中觀論頌講記 · 觀燃可燃品第十

〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀燃可燃〉，是約喻總顯作受者的空無自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火與薪，以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的燃可燃喻，解救自己。意思是說：離了可燃就沒有燃，但也不能說燃就是可燃，燃與可燃，是不即不離的。五蘊（可燃）和合有我（燃），也是這樣。說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊是不即不離的，雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的燃可燃喻，主要的是建立他們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破燃可燃時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。 己三　觀燃可燃 庚一　廣破喻說 辛一　一異門 壬一　總破一異 若燃是可燃　作作者則一　若燃異可燃　離可燃有燃 一般人的見解，或以為我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見到身心的變異，又覺得是別體的；但我法別體，又不能漠視我與五陰有關係，於是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以燃可燃的譬喻來救。世俗諦中，燃可燃相待，而可說有燃可燃的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：燃是火，可燃是薪。假定說「燃」就「是可燃」，那麼「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認為不可能的。所以他們也就轉計，說燃與可燃是各別的。但這還是通不過。假定真的「燃」與「可燃」是各別的，那就應該「離」了「可燃有燃」，也就是說離柴有火，因為二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的。但法外之人，憑什麼能證實他的存在呢？ 壬二　別破各異 癸一　破不相因 子一　破異可燃之燃 如是常應燃　不因可燃生　則無燃火功　亦名無作火 燃不待可燃　則不從緣生　火若常燃者　人功則應空 一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以，此專從別體去破他的無因。如離可燃的柴有燃燒的火，那就有四種的過失：一、燃燒的火，既離可燃的柴，那就「常」時都「應」該有火「燃」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可燃」的柴而有火「生」起，這是無因過了。三、除了常時不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「無」須有「燃火」的人「功」了。四、燃是不離可燃有的，現在說離可燃有燃，這燃燒的火，到底燃燒些什麼？沒有所燃燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火。」把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：燃可燃如真的是各各獨立的，「燃不待」於「可燃」，那就是「不從」因「緣生」起；不從因緣生起的「火」，如常「常」的「燃」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，燃與可燃，何嘗如此！ 子二　破異燃之可燃 若汝謂燃時　名為可燃者　爾時但有薪　何物燃可燃 外人說：離可燃有燃，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作燃燒的柴薪，早就是有了的，他與燃不同。不過到了「燃」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可燃而有燃，柴也就才成「為可燃」。燃可燃雖有別體，但並無無因常燃等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成為可燃，是因他為燃所燃的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃嗎？你說燒時才成為可燃的，那麼，在未燒時的薪、燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可燃；燒時，有什麼力量使薪成為可燃呢？所以說：「何物燃可燃。」 癸二　破不相及 若異則不至　不至則不燒　不燒則不滅　不滅則常住 燃與可燃異　而能至可燃　如此至彼人　彼人至此人 若謂燃可燃　二俱相離者　如是燃則能　至於彼可燃 若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可燃的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可燃發火，那麼，可燃的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成為「常住」，失去因緣義了！ 外人救道：那個說燃可燃異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「燃與可燃」是差別各「異」的，「而」燃才「能」夠「至」於「可燃」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至嗎？（頌中的此彼，原語為男女。） 外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了燃有可燃，離了可燃有燃，「燃」與「可燃」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「燃」「能」夠到那「可燃」。可是事實上，二者是不相離的。離了燃，根本就沒有可燃；離了可燃也就沒有燃。既不能相離，你說此譬喻，以成立燃與可燃異而又可以相及，豈不是不通之至！ 辛二　因待門 壬一　破成已之待 若因可燃燃　因燃有可燃　先定有何法　而有燃可燃 若因可燃燃　則燃成復成　是為可燃中　則為無有燃 外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說不因相待而有自性。但外人就不然，他聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，如長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是別待。三、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。 假定說：燃與可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而觀待有「燃」，「因燃」而觀待「有可燃」。那應該推問：是先有燃，而後有燃可燃的觀待？是先有可燃，而後有燃可燃的觀待？還是先有燃可燃，而後有燃可燃的觀待？所以說：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可燃，而後有二者的相待，那就不應該說待燃有可燃，因為可燃是先有了的。假定說先有燃，而後有二者的相待，那就不應該說待可燃有燃，因為燃是先有了的。這樣，可見燃與可燃，在實有自性的意見下，觀待是多餘的。各有自性，是不能成立相待的。 一般人的見解，以為先有燃燒的火，後有可燃燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可燃」而有「燃」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在燃可燃還沒有觀待以前，說已有可燃，這等於已意許燃的存在。如沒有燃，怎麼會有可燃呢？既已有了燃，而現在又說因可燃而有燃，這不是犯了燃的成而復成的過失嗎？所以說：「則燃成復成。」反之，可燃之所以稱為可燃，是因燃而成為可燃的。現在說：因可燃而後有燃，那又犯了第二不成過。因為因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「無有燃」；如可燃中沒有燃，可燃就不成可燃，那又怎麼可說因可燃有燃呢？ 壬二　破待已而成 若法因待成　是法還成待　今則無因待　亦無所成法 若法有待成　未成云何待　若成已有待　成已何用待 外人想：已成，確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作為「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以燃與可燃，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」，這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說燃與可燃有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。 辛三　因不因門 因可燃無燃　不因亦無燃　因燃無可燃　不因無可燃 這頌是總結上義的。上面破燃與可燃是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可燃」，而後說有燃，這「燃」就沒有自性；「不因」待可燃而說有燃，這「燃」也不可得。反過來說，「因」待「燃」而後有可燃，這「可燃」沒有自體；「不因」待燃說有可燃，也是「無」有「可燃」的。 辛四　內外門 燃不余處來　燃處亦無燃　可燃亦如是　余如去來說 內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「燃不」從其「余」的地方「來」入可燃中，可「燃處」也沒有「燃」可得。燃是這樣，「可燃」也「是」這樣。可燃的所以成為可燃，不是外力使他成為可燃，也不是可燃本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「余如去來說。」清辨論釋及青目長行，都約三時說解說『余如去來說』。其實，去來一句，可以包括更多的觀門。 辛五　五求門 若可燃無燃　離可燃無燃　燃亦無可燃　燃中無可燃 本頌應還有一句『可燃中無燃』，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得；離柴外沒有火，這更是盡人所知的。所以，在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我，同樣是沒有的。所以說：「若可燃無燃，離可燃無燃。」這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的，試離了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。燃如我，可燃如身心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「燃亦無可燃」；這樣，我也不應為身心之主而有身心了。並且，我法是不同的，我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那是我中有法呢？還是法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的，所以應加一句說『可燃中無燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以說：「燃中無可燃。」這五門觀察，顯出即蘊、離蘊、依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。 庚二　結顯性空 以燃可燃法　說受受者法　及以說瓶衣　一切等諸法 若人說有我　諸法各異相　當知如是人　不得佛法味 上「以燃可燃法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依燃與可燃的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！