中觀論頌講記 · 觀因緣品第一

一切法的存在與生起，是依於因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察因緣，看他是怎樣的生起一切法。泛泛而談世間一切法有因有果，世人也未嘗不說，但唯有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有。因、緣二字，在根本聖典中，有何不同，很不易說，如集、因、緣、生、根、觸等，都名異義同，不過習慣都簡單的只說因緣罷了。一般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠的、次要的條件是緣。其實也不一定。如薩婆多部說六因，《舍利弗毘曇》說十因，《瑜伽論》說十因，是包括一切因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，《舍利弗毘曇》說十緣，說一切有部說四緣，因也是包括在內的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練為四緣，為後代學者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生的見解，生起不正確的錯誤，主要是以為有實在的法，從實在的緣生。本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。所以《般若經》說：『欲知四緣，當學般若波羅蜜。』龍樹曾假設問答，而給以說明：講四緣，毘曇是詳細不過的，為什麼學習四緣要學般若呢？《般若經》似乎沒有廣談四緣吧！要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生，緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者，並不否定四緣，如幻如化的四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。 甲一　標宗 不生亦不滅　不常亦不斷　不一亦不異　不來亦不出 能說是因緣　善滅諸戲論　我稽首禮佛　諸說中第一 此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。這兩頌標明了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本品之前。八不分四對，要說明八不，先從生滅等四對說起。生滅有三種：一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後來死亡叫做滅，這是在一期相續中，呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情如此，無情也如此；如世界初成是生，後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅，在相續中，有分為生、住、滅三相的，有分為生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深叡的智慧去觀察時，才知道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念（極短的時間）不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使它變化；事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。三、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的連續不斷，如大海的波波相次，成為世間生生不已的現實，總名為生。等到截斷了生死的連索，達到無生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續，因為常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為常，但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為斷的。但怕它與斷滅見相混，所以多說為『空』、『寂』、『離』等。一異呢，也有二：一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是獨存的一與對立的異。二、內含的，隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一，在和合的一相中，存有種種差別，這就是異。但不空論者，常以為前一種是真實的，後一種是假名的。一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統一與對立，同一與差別，和合與矛盾，單一與雜多等。來出，是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出（出就是去）。這八者（《大智度論》加因、果為十），包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現起、時間、空間、運動四義，為一一法所必備的。因為存在者必是現起的，必有時間性、空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了一切。如執有真實自性的八法（四對），就不能理解說明世間的實相，所以一一的給以否定，說：不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。 八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說：一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。 『有』、『生』，我常用存在、現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的、潛在的，都是有；後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說：凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起，不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體與法法的相依相成。《中論》的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的。觀察這『自性有』非有，名為無自性空；自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在、存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的、曲折的、旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺它前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現它的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給它個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。 