智者 · 智 者
對話人：塞奧多洛（簡稱「塞」）
蘇格拉底（簡稱「蘇」）
愛利亞客人（簡稱「客」）
泰阿泰德（簡稱「泰」）
塞：［216a］按照昨天的合議 [1] ，蘇格拉底呀，我們如約 [2] 來到，並且帶來了這位客人，其種族 [3] 出自愛利亞，是巴門尼德和芝諾［一派］的追隨者 [4] ，一位徹底的愛智者 [5] 。
蘇：塞奧多洛呀，難道你沒意識到，你帶來的不是客人而是某位神——按照荷馬的說法？ [6] ［216b］他說，各位神明，尤其是陌生人的［保護］神 [7] ，參與 [8] 到謙遜且正義的人們中間，一同前來監察凡人的放肆與善良。隨同你來的這位可能就是某位超凡者 [9] ，作為一位辯駁之神 [10] ，來監察和辯駁我們，因為我們在論證方面是貧弱的。
塞：這不是這位客人的性格 [11] ，蘇格拉底呀，他比熱衷於辯論的人更有分寸。在我看來，這個人決不是神，而是神性的，［216c］因為我這樣來描述所有這類愛智者。
蘇：美哉，朋友。然而，或許可以說，這個種類並不比神的種類更容易辨別。由於其他人的誤解，這些人幻現為各種樣子，「遊走於眾城邦」 [12] ，這些真正的 [13] 而非假冒的愛智者，從高處俯察下界的生靈。有些人將其視為一文不值；另一些人將其視為值得起一切。［216d］他們有時幻現為政治家，有時幻現為智者，有時甚至給人以這樣的意見 [14] ，即他們是十足的瘋子。然而，我情願問這位客人，假如他樂意的話，［217a］他那個地方的人們如何考慮和命名這些［人］。
塞：究竟哪些？
蘇：智者，政治家，愛智者。
塞：你想要問的最大困惑是什麼，什麼樣的困惑？
蘇：也就是說：他們把所有這些認定為「一」還是「二」，還是像他們的名稱那樣把他們認定為「三」？他們將其區分為三個種類，並各自冠以一個名稱嗎？
塞：我認為，他對談論這點並沒什麼嫌惡，不然我們該怎麼說，客人？
客：［217b］是這樣，塞奧多洛。我沒有嫌惡，而且要說這點也不困難：他們把這些認定為「三」。但是，要清楚地界定其各自究竟是什麼，則是一件既不小也不易的工作。
塞：的確很碰巧，蘇格拉底呀，你提的這些話題與我們來這裡之前問他的那些非常相近。正如現在對待你那樣，他當時推託了我們。儘管他說，他曾經充分地聆聽過，而且尚未忘記。
蘇：［217c］所以，客人呀，不要拒絕我們向你請求的首個恩惠，對我們多作闡述吧。你習慣上樂意用長篇大論獨自敘述想要證明的東西，還是用提問法？——例如巴門尼德曾經運用提問法周詳地展開了美妙的論證，當時我還是年輕人，而他則是很老了。
客：［217d］蘇格拉底呀，如果對談者是不找麻煩並且好引導的人，用提問法比較容易，那麼就跟他對談 [15] ；否則的話，就自己講。
蘇：既然這樣，你可以從在場的人當中任選一位，因為這裡所有人都會溫和地應答你；但如果你採用我的建議，可以選擇一位年輕人，即這位泰阿泰德，除非你喜歡其他某人。
客：蘇格拉底啊，我有些慚愧，現在第一次與你們相處就不按簡短的逐句對談來進行交流 [16] ，［217e］而是獨自個——即便對著他人，展開冗長的演說，似乎在炫耀自己 [17] ；現在這個論題確實 [18] 不是像某些人在這個提問中所期望的那個規模，實際上它會是很長的論證。但是，如果不「施惠於」（χαρ ζεσθαι）你以及諸位——何況你已經說過這話，我就會顯得有些不客氣和粗野。［218a］我完全接受泰阿泰德作為對談者，因為先前我與他交談過，並且現在你向我推薦。
泰：那麼，客人呀，按照蘇格拉底所說的這樣，你將施惠於每個人嗎？ [19]
客：恐怕對此再沒什麼可說的了，泰阿泰德；從現在開始，這個論證似乎要衝著你來了。倘若由於它的冗長使你勞累和煩躁，那麼不要因此責怪我，而要責怪你的這些朋友。
泰：［218b］至少我覺得現在無需推辭。但若發生這種情況，我們將攜請這位蘇格拉底，他既是蘇格拉底的同名者，也是我的同齡和陪練 [20] ，時常與我共同致力於許多事。
