中觀論頌講記 · 觀縛解品第十六

〈有無品〉觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到系縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有系縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，系縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與系縛、解脫，意義上稍有不同。相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。系縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從系縛中解放過來，這就可以解脫了！ 系縛有兩種：一、煩惱系縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取系縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界與內在的身心，發生密切的不相舍離的關係，觸處成礙，成為系縛的現象了。所以經中說：『非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也。』二、五蘊系縛眾生：眾生是假名的，本無自體，不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的系縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受系縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻五取蘊的系縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀系縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，系縛與解脫。 戊四　觀縛解 己一　遮妄執 庚一　觀流轉與還滅 辛一　觀流轉 諸行往來者　常不應往來　無常亦不應　眾生亦復然 若眾生往來　陰界諸入中　五種求盡無　誰有往來者 若從身至身　往來即無身　若其無有身　則無有往來 往來天上人間、三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉、有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世恆住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變，這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉，是常恆不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恆不變的流轉，這不但不成其為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常恆是前後一致沒有變化的，人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；才生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「眾生亦復然。」 雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉，卻想在假有的眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求，色陰中的我不可得，余陰、六界、六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？ 生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰。因業力而前後相續，可以從前世到後世，根本不要其他的東西擔任聯繫的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶，要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！ 辛二　觀還滅 諸行若滅者　是事終不然　眾生若滅者　是事亦不然 流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。 庚二　觀系縛與解脫 辛一　總觀 諸行生滅相　不縛亦不解　眾生如先說　不縛亦不解 「諸行」是無常念念「生滅」的，即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能系縛他。因為剎那生滅，前後不相及，在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有系縛相可說。通達了諸行是無常的，就知道系縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可系縛呢？如許多人在房子裡，房外燒起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住罷了。好像彼此牽扯住，其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師問他：『誰縛汝？』求系縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解。」諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來、無還滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。《般若經》中說：『菩薩正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者』，也是這個意思。 辛二　別觀 壬一　觀系縛 若身名為縛　有身則不縛　無身亦不縛　於何而有縛 若可縛先縛　則應縛可縛　而先實無縛　余如去來答 假使說有系縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？如果說：五取蘊的「身」體「名為縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及，能所不相關，所以有身也沒有系縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說系縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立系縛，那還有什麼可縛呢？所以說：「於何而有縛。」 主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能系縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名為相應縛。愛取有漏心法，緣慮了諸有漏法，就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。能縛煩惱是系縛的工具，由此能系縛那所縛的，成為系縛的現實。這種解說，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」（即所縛）之「先」，已有一能「縛」者，那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關係了。「余如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。 壬二　觀解脫 縛者無有解　不縛亦無解　縛時有解者　縛解則一時 若不受諸法　我當得涅槃　若人如是者　還為受所縛 從系縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說，智慧是能解，煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱為解脫？是曾被系縛者的解脫？不被系縛者的解脫？還是正被系縛的時候得解脫？曾被「縛者」，是「無有解」脫的，因為曾系縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用，還要智慧去解脫作什麼？況且，系縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無解」脫；因為沒有縛，就無縛可解。正當「縛」的「時」候，也不可以說「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，系「縛」與「解」脫，那就成為同「一時」候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明暗喻，以觀察解脫的性空。 有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱，「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，這可以說是解脫了！為什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」是「為受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛，可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入？不過為了引誘眾生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相為涅槃，本來寂靜。那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有為解脫說，此頌約無為解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不得成。 己二　示正義 不離於生死　而別有涅槃　實相義如是　云何有分別 生死與涅槃，系縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，系縛就是解脫，「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離系縛之外而別有解脫。因為在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別。如在生死系縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離系縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死系縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可舍可取！所以《法華經》說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切，執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』了。《華嚴經》說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜。』可見生死本來寂靜，本無系縛相可得。我們所以有生死系縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」：是生死、是涅槃，是系縛、是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不過如此。