 [盛稱]以及庫·尊珠雍中 所譯之詞義善錄而成。 依照前譯派譯師意西得[智軍]等所譯之（龍樹菩薩）自釋本所作之此釋文，是由前輩諸大菩薩譯師之敬隨者——貧僧先潘囊瓦恭書而成。願吉祥！ 重校於2007年12月11日