客：說得好！在論證進行當中，你可以對它私自有所思考；但你要與我共同來考慮第一個開端，在我看來，現在就從智者出發，［218c］通過「定義」（λ γο ）來探尋並顯明它究竟是什麼。因為現在你和我共同擁有的只是它的「名稱」，但是，關於我們所稱呼的那個「事」（ ργον），我們或許私自有不同的想法。然而，在任何情況下我們始終應該通過「定義」就「實事自身」 [21] 而不是僅僅就缺乏論證的「名稱」達成共識。我們現在想要去探究的這個族類 [22] ，亦即智者，它究竟是什麼，這點非常不容易把握。老早以前大家就這麼認為：對於重大的事情應該好好努力去做，而且在處理重大事情本身之前，［218d］應該就細小且容易的事情進行練習。那麼現在，泰阿泰德呀，我心想這樣建議：鑒於智者這個族類是難以對付和不易獵取的，讓我們先行練習捕獵其他較容易者的方法，除非你擁有更便利的出發點並且說出別的途徑。
泰：我沒有。
客：那麼，你一定願意我們來嘗試某個淺顯的東西，並把它設定為較重大的東西的範例，對嗎？
泰：［218e］對。
客：我們可以預先提出什麼東西，它既好懂又微小，但是它的「定義」比得上更重要的東西？就拿「釣者」來說吧——每個人都了解，也不值得太多重視，對嗎？
泰：是這樣。
客：［219a］但是，我希望他可以提供符合我們要求的「方法」和「定義」。
泰：若是這樣，當然很好。
客：那麼來吧，讓我們以這個方式開始。告訴我：我們將把他設定為有技藝的人，抑或某種無技藝而擁有其他能力的人？
泰：他不可能是無技藝的人。
客：全部技藝大體上有兩個類型。
泰：怎麼講？
客：農藝以及對各種生物 [23] 的料理，還有對合成物和製造物，即所謂「器具」的料理，［219b］還有「模仿術」，所有這些都可以非常恰當地用一個名稱來稱呼。
泰：怎麼講？用什麼？
客：只要有人將先前某個「非存在」（μ ν）導致為「存在」（ο σ α），那麼，我們說，這個導致者「製作」，這個被導致者「被製作」。
泰：正確。
客：我們剛剛談及的全部技藝都有這樣的能力。
泰：的確有。
客：那麼，讓我們把它們綜括起來，稱為「製作術」。
泰：［219c］可以。
客：另一方面，諸如學習、認知、賺錢、爭鬥和捕獵這些的整個類型，由於它並不製造任何東西，而只是用言語或行為對「現存者」和「已生成者」進行控制，或者不屈服於被控制，所以，這些部分的整體可以很合適地被說成「占有術」。
泰：對，這很合適。
客：［219d］既然全部技藝包含占有術和製作術，泰阿泰德呀，我們應該把釣術放到兩者中的哪一邊呢？
泰：顯然應該放到占有術這邊。
客：占有術豈非有兩個類型？其中一個是通過禮物、酬金和商品進行自願對自願的交換；其餘的那些，無論通過行為還是通過言語進行控制，都是「控制術」，對嗎？
泰：依上所述，顯然如此。
客：再者，控制術豈不可以對半劃分？
泰：以什麼方式？
客：［219e］把整個公開的控制術設定為「爭鬥術」，再把所有隱蔽的控制術設定為「獵取術」。
泰：對。
客：不可以把獵取術對半劃分是「不合理的」（ λογο ）。
泰：請說，以什麼方式劃分？
客：通過劃分無靈魂的種類和有靈魂的種類。
泰：的確可以，倘若存在這兩者。
客：［220a］當然存在。不過我們應該把獵取無靈魂的東西忽略掉，它是沒有名稱的，除了如「潛水術」 [24] 之類瑣碎的部分；然而，獵取有靈魂的動物可以稱作「動物獵取術」。
泰：正是。
客：動物獵取術豈不可恰當地說成兩個類型：其中一個涉及陸上行走的種類，即「陸上獵取術」，可分為許多類型和名稱；另一個涉及會游泳的動物的整體，即「水中獵取術」，對嗎？
泰：的確。
客：［220b］會游泳的動物，我們看到其中一個是有羽翼的族類 [25] ，另一個是居於水中的族類。
泰：當然。
客：我們把獵取有羽翼的種類全都說成某種「捕禽術」。
泰：說得對。
客：獵取居於水中的種類大概可總稱為「捕魚術」。
泰：對。
客：再者，這種獵取豈不又可劃分為兩個最大的部分？
泰：按照什麼？
客：按照這個：一個通過羅網來進行獵取，另一個通過擊打。
泰：你的意思是什麼？如何將這兩者劃分開來？
客：［220c］所有為了阻止和限制某個東西而用來包圍的東西幾乎都可命名為羅網。
泰：的確。
客：籠、網、套、箍以及類似這些，我們必須稱呼它們為羅網，除此還會是別的什麼東西嗎？
泰：不會。
客：因此，我們把這個部分的捕捉說成「網羅獵取術」，或者類似某個說法。
泰：對。
客：然而，用鉤子和三叉戟進行擊打的那部分捕捉與此不同。 [26] ［220d］我們現在需要用一個說法將其稱呼為「擊打式獵取」，或者誰可以說出什麼更美的名稱，泰阿泰德？