「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅，出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把它宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的、最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一。」 關於八不與二諦的關係，向來有幾種解說不同。從世俗、勝義諦說，八不是世俗呢？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅、不一不異，是依第一義諦說的；不斷不常，是依世俗諦說的；不來、不去，是依二諦說的。也有說：這都是依第一義諦說的。他是主張世俗中有生滅自相的。《大智度論》講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義諦有八不。這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察緣起的自性，八事不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦說的。不過，勝義諦觀不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧，是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等。固然勝義諦中空無自性，也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可得，這才世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有，這不是錯誤到極點了嗎？所以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義空性。 從學派上看，說一切有系是以緣起為有為法，是因；大眾、分別說系，以緣起為無為法，是因果的理則。緣起無為者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。緣起有為者，可以在因果體用上說不生不滅等，但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起，是依《化迦旃延》等經而闡揚的，從生滅一異的假有無實上，顯示不生不滅等。所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂；從世俗諦說，這是緣起的幻相無實；而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。本來，佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此，從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經、中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。 古代三論宗講的單復橫豎，是很有意義的，若能理解單復，就不會受圓融的牢籠，才能博而能約。有、無是單句，亦有亦無、非有非無是複句。一方面看，亦有亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前三者的否定，或亦有亦無的另一說明。但在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得奇妙。明白的說，有有、有無，還是有；非有、非無，還是無。再說得徹底一點，有可以包含了有有、有無、有亦有亦無、有非有非無；或者更進一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非……。看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的存在。但是一般學佛法者，容易受名相的轉動，以為亦有亦無是包括了有無的，比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否定。如能理解單復的無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎，橫，是相待的假立，如說有，同時就有無與他相對，沒有無，有的觀念就不能成立。豎，是超情的，眾生在不是實有上，執著為有，可以用無來否定他。但說無的用意，是因指見月的，並不叫你想像執著有個實在的無。真正性空的空，八不的不，無自性的無，都是不能滯在假說相待上的，是要你離執而超越的、離去自性的，這叫做『破二不著一』；若從相待上去理會，這叫做『如狗逐塊，終無了時』。這又與單復有關。眾生執實有，所以說空；懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空對立起來，以為這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實非有非空還是空。有人又執著有空非有非空，所以又說非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的，還是一致的。無差別中作差別說，橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所而為自覺的境界。但執著絕對中道，把他同假名對立，還不是一樣的錯誤嗎？所以，像八不中的不生，不能看為與生對立的一法，或者單不此生而不能不一切。龍樹說：是非生，非不生，非共（俱），非不共，名為無生法忍。無生是這樣的單復無礙、橫豎無礙，其他的也無不如此。 甲二　顯義 乙一　總觀 丙一　觀集無生 丁一　觀四門不生 諸法不自生　亦不從他生　不共不無因　是故知無生 如諸法自性　不在於緣中　以無自性故　他性亦復無 此二頌，明四門不生，這在本論中，與標宗的八不頌，同是膾炙人口的。凡是以為一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察它是怎樣生的。如生起不成，就足以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生、無因生兩類；有因中又不出從自生、從他生、從共生三種，合起來就是四門。既是自性有，那從自體生嗎？不，就轉為別體的他生，這二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就達到非自他共的無因（反）。這已達到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重複。凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異的，是他生；尼乾子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無因生。