中觀論頌講記 · 觀三相品第七

心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相，或說有生、住、異、滅的四相，或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有為法有三有為相。』後代的佛弟子，對這三相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法，在作用上有生、住、滅的三階段，是受了生、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的三相。說一切有部們對三相加以研究，說三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。 己二　觀生住滅相 庚一　破三相之妄見 辛一　觀生住滅不成 壬一　總破三相 癸一　有為無為門破 若生是有為　則應有三相　若生是無為　何名有為相 生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？還是無為？薩婆多部與犢子系說三相也是有為的；分別論者說三相是無為的；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處、一切時，總是有生、住、滅的。生、住、滅，有他的普遍性、永久性，他是普遍恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行。為什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說：生有生、住、滅三相，住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？因為凡是有為法就有這三相；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅「是無為」的，無為法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法作「相」，表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的表相，性空論者認為是不能成立的。 癸二　共聚離散門破 三相若聚散　不能有所相　云何於一處　一時有三相 三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說在一法一剎那中聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還沒有；起住的作用時，生的作用已過去，滅的作用還沒有來；起滅的作用時，住的作用也成過去。所以，法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但，他說到剎那，是沒有前後的；沒有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後是講不通的。經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但，佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的。剎那間的生起是生；過去的是滅了；這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失；也不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。《成唯識論》在一剎那心中建立即生即滅，說：『如秤兩頭，低昂時等。』但這是否可通，在理論上是值得考慮的。秤有兩頭，有長度，所以可有低昂同時的現象。不可分的剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。 癸三　有窮無窮門破 若謂生住滅　更有有為相　是即為無窮　無即非有為 假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的過失。如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說他是「有為」了。他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有無窮過；分別說系說三相是無為；大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為；不是俱時，就是前後。不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？ 壬二　別破三相 癸一　破生 子一　自他門破 丑一　破他生 寅一　立 生生之所生　生於彼本生　本生之所生　還生於生生 能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生，是不是也還要另一個生生去生這生生？不要！因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以，主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失；有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫余法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的《無畏論》說，本論的破他生，是破正量部；但《十二門論》與青目釋，都是指說一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。 寅二　破 若謂是生生　能生於本生　生生從本生　何能生本生 若謂是本生　能生於生生　本生從彼生　何能生生生 若生生生時　能生於本生　生生尚未有　何能生本生 若本生生時　能生於生生　本生尚未有　何能生生生 假定說生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生的，這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什麼呢？「本生」是「從彼」生生而「生」的，這所生的本生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時候，也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不是彼此為因嗎？不行！像你所說的，「生生」在「生」起的「時」候，「能」夠「生於本生」，如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候，「能」夠「生於生生」。「本生」的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。 丑二　破自生 寅一　立 如燈能自照　亦能照於彼　生法亦如是　自生亦生彼 這是自生派，也叫不展轉派，建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。這樣，生是有為法，卻不鬚生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的《百論》看來，也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。 寅二　破 卯一　破其喻 燈中自無暗　住處亦無暗　破暗乃名照　無暗則無照 云何燈生時　而能破於暗　此燈初生時　不能及於暗 燈若未及暗　而能破暗者　燈在於此間　則破一切暗 若燈能自照　亦能照於彼　暗亦應自暗　亦能暗於彼 燈能照破黑暗，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破暗，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「暗」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「暗」。那燈光所照，照個什麼？照所以為照，是約他能夠「破暗乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「暗」，無暗可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑暗，不能同時存在。有了光明，決定沒有暗，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑暗，處所也沒有黑暗。沒有黑暗，所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察，沒有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑暗，如暗淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑暗可照嗎？不是這樣！暗淡的燈光中，有他的暗淡，這暗淡不是這暗淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的暗淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！ 外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照；燈光生起後，黑暗已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照。為什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑暗，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「暗」呢？同時，「此燈」光「初生」的「時」候，光明還「不能」碰「及於暗」，明暗不相到。暗在時明還未來，明來時暗已前去，光明怎麼可以破暗呢？光既是實法，暗也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就無力破除黑暗了。假定執著「燈」體雖不能碰「及暗」，「而能」夠「破」除黑「暗」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「暗」了！這因為燈在這兒，碰不著暗而可以破暗；其餘一切地方的黑暗，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的暗，與一切世間的暗，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑暗，不能遍破一切世間的黑暗。可見燈未及暗而能破暗的話，是不合道理的！ 再進一步說：明與黑暗的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麼，黑「暗」也「應自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「於」其他的法。這樣說來，你想以光明去照他，他還要以黑暗來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義諦中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ 古代三論師，是常時活用燈破暗喻的。光明猶如智慧，黑暗等於煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？痴與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚痴，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱為破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧，豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。 