泰：讓我們別在意名稱，因為這個名稱就夠好了。
客：那麼，「擊打術」當中有在夜晚就著火光進行的，我想，獵人自己將它稱為「火漁術」。
泰：的確。
客：另一種在白天進行，因為甚至三叉戟在尖端也有鉤子，故全都可稱為「鉤漁術」。
泰：［220e］說得對。
客：然後，在屬於擊打術的鉤漁術之中，有一種從上往下而進行，由於它最常使用三叉戟，我認為可稱之為「叉漁術」。
泰：至少有些人這麼說。
客：那麼，所剩的就只還有一個類型可說了。
泰：是什麼？
客：它與這種擊打方式相反，用鉤子來進行，並不觸及魚的身軀的某處，［221a］如用三叉戟那樣，而每次只針對獵物的頭和嘴，用小竿子和蘆葦稈朝相反的方向由下往上拖拉起來，我們說它必須叫做什麼名稱，泰阿泰德？
泰：在我看來，我們剛才預設必須去發現的東西現在已經找到了。
客：所以現在，關於「釣術」，你和我不僅就其「名稱」達成了共識，［221b］而且充分地領會了這「事情本身」 [27] 的「定義」。一切技藝的半個部分是占有術，占有術的一半是控制術，控制術的一半是獵取術，獵取術的一半是動物獵取術，動物獵取術的一半是水中獵取術，水中獵取術的下面一半作為整體是捕魚術，捕魚術的一半是擊打捕魚術，擊打捕魚術的一半是鉤漁術，它的一半是由下往上的拉拽式擊打 [28] ，［221c］它的名稱跟行為本身相像，也就是當前所探尋的「釣術」 [29] 。
泰：那麼，它的確得到了全然充分的澄明。
客：來吧，按照這個範例，讓我們努力去發現智者：它究竟是什麼。
泰：當然可以。
客：剛才探討的第一個問題是：我們應該把釣者設定為「無技藝的庸人」還是某種有技藝的人？
泰：對。
客：［221d］而現在，對於這一位，泰阿泰德，我們應該把他設定為「無技藝的庸人」，還是全然真正的「智者」 [30] ？
泰：決不是「無技藝的庸人」，因為我懂你的意思：擁有「智者」這個名稱的人決不會是這類人。
客：那麼，我們似乎應該將他設定為具有某種技藝的人。
泰：這種技藝究竟是什麼呢？
客：啊，眾神！我們竟然不知道這個人和那個人是「同類」？
泰：誰和誰？
客：釣者和智者。
泰：以什麼方式？
客：這兩者都向我呈現為獵人。
泰：［221e］這位屬於什麼獵人？那位我們已經講過了。
客：我們剛才把全部捕捉物劃分為兩半，通過將其分為游泳的部分和陸行的部分。
泰：對。
客：我們已經詳細說明了前者，即與水中的游泳者有關的部分，但是當時我們放棄了尚未得到劃分的陸行者，只是說它是多樣的 [31] 。
泰：［222a］的確。
客：從占有術出發直到這裡為止，智者和釣者走著同一條道？
泰：好像如此。
客：他們從動物獵取術這點分道揚鑣了，其中一個去海洋、河流和湖泊，獵取那裡的動物。
泰：確實。
客：而另一個去了陸地，或者一些不同類型的河流，譬如充滿富家公子的草地，以控制那裡的獵物。
泰：［222b］你意指什麼？
客：陸行的獵物有兩個最大的部分。
泰：分別是什麼？
客：其中一個是溫馴的，另一個是凶野的。
泰：難道會有對於溫馴動物的捕獵嗎？
客：當然，倘若人是溫馴動物的話。不過隨你喜歡而定，或者設定沒有溫馴動物；或者設定有某種溫馴動物，但人是凶野動物；或者說人是溫馴動物，但沒有對於人的捕獵。無論你喜歡認定哪一種說法，把這個界定告訴我們。
泰：［222c］客人，我認為我們是溫馴動物，而且我斷定有對於人的捕獵。
客：那麼，讓我們說溫馴動物獵取術也是雙重的。
泰：根據什麼我們這樣說？
客：「海盜術」、「奴役術」、「僭主術」和全部的「戰爭術」，我們把這一切界定為一個東西，即「暴力性獵取」。
泰：好極了。
客：「法庭訟辯術」、「公眾鼓說術」和「對談術」，這整個也可以界定為一個東西，稱呼它為一種「說服術」。
泰：［222d］很恰當。
客：那麼，讓我們來談說服術的兩個種類。
泰：是什麼？
客：其中一個出現在私下裡，另一個出現在公眾中。
泰：的確出現了這兩種不同類型。
客：在私下獵取術中，其中一個是「酬金賺取術」，另一個是「禮物贈與術」，難道不是嗎？
泰：我不懂。
客：你好像從來沒有留心戀愛者的獵取方式。
泰：什麼意思？
客：［222e］他們向被獵取者贈送禮物。
泰：你說得非常正確。
客：那麼，就把這個類型當作「愛的技藝」。
泰：可以。