如果佛法中有執為自性有的，也不出這四門。 「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語中是說實在性的東西，就是自性有的東西。自性有的諸法，「不」會是「自生」的。自生，是說自體能生起的。假定是自體生的，那在沒有生起以前，已經生起之後，是沒有差別的，依本有自性而生起，這才合乎自生的定義。但是，不論在何時、何處，什麼也不會這樣生的。為什麼呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生與所生，既含有能所的差別，怎麼能說自體生呢？可以說自即不生，生即不自。同時，凡是生起，必然與未生有一種差別；未有而有，未成就而成就。現在說自體如此生，生個什麼東西呢？可說是一點意義都沒有。並且自體如此生，就不須其他條件，那麼，前念既如此生，後念也應如此生，生生不已，成為無窮生。若說要有其他的條件，所以前念自生而後念不生，那就失卻自生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執罷了！有人以為既不是自生，應該是他生，他是別體的另一法。其實，既沒有從自體生，也就「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯，決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不能的。譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀、鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他？他木能生火，他水、他鐵等也應生火了。同是別體的他，為什麼有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關係而親近的他；那無關而疏遠的他，不可為比例。這也不然，既有親疏的差別，為什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是不合理的。一般人執自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計！有人以為單自不生，獨他也不生，自他相共當然是可生的了。他們的見解，就是果體已經成就了的，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其他的條件的引發，自他和合就能生諸法。「不共」生，在青目釋中是不廣破的，因為共生不出自他，自體不能生，他體不能生，自他和合怎能生呢？如一個瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的不能見嗎？所以說共生是犯有自生、他生的雙重過失。有一類外道，對世間一切的存在與生起，不知其所以然，看不出它的因緣，於是便以為一切的一切，都是自然如此的，執著是無因生的。果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢？現見世間有情的事情，要有人功才成就，若完全是無因的，人生的一切作業，豈不都是毫無意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這麼一來，世間的一切，完全被破壞了。同時，如果是無因而有果，此地起火，別地為什麼不起呢？同樣是無因的，為什麼有生有不生？別地既不起火，可見這裡的火，是自有他的原因，只是你不能發覺罷了！所以說「不無因」生。主張自性有的，都可用這四門觀察它的怎樣生起。一一門中觀察不到，就可知自性生不可得，所以說「是故知無生」。 反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短。』這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得，而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中、中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。天台破他有他生過。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生，即空即假即中的緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說。天台家的緣起說，是妙有論，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說：諸法因緣生，就是無自性生，無自性生，所以是緣生。這無自性的因緣生，唯是觀待的假名，與三論宗的見地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮現在認識上，就是有一自成的、常爾的、獨存的感相。若因此主張自性有，以為是實有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生，就是他生，或者共生、無因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無自性生。有中觀正見的學者，解了一切法的無自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性，是種種因緣的和合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求像的自性，永不能得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一自性的像從那裡來，滅也不見有一自性的像到那裡去。這如幻的緣生，不以為他是真實的，所以不應該作四門觀察，四門觀察是觀察真實的；而世諦假名，是不為勝義觀所得的。因為外道、小乘都執有實在的自體，所以用四門破除自性生，而無性的緣生，不能與四生混濫的。 『如諸法自性』一頌，在其他的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面，我們就根據青目釋解釋。上一頌是標，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不，但〈觀因緣品〉卻專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解釋無自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本，如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的，所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，本來如此的。自性與緣生，不相併立。所以凡是自性成的，決不假藉眾緣；凡是眾緣生的，決無自性。一切法依眾緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當然沒有從自性生了，自性生尚且不可得，他性生當然不成。