卯二　破其法 此生若未生　云何能自生　若生已自生　生已何用生 現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。 子二　已未門破 丑一　總遮三時生 生非生已生　亦非未生生　生時亦不生　去來中已答 《中論》用三時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如〈觀去來品〉中三時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裡會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生，那裡還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理，在「去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。 丑二　別破生時生 寅一　破緣合之生時生 若謂生時生　是事已不成　云何眾緣合　爾時而得生 若法眾緣生　即是寂滅性　是故生生時　是二俱寂滅 論主說：三時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？眾緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的，因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以，說有自性，又說眾緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法眾緣」和合而「生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。 寅二　破已有之生時生 卯一　約所生之生破 若有未生法　說言有生者　此法先已有　更復何用生 因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的，所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了；這近於因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什麼呢？因為生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？ 卯二　約生之能生破 若言生時生　是能有所生　何得更有生　而能生是生 若謂更有生　生生則無窮　離生生有生　法皆自能生 假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：「離生生」而能「有」本「生」，本生能生有為法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？ 子三　有無門破 丑一　就體有無破 有法不應生　無亦不應生　有無亦不生　此義先已說 實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點（實有自體和自體都無），破斥他的生。其中，先從有為法體的有無破，再約有為的標相有無破。三有為相，是有為法的相，而生、住是有相，滅是無相。 所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。為什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生。」常人以為有了不生，這是可以說得過去的；無，為什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，現在果法既一切都無，不能有因果能所相及的關係。所以有固不能生，無也不能生。有無都不可生，說亦「有」亦「無」，當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」，在前〈觀因緣品〉的『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生』的頌中，「已」明白的「說」過了。 丑二　約相有無破 若諸法滅時　是時不應生　法若不滅者　終無有是事 上面都是以生破生，現在以滅與生相待，破生的不成。你所說的生，是在滅的時候生，還是不滅的時候生？假定是在「諸法滅」的「時」候有生，正在滅「時」，實「不應」有「生」，因為生滅是相違的。滅時非生，生時非滅，滅是損害生的。假定說在法不滅的時候生，這也不合道理。一切有為法，是念念生滅，即生即滅的。生不離滅，沒有滅的生，是不會有的。所以說：「法若不滅者，終無有是事。」 癸二　破住 子一　已未門破 不住法不住　住法亦不住　住時亦不住　無生云何住 上面已破三相的生，現在接著破住，也有三門。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不靜止的，後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相，說他是住，這當然不可以，因為動靜是互相乖違的。所以說：「不住法不住。」安定的不動的靜止，說他是住，這也不可以。因為，住似乎是安定相，但他是從動到靜的，離卻從動到靜，就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更沒有住時，所以說：「住時」住也是「不」能「住」的。還有，住是從生髮展來的一個階段，要有生才有住。如上所說，生是不可得的；沒有生，那裡還談得上住呢？所以說：「無生云何住？」 子二　有無門破 若諸法滅時　是則不應住　法若不滅者　終無有是事 所有一切法　皆是老死相　終不見有法　離老死有住 前三時門破，用無生故無住的類例破；本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住？還是不滅時住？假定說：「諸法」正在「滅」的「時」候有住，這是不可以的。因為一法中的滅、住二相（住是有，滅是無），是相違的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法，離」了「老死」相而「有」安「住」的。這可見不滅時住，是怎樣的錯誤了。 子三　自他門破 住不自相住　亦不異相住　如生不自生　亦不異相生 不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的，那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無窮過。所以說：「亦不異相住。」這「如」上面說的「生不」能「自生」，也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失，因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？ 癸三　破滅 子一　已未門破 法已滅不滅　未滅亦不滅　滅時亦不滅　無生何有滅 生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還「有滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。 子二　有無門破 丑一　約相有無破 寅一　以住相破滅 若法有住者　是則不應滅　法若不住者　是亦不應滅 這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也「不應」該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說滅相是有為法，是緣起法離散的假相。 寅二　以滅相破滅 是法於是時　不於是時滅　是法於異時　不於異時滅 這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅？還是在另一時候滅？如果說這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅。」假定說現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅。」 寅三　以生相破滅 如一切諸法　生相不可得　以無生相故　即亦無滅相 這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈觀因緣品〉，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以，無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？ 丑二　約體有無破 若法是有者　是即無有滅　不應於一法　而有有無相 若法是無者　是則無有滅　譬如第二頭　無故不可斷 這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑暗不能同時存在，他是光明的，就不能夠說有暗相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。 子三　自他門破 法不自相滅　他相亦不滅　如自相不生　他相亦不生 本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」，與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。 辛二　結一切法不成 生住滅不成　故無有有為　有為法無故　何得有無為 「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為」法可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法（如擇滅、非擇滅等），以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相是「無」性、不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為、無為、非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！ 庚二　顯三相之正義成 如幻亦如夢　如干闥婆城　所說生住滅　其相亦如是 上面廣顯三相的不可得；然而，三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦假名的立場，不能不有。說他無，是破壞世俗；說他不空，是破壞勝義。進一步說，俗破，真也不成；真壞，俗也不立。二諦都失壞了，這是佛法中的痴人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有，也是遮破破壞世俗的方廣道人。 頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如干闥婆城」，說明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。干闥婆城，即是海市蜃樓、空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。《大智度論》說：『幻相法爾，雖無根本而可聞見。』如幻成的牛馬，牛馬是實無的，但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如干闥婆城，決不是我們心中的產物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來，使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說薰習於自心；然而睡眠者身體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心或過去的經驗而已。至於幻，有幻者，有幻所依的東西，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅，自性不可得。因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。