客：在酬金賺取術當中，其中一個在交談中取悅於人，用「快樂」作為誘餌，為他自己的生計而營取酬金，［223a］我認為，我們所有人都會斷言它是「奉承術」或某種「娛悅術」。
泰：當然。
客：另一個宣稱為了「美德」的緣故而進行交際，另一方面卻又索取現金作為報酬，這個種類豈不值得用別的名稱來稱呼？
泰：當然。
客：這個名稱是什麼？試著說說。
泰：這很清楚。在我看來，我們已經發現了智者。就我而言，我認為這個專有的名稱可以稱呼他。
客：［223b］按照現在這個論證，泰阿泰德呀，它是屬於控制的、獵取的、獵取動物的、獵取陸上動物的、獵取馴服動物的、獵取人類的、通過說服來獵取的、私下裡獵取的、賺取酬金的、宣稱提供教育的專門技藝，它把富有和顯貴的青年當作獵物——我們的論證得出結論，它應該被稱為「智術」。 [32]
泰：完全沒錯。
客：［223c］讓我們繼續以下面這個方式進行察看；因為現在所探尋的這種人並不是只分有某種淺陋的技藝，而是分有非常複雜的技藝。並且，在之前的論述中出現了一個「幻像」（φáντασμα）：智術並非現在我們所斷言的這種技藝，而是另外的某個種類。
泰：怎麼會？
客：占有術的確有兩個類型，其中一個是獵取術的部分，另一個是交換術。
泰：的確如此。
客：那麼，讓我們來說交換術的兩個類型，其中一個是「贈禮術」，另一個是「市場經營術」？
泰：可以這麼說。
客：我們進而說市場經營術也可劃分為兩方面。
泰：［223d］如何？
客：一方面，把自產者的技藝劃分為「自營術」；另一方面，把交易他人產品的技藝劃分為「交易術」。
泰：的確。
客：再者，交易術中豈非大概有一半的部分是針對本城邦的，被稱為「零售術」？
泰：對。
客：通過購買和售賣的方式從一個城邦到另一個城邦的交易術就是「商貿術」。
泰：當然。
客：［223e］我們是否覺察到在商貿術之中，通過交換現金的方式，其中一個販賣供養身體和為身體所用的東西，另一個販賣供養靈魂和為靈魂所用的東西。
泰：你這話的意思是什麼？
客：或許我們不認識靈魂方面的，但另一方面的你必定曉得。
泰：對。
客：［224a］讓我們說，各種「文化-藝術」（μουσικ ）從一個城邦不斷被購買到另一個城邦，從一個地方被運往另一個地方（並且被出售） [33] ，如「繪畫」和「魔術」 [34] ，以及許多其它與靈魂相關的東西。它們有些迎合消遣之需，有些迎合嚴肅之需而被運送並出售。這些運送者和出售者可以被正確地說成商人，就像那些食物和飲料的販賣者。
泰：說得非常正確。
客：［224b］如果有人收購「學問」並從一個城邦到另一個城邦交易這些學問以賺取錢財，你豈不稱呼他為同樣的名稱？
泰：確實如此。
客：這個「靈魂商貿術」的其中一種豈不可以非常恰當地說成「表演術」？而另一種比這前一種更加可笑，我們是否必須用某個與其行為相匹配的名稱來稱謂這種販賣學問的人？
泰：當然。
客：［224c］那麼，這種「學問販賣術」當中，其中一個是針對其它各門技藝的學問，它們應當用一個名稱來稱呼，另一個是針對「美德」的學問，它應當用另一個名稱來稱呼。
泰：當然。
客：「技藝販賣術」很適合前一個，而後一個讓你來嘗試說出它的名稱。
泰：除了我們現在正要探尋的這種「智術」之外，誰能說出什麼別的更靠譜的名稱呢？
客：沒別的名稱了。來吧，讓我們將它總結一下，這麼來說：這個屬於占有術、交易術、市場經營術和［224d］商貿術中販賣關於美德的言論和學問的靈魂商貿術，它第二次顯現為智術。
泰：的確。
客：假如某人定居在城邦里，購買或者自己創作涉及這個方面的學問，並且進行出售，以此維持生計，我覺得你不會用別的名稱而會用剛才這個名稱第三次來稱呼他。
泰：我當然會。
客：［224e］那麼，屬於占有術，交易術和市場經營術當中的零售術或自營術，這兩者，只要是涉及學問販賣這一類，很顯然，你永遠會將其稱呼為「智術」。
泰：這是必然的，我們必須遵從論證的引導。
客：讓我們繼續進行考慮：我們現在所追蹤的這個種類是否還表現出下面的情形。
泰：［225a］什麼情形？
客：我們說過，爭鬥術是占有術的某個部分。
泰：我們的確說過。
客：那麼，把它劃分為兩半不算離譜。
泰：說吧，怎麼劃分？
客：我們把其中一部分定為「競賽術」，另一部分定為「戰鬥術」。
泰：就是這樣。
客：戰鬥術中有一種表現為身體與身體的對抗，所謂「暴力」是一個合適而得當的名稱。