這因為，他性實際就是自性，從彼此互相對立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還是真實獨存的自體。所以說：「以無自性故，他性亦復無。」自他都不得生，又怎能說共生？有因尚且不生，何況無因生？這是不難了解的，所以頌文也就不說了。 丁二　觀四緣不生 戊一　立 因緣次第緣　緣緣增上緣　四緣生諸法　更無第五緣 觀四門不生，遍破了一切自性實有者；觀四緣不生，卻針對著佛法內部的學者。說一切有系主張四緣能生諸法。論主說因緣生不是自性生，說一切有系雖表同情，但以為四生中的他生，是沒有過失的，緣生還不是他生嗎？所以引證佛說與阿毘曇中的四緣，成立他實有一切法可生。「因緣」，在大乘唯識學上，說唯有種子生現行、現行熏種子是因緣。但有部說因緣，體性是一切有為法；在有為法作六因中的前五因（同類因、俱有因、相應因、遍行因、異熟因）時，都名因緣，意義是能為親因的緣。「次第緣」就是等無間緣，體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的後念心心所法生起之緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通於三世的，次第緣則限於過去現在，因為未來世的心心所法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去現在中，還要除去阿羅漢的最後心，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以也不是次第緣。「緣緣」，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的、可知的，所以緣緣通於一切法。「增上緣」，不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。這本可以總括一切緣，這裡是指三緣以外的一切。一切法生，不出此四緣，此外更沒有餘緣可以生法的。所以說：「四緣生諸法，更無第五緣。」從緣生的一切有為法，不外心、色、非色非心三類。色法是依因緣、增上緣二緣生的。心心所法，依四緣生。非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增上緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其他的非色非心法，也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在這裡面，所以說更無第五緣。同時，彈斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密經》說依他起不從自然生名生無自性，也就是這個道理。 戊二　破 己一　審定 果為從緣生　為從非緣生　是緣為有果　是緣為無果 這一頌的性質是審定。凡要破別人，必須先將他的執見，加以審定準確，他才無可詭辯，無從諱飾。本頌的含義很晦澀，各家譯本都這樣。外人立四緣生果，當然主張果從緣生，為什麼還要問是不是從緣生呢？依青目釋說，這是雙定二關。立果從緣生的人，聽到性空者說緣生不成，他是會轉而執著非緣生的。現在要審定所指的果性，究竟從何而生，所以作雙關的問定：「果為從緣生」呢？還是「從非緣生」呢？使他進退不通，無路可走。這二問，《般若燈論》的解說：是緣中有生果的作呢？還是離緣有生果的作呢？緣中有作固然不成，離緣外有生果的作，同樣的是不成。上半頌，審定他的果法是從什麼生；下半頌是審定他生果的緣，「是緣」中先已「有」了「果」呢？還「是緣」中「無果」呢？如說木能生火，未生火前，木中就有火了呢？還是沒有火？這二門四關，可以總括一切，因為說有果可生，不出此從緣生的先有果、先無果，與從非緣生的三門。 己二　別破 庚一　觀四緣不成 辛一　觀因緣不成 因是法生果　是法名為緣　若是果未生　何不名非緣 果先於緣中　有無俱不可　先無為誰緣　先有何用緣 若果非有生　亦復非無生　亦非有無生　何得言有緣 觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果、無果二關。 第一頌，先從常識的見解出發，總破他緣的生果不成。什麼叫做緣？「因」為「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣」。這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之所以為父，是因生了兒子才得名的。那麼，「若是」在「果」法尚「未生」起的時候，為「何不名」為「非緣」呢？如炭能發火，說炭是火緣，在炭未發火前，為什麼不說炭非是火緣？緣不能離果而存在，可見預想有他緣而後從緣生果，是不成的。這是用一門破。 這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法來解說。執著從因緣生果的，不會承認非緣生，所以就從兩個不同的見解來轉救。有的說：緣中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說是果的能生性，有說是果的體性。因為緣中已有果，所以在沒有生果時，已可說是緣，從此緣能生。有的說：緣中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以前的經驗，知道他是緣。如過去見過從炭生火，現在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣，能生後果。這兩個不同的見解，就是因中有果派、因中無果派，其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前，不能說某法是緣。如「先於緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無果？先「有」先「無」二者，都是「不可」的。假定說緣中「先無」果，那這個緣到底是「誰」的「緣」呢？因中無果者，常從世俗的經驗，以為從前見過，所以知道是某法的緣。但現在是抉擇真理，不能以世間的常識作證。並且，你執著緣中無果；不能答覆現前研討的對象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢？過去的還不能決定，卻想拿來證明現在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中「先」已「有」果，那還「用緣」做什麼？為了生果才需要緣；果既先有了，還要緣做什麼呢？一般人，總以為緣中先有果的可能性或果的體性存在，加上其他條件的引發，就可顯現起來了。他們常從動植物的種子去考察，才產生這樣的結論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，種下土去，將來可生二十粒豆。若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那麼，這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎？這樣的一一推上去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計數了嗎？