泰：對。
客：另一種表現為言語與言語的對抗，泰阿泰德呀，［225b］除了「論戰」之外，人們還將其說成別的什麼嗎？
泰：沒有了。
客：但是，論戰也應當設定為兩種。
泰：如何？
客：其中一個，當論戰發生在公開場合，涉及正義與不正義，而且表現為長篇大論與長篇大論的對抗，這就是「法庭訟辯」。
泰：對。
客：另一個則相反，它在私下場合里以一問一答的方式分段進行，除了我們習慣上稱之為「爭論術」之外沒有別的名稱吧？
泰：沒有。
客：在爭論術之中，有一種涉及商業契約，是隨意而不具有專業性的論戰，［225c］它應當設定為一個類型，因為這個論證已經將它考慮為與另一個類型不同。不過前人沒有給它一個名稱，現在它也不值得從我們這裡得到命名。
泰：沒錯，因為它已經被劃分為很小的部分。
客：但另一個專業性的類型，它針對包含正義和不正義本身在內的所有事情進行論戰，我們習慣上稱之為「辯論術」，對嗎？
泰：當然。
客：［225d］辯論術中的一類實際上是費錢的，另一類則是賺錢的。
泰：完全對。
客：讓我們嘗試給它們各自冠以一個名稱。
泰：必須的。
客：我覺得，由於這種消遣帶來的快樂而疏忽自己的業務，並且這種談話方式讓許多聽眾不高興，就我所知這沒別的說法，就叫做「饒舌術」 [35] 。
泰：人們大致是這麼說的。
客：［225e］那麼，與之相反的、從私下的辯論中賺錢的那個類型，現在輪到你嘗試把它說出來。
泰：除了那個我們正在追蹤的、第四次出現的神奇的人——「智者」——之外，還有人能說出別的答案而不至於犯錯誤嗎？
客：［226a］沒有了。顯然，現在這個論證已經揭示：智者屬於占有、競爭、戰鬥、論戰、爭論中的辯論技藝當中賺錢的種類。
泰：確實如此。
客：那麼你是否看到，這個說法是正確的：這個獵物是複雜的；正如諺語所說：只手難擒。
泰：那麼必須用雙手。
客：［226b］我們必須如此，而且應當盡力來這樣做，即沿著下面這個足跡來追蹤他。告訴我，我們用家務事的一些名稱來稱呼某些事，對嗎？
泰：對，多得很。但是，你要問的是其中哪些？
客：以下這些，亦即我們所說的：篩、濾、簸和掰。
泰：這又怎樣？
客：與此相對的有梳、紡和織，以及我們所知道的其他成千上萬的這類技藝，不是嗎？
泰：［226c］你提出這些來作為全部這類技藝的範例，想要說明什麼？
客：所有提及的這些都可以說成「劃分性的」。
泰：對。
客：那麼，按照我的論證，有一種技藝涉及所有這些，它值得我們給以一個名稱。
泰：我們將其稱作什麼？
客：劃分術。
泰：就是這個。
客：考慮一下，我們能否以某個方式洞察到它的兩個類型？
泰：你指派的這個考察任務對我而言太匆促了。
客：［226d］在我們剛才所說的劃分中，其中一個是把「低劣的東西」（τ χειρον）與「優秀的東西」（τ βελτ ον）分離開來，另一個是把「類似的東西」（τ μο ον）與「類似的東西」分離開來。
泰：現在你這樣一說，這就很明顯了。
客：關於後者，我們並沒有名稱；但是，關於存優去劣的劃分，我倒有個名稱。
泰：說吧，什麼？
客：所有這一類的劃分，據我的理解，每個人都稱之為某種「淨化」。
泰：就是這麼說的。
客：［226e］每個人都能看到「淨化術」的類型是雙重的，不是嗎？
泰：對，或許在閒暇的時候，但是至少我現在沒察覺到。
客：涉及身體的許多類型的淨化術可以總括起來並用一個名稱來稱呼。
泰：它們是什麼？用什麼名稱？
客：涉及有生命者的身體內部的淨化可以恰當地劃分為「健身術」 [36] 和「醫術」，［227a］而涉及身體外部的說來則很平庸，譬如「沐浴術」。涉及無生命的物體的淨化，「漂洗術」和各種「裝飾術」給予了關注，按照細微的劃分，這些技藝似乎擁有許多可笑的名稱。 [37]
泰：的確。
客：完全沒錯，泰阿泰德。但事實上，無論「海綿擦洗術」還是「藥物服用術」，不管它帶來的淨化對我們的幫助是小還是大，「論證的方法」 [38] 給予它的關注不會少一些也不會多一些。這個方法只是著眼於獲得「純粹理智」（（νο ），［227b］而去嘗試理解各種技藝究竟是「同類」還是「非同類」；因此，它把這些技藝全都視為等值的，在做比較的時候不認為其中一些比另一些更為可笑。「將領術」作為獵取術而言並不被認為比「捉虱術」更莊嚴多少，但卻更受誇耀。你剛才問到我們該給所有這些淨化有生命的身體或無生命的物體的能力冠以什麼名稱，［227c］就此問題而言，什麼名稱顯得最恰當對於我們的論證進程並沒有太大關係，只要它把所有針對其他東西的淨化與針對靈魂的淨化區別開來就行了。因為我們當前要做的事情是盡力把針對思想的淨化與針對其他東西的淨化區別開來。
泰：我曉得了。我同意有兩個類型的淨化，其中一個針對靈魂，另一個針對身體。
客：妙極了。現在注意下一步，［227d］嘗試把剛才說的東西劃分為兩半。
泰：無論你怎麼引導，我都會嘗試與你一起來進行劃分。
客：我們把靈魂中的卑劣說成與美德相異，對嗎？
泰：當然。
客：而淨化是保存其中一個，拋棄無論如何都是壞的東西。
泰：就是如此。
客：那麼，就靈魂而言，當我們發現某些對「惡」的消除，我們將它說成淨化豈不是很合適？
泰：的確。
客：涉及靈魂的惡必須說成兩個類型。
泰：它們是什麼？
客：［228a］其中一個好像身體中出現的疾病，另一個好像身體中出現的醜陋。
泰：我不曉得。
客：可能你並不把疾病與「糾紛」認作同一回事。
泰：對這一點我也不曉得我該怎麼回答。
客：你難道認為，糾紛不是由於腐壞而導致的本性上同種類的東西之間的紛爭，而是別的意思嗎？
泰：不會是別的。
客：醜陋無非就是比例失調、處處顯得畸形，對嗎？
泰：［228b］完全沒錯。
客：再者，我們是否察覺到，在卑賤者的靈魂之中，意見之於欲望，憤怒之於快樂，理性之於痛苦，所有這些都彼此對抗？
泰：很明顯。
客：然而，它們全部必然出現為同類？
泰：當然。
客：那麼，如果我們把卑劣說成靈魂的糾紛與疾病，我們將說得很正確，對嗎？
泰：正確之極。
客：［228c］如果運動的分有者 [39] 朝某個設定的目標進發，但每次都錯過或偏離目標，我們應當說這是因為彼此合乎比例，還是不合比例？
泰：顯然是因為不合比例。
客：我們確實知道每個靈魂都不會自願誤解任何東西，對嗎？
泰：很明顯。
客：［228d］當靈魂趨向於「真」，而意識出現了偏離，這就是「誤解」（τ γνοει ），它無非就是「偏離」。
泰：的確。
客：所以，缺乏理智的靈魂必須被設定為醜陋的和不合比例的。
泰：似乎如此。
客：如此看來，靈魂之中存在兩個種類的惡：其中一個被眾人稱作「卑劣」，它很明顯是疾病。
泰：對。
客：另一個他們稱之為「無知-誤解」（ γνοια） [40] ，如果它只出現在靈魂中，他們就不願承認它是惡。
泰：［228e］我必須完全承認，靈魂之中存在兩個種類的惡，儘管你剛才說到這點的時候我對此尚有懷疑。一方面，怯懦、放肆和不公正等都應當被認為是我們之中的疾病；另一方面，各種各樣的「無知」狀況應當被認為是醜陋。
客：針對身體中這樣的兩種情況出現了兩種技藝，對嗎？
泰：它們是什麼？
客：［229a］健身術（體育）針對醜陋，醫術針對疾病。
泰：顯然。
客：針對暴虐、不公正和怯懦，「懲罰術」是所有技藝中最為恰當的 [41] 。
泰：很可能，這麼說至少符合人們的意見。
客：再者，針對各種「無知」的技藝不是教育術而是某些別的東西，這個說法會更恰當嗎？
泰：決不。
客：［229b］來吧，我們應該說教育術是單純一個種類還是有多個種類，還是說，有兩個最主要的種類，請考慮。
泰：我正在考慮。
客：在我看來，我們通過這個方式能最快地發現。
泰：什麼方式？
客：讓我們來看一下，「無知」是否可以按某種方式從中間進行劃分。因為假如「無知」有兩種，那麼顯然教育術必定具有兩個部分，兩個當中的每一個都對應其中一個。
泰：那麼，你看清楚我們現在所要探尋的東西了嗎？
客：［229c］在我看來，我的確看見了某個巨大且嚴重的「無知」類型，它與其它一切類型的「無知」相區別並且抵得上它們全部。
泰：它是什麼？
客：把不知道的臆想為已知道；恐怕正是由於它，思想中所犯的一切錯誤才出現在我們每個人當中。
泰：這是真的。
客：我認為，唯有這種「無知」被冠以「愚妄」之名。
泰：的確。
客：那麼，教育術當中消除愚妄的這個部分應該用什麼名稱來表述？
泰：［229d］客人呀，我認為，它被我們稱作「教化」，而與之相對的是技術教育。
客：泰阿泰德呀，幾乎所有希臘人都是這麼稱呼的。不過，我們應該繼續考察「教化」，看它是不可劃分的整體還是有值得命名的某種劃分方式。
泰：我們需要考察這點。
客：在我看來，還可以按某種方式對它進行劃分。