因中先有果，是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為緣了！這就是用二門破。 或者說：執緣中有果是肯定的，是一邊；執緣中無果，是否定的，也是一邊，都有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果，這是矛盾的統一，是綜合，是沒有過失的。龍樹論對這一類妄執，認為是不值得多破的，因為他不出上說的有無二門。況且真實存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無，無不是有，說緣中又有又無，這不是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果」於緣中「非」先「有」可以「生，亦復非」先「無」可以「生，亦非」亦「有」亦「無」可以「生」。有，無，亦有亦無的三門，都不可生，怎麼還可「言有緣」呢？這是用三門破。《十二門論》的第二門，對這個問題，有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破，後一頌是別破因緣；但龍樹的《大智度論》，說這三頌都是觀因緣不成的，所以現在也就作這樣的解釋。 辛二　觀次第緣不成 果若未生時　則不應有滅　滅法何能緣　故無次第緣 次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開闢引導的力量，使後念的心心所法生。現在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因為真實自性有的前念後念脫了節，不能成立他的連續性。前念滅，後念生，滅有未滅、已滅、正滅三者，生也有未生、已生、正生的三者。現在唯破前念的已滅，與後念的未生，不破已生未滅，及正生正滅。因為已生是後心已經生起，生起了還談什麼緣？未滅是前心未滅，未滅，後念當然不能生，所以也不成緣。那正滅正生不離已與未，也不必再談。先從後念的未生來說，後念的次第「果」法，「若」還「未生」起的「時」候，「則不應」說「有滅」心為緣。後念沒有生，如前念已經滅了，那就前後脫了節，而不成其為因果了。若說前念的滅心，在滅下去的時候，有一種力量，能使後念的心心所法生。這也不行，因為滅就是無，沒有一種滅法能夠作緣的，所以說「滅法何能緣」。也不能說法體已滅，作用還在；無體之用，是不可思議的。這樣，後果未生，不應有滅心為緣。滅法已滅了，又不可為緣，是「故無次第緣」。有人說：將滅未滅時，有一種力量，在他正滅的時候，後念心心所法正生。龍樹說：不是已滅，就是未滅，沒有中間性的第三者，所以不能說正滅時能生。他們不能成立次第緣，問題在執著不可分的剎那心。 辛三　觀緣緣不成 如諸佛所說　真實微妙法　於此無緣法　云何有緣緣 佛在經中，說一切法時，什麼有見無見、有色無色、有漏無漏、有為無為等，在世俗幻有的心境上，雖有種種的相貌，但觀察一切法的真實時，就是一切法性空，所謂『百卉異色，同是一陰』。這一切法性空，就是「諸佛所說」的「真實微妙法」，就是一切法的真實相，離卻戲論顛倒錯覺，不是凡夫所能正覺的。一切法真實相，沒有證覺到的，不認識他，他是畢竟空；悟入這真實相的聖者，深刻而透徹的現覺了他，他還是畢竟空。「於此」畢竟空中，一切戲論相都不可得，「無」有所「緣」的「法」相可說。假使能緣所緣，就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧能證法性，似乎是有能所的對立，這實在是一種說明，並非通達了一切法性空的，有能證所證之別。龍樹說：『緣是一邊，觀是一邊，離此二邊名為中道』，也就是入不二法門。這樣，在如幻的世俗心境中，說能緣所緣。從真實上看，並沒有所緣的實體，那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢？護法的唯識宗說：證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相，親所緣緣的真如體相是有的，這就是主張有真實所緣緣，與中觀者的見解不同。 辛四　觀增上緣不成 諸法無自性　故無有有相　說有是事故　是事有不然 增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二緣起，多就增上緣說。現在就在十二緣起上說，『此有故彼有』是緣起的定義。有，在實有論者的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起，並不真實存在，而是「無自性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「說有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。因的實在，還不能成立，何況能因此而起實在的果，所以說「不然」。 庚二　觀緣生不成 略廣因緣中　求果不可得　因緣中若無　云何從緣出 若謂緣無果　而從緣中出　是果何不從　非緣中而出 若果從緣生　是緣無自性　從無自性生　何得從緣生 上面已觀破了四緣的實體不成，這三頌，進一步去觀緣的生果不成。每一法的生起，是由眾多的因緣所生。假定果是有實體的，那他究竟從那裡生起？或者總「略」的，從因緣和合聚中看；或者詳「廣」的，從一一因緣中看：「求果」的實體，都「不可得」。如五指成拳，在五指的緊握中，實拳不可得；在一一的手指中，也同樣的沒有實拳。這樣，「因緣中」既「無」有果，「云何」說是「從緣」中生「出」果來呢？世人聽了，雖覺得廣略的因緣中沒有果，但總以為從緣生果，而且有他的實在體。所以說：「若」承認了「緣」中「無果」，「而」又說果「從緣中出」，此「果」體為什麼「不從非緣中而出」呢？因為緣中無果，就與非緣沒有差別了。如炭是生火的緣，泥土非是火緣，是緣的炭中無火果，而可以生火，非緣的泥土，照樣的無火，為什麼不生火呢？非緣中出，不是對方所承認的，不過難他的緣不成緣，等於非緣。這兩頌，從緣不成緣去難他的能生，下一頌從緣無自性去破斥他。外人說：有真實的「果，從緣生」起。假定能生的緣是真實的，所生的果或者也可說是真實。但緣究竟有否實在自體呢？仔細的推究起來，「是緣」也是從因緣和合生的，「無自性」的，「從無自性」的因緣而「生」，所生法，當然也是無自性的，怎麼可說有真實的果法，是「從緣生」呢？ 丁三　觀一切不成 果不從緣生　不從非緣生　以果無有故　緣非緣亦無 上面審定文中，有『果為從緣生，為從非緣生』兩句，從緣生果的不可能，已經一一說破；這裡例破非緣生果，總結一切不得成。照上種種的觀察，真實的果法，不可說是從緣生的。有人以為緣生不成，自然是非緣生了。非緣生，就是無因生。無因生果，這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律，決無此理，所以說「果」非特「不從緣生」，也「不從非緣生」。因為緣與非緣都不生，所生的真實「果」法，就根本「無有」；所生的實果不成立，能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有，既可以約所生的果法不可得說，沒有所生，怎麼還有能生的緣非緣呢？也可以這樣說：緣非緣的本身，也還是從其他緣非緣所生的果法，所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可得，就能理解無自性的緣起正法了！