泰：按照什麼？
客：［229e］在言語的教育術當，有一種途徑顯得比較粗魯，另外一部分則比較平和。
泰：我們該把它們各自稱作什麼？
客：其中一個是傳統的父教，通常運用於自己的兒子，現在許多人仍然在運用。［230a］當兒子犯了某個錯誤時，父親有時對他們進行責難，有時則溫和地進行勸誡——所有這些可以至為正確地說成某種「訓誡術」。
泰：就是這樣。
客：然而，有些人似乎給自己找理由，認為所有的愚妄都是不自願的。那些自認為智慧的人從來不願意學習任何他自認為很精通的東西，因而「教化」當中的訓誡術這個類型承受許多麻煩並且收效甚微。
泰：這個觀點很正確。
客：［230b］於是，他們啟用別的方式來排除「臆見」。
泰：用什麼方式呢？
客：當某人自認為「說及某些東西」（τι π ρι λ γειν）但是卻「沒有任何意謂」（λ γειν μηδ ν）的時候，他們就向這個人進行提問，由此很容易檢察到這個人的臆見是游移不定的，然後他們把這些臆見歸納起來，進行相互比較，通過這種比較證明各個臆見關於同一些主題針對同一些事物在同一些方面上正好相互矛盾。那些覺悟者就會責難自己，並溫順地對待他人；［230c］通過這個方式，他們從自己的嚴重和固執的臆見中解脫出來，這個解脫給傾聽者提供了最大的快樂，給接受者帶來最持久的影響。年輕的朋友呀，照料身體的醫生認為，除非某人排除了身體裡面的障礙物，否則身體不能從所提供的滋養中得享益處，同樣，那些淨化靈魂的人也認為，［230d］除非通過辯駁使被辯駁者陷入羞愧之中，通過移除那些阻礙學習的臆見，向他呈明純淨的東西並使他認識到他只知道他所知道的而再無其他的，否則，靈魂不可能從任何所提供的學問中得到助益。
泰：這一定是各種品性中最優秀和最明智的。
客：由於這些緣故，泰阿泰德呀，我們必須斷定辯駁是各種淨化之中最偉大的和最權威的。［230e］哪怕是一位帝王 [42] ，如果他在最重要的方面沒有受過辯駁，那麼他在這些方面也會是未受教化的和醜陋的，而在這些方面要成為真正幸福的人就必須是最純淨的人和最美的人。
泰：完全沒錯。
客：再者，我們應該說誰在運用這門技藝？［231a］因為我擔心把這些人說成智者。
泰：為什麼呢？
客：免得我們把過高的榮譽加之於他們。
泰：但是剛才描述的那些的確很像智者。
客：猶如狼與犬顯得相似，最凶野者與最溫馴者顯得相似。所有不想失足的人必須對相似的東西永遠保持警惕，因為這個種類是非常滑的。不過，就算這種人是智者吧。因為我想當人們足夠警惕的時候，［231b］這種論戰就不會只停留在一些細枝末節上。
泰：很可能不會。
客：那麼，就讓劃分術中包含有淨化術，再把淨化術中針對靈魂的部分分離出來，其中有教育術，教育術中有教養術。教養術當中有針對空洞的「自以為是的智慧」（δοξοσοφι α） [43] 的辯駁，它在目前的論證中被表明為正統而高貴的智術，而非其他東西。
泰：讓我們就這麼說吧。但是，因為智術表現出了多種樣子，［231c］我現在感到困惑：究竟應該怎麼表述智者才是準確的，而且能確保所描述的是真正的智者。
客：你感到困惑是很自然的。但是也必須認定智者此刻也感到非常困惑：究竟如何繼續從這個論證中溜脫。有一個很恰當的成語：天網恢恢，疏而不漏 [44] 。所以，現在讓我們向他發起最後的總攻。
泰：說得太妙了。
客：首先，讓我們站好並且喘口氣，［231d］在休息之時讓我們為自己計算一下，智者已經向我們表現為多少個形象了。在我看來，第一，他被發現為獵取富家公子酬金的獵人。
泰：對。
客：第二，他是經營與靈魂相關的各種學問的某種商人。
泰：的確。
客：第三，他豈不還表現為這些學問的零售者？
泰：對。第四，我們還發現他是各種學問的自營者。
客：你的回憶很正確。我來嘗試回憶第五個。［231e］他也是在言論方面進行爭鬥的某種運動員 [45] ，憑藉辯論技藝與其他爭鬥術區別開來。
泰：的確。
客：第六個是未確定的，儘管如此，我們仍然同意並把他確定為淨化者，淨化靈魂中阻礙學問的臆見。
泰：完全沒錯。
客：［232a］然則，當某人表現出擁有多種知識，卻又被冠以一種技藝的名稱，你不覺得這個現象有不妥之處嗎？如果某個人對某種技藝產生這個印象，這表明他不能洞識所有這些學問所歸屬的這門技藝本身，所以才用許多名稱而不是用一個名稱來稱呼擁有這門技藝的人，對嗎？
泰：極可能是這種情況。
客：［232b］所以，不要由於懶惰而讓我們的探究遭受這種情況。讓我們回顧前面關於智者的眾多描述，其中一個在我看來尤其揭示了智者。
泰：哪一個？
客：我們的確說過，他是一個爭論者。
泰：對。
客：再者，他還是其他人在這方面的教育者，對嗎？
泰：當然。
客：讓我們考慮一下：這類人聲稱能夠讓其他人針對什麼主題進行爭論？來吧，讓我們這樣來開始這個考慮：［232c］首先，他們能夠做到讓其他人針對眾神——也就是多數人不太明白的事物——進行爭論？
泰：人們確實說他們能做到。
客：其次也針對可見的大地、天空以及諸如此類的東西嗎？
泰：當然。
客：再次，在私下交往中，每當說到某個東西整體的「變易」（γ νεσι ）和「存在」（ο σ α）的時候，我們知道不僅智者自己精通於爭論，而且能使其他人也如他們那樣做到這點。
泰：完全沒錯。
客：［232d］再者，針對法律和全部城邦事務，他們豈不許諾使其他人也能就此進行論戰？
泰：假如他不許諾這個，可以這麼說，那就沒有任何人會跟他們說什麼話。
客：此外，針對技藝整體以及單一的各門技藝，也就是那些用來在各種專業人士面前進行爭論的東西，確實已經被寫下來並且向任何想學習的人公布出來了。
泰：在我看來，你指的是普羅泰戈拉關於搏鬥和其他技藝的書吧。
客：［232e］我的朋友呀，還有好多書哩！爭論技藝的關鍵似乎在於有足夠的能力針對一切來應付論戰？
泰：幾乎不會錯過任何東西。
客：對眾神發誓，年輕人，你認為這可能嗎？或許你們年輕人對此看得更清楚，而我們老眼昏花了。
泰：［233a］看什麼？你到底指什麼東西？因為我對現在這個問題不太理解。
客：是否有人能夠認識「一切」。
泰：客人呀，如果這樣，我們人類真是太有福了。
客：那麼，某個無知識的人究竟是否可能正確地與有知識的人進行爭論？
泰：決不。
客：那麼，在智者的能力中究竟有什麼「神奇」呢？
泰：就什麼而言？
客：［233b］智者通過某種方式能使年輕人產生這樣的臆見，亦即關於一切東西他們在所有人中「是」最智慧的。很明顯，如果他們的爭論不正確，對年輕人也「表現為」不正確，或者，就算他們「表現為」正確的，但是他們的論戰對於年輕人並不「看似」更有智慧，那麼就會如你所說，幾乎沒有人願意付錢給這些人並成為他們在這些方面的學生。
泰：如果那樣，幾乎沒有人願意。
客：然而，如今人們願意嗎？
泰：非常願意。
客：［233c］我想，因為他們「看似」在所爭論的這些東西上擁有知識。
泰：當然。
客：我們說，關於一切，他們都這麼爭論。
泰：對。
客：所以，關於一切，他們對學生們都「表現為」智慧的。
泰：的確。
客：然而，他們並不「是」［智慧的］，因為我們斷定這不可能。
泰：當然不可能。
客：所以，智者對我們呈現為擁有關於一切的某種「自以為是的知識」（δοξαστικ πιστ μη） [46] ，但不是「真相」（ λ θεια）。
泰：［233d］完全沒錯，現在這個描述很可能是關於他的最正確的描述。
客：那麼，讓我們再採取一個更清楚的範例。
泰：是什麼？
客：就是下面要提到的這個。請嘗試向我提供最為細心的回答。
泰：什麼問題？
客：假如某人聲稱，他不是知道如何論說和爭論，而是知道如何通過一門技藝來製作和做出一切事物……
泰：［233e］你所說的「一切」是什麼意思？
客：你簡直對我們這個論述的出發點都不知道，因為你連這個「一切」都不懂。
泰：我的確不懂。
客：好吧，我的意思是，你和我屬於這個「一切」，我們之外的其他動物和樹木也屬於這個「一切」……
泰：什麼意思？
客：假如某人聲稱要製作出你、我以及其他一切自然物……
泰：［234a］你說的「製作」（πο ησι ）是什麼意思？你至少並不在說某個農夫，因為你說這個人還製作動物。
客：我是這個意思。而且，他還製作海洋、大地、天空和諸神，以及其他一切。更有甚者，他們在迅速製作出其中的每一個之後，還以低價出售。
泰：你在指某種「遊戲」。
客：怎麼？無論誰說他知道「一切」，並在短時間內可以將這些以低價教給他人，我們豈不必定將此認作「遊戲」？
泰：完全沒錯。
客：［234b］你知道什麼類型的「遊戲」比「模仿術」更有技術性、更迷人嗎？
泰：絕對沒有。你已經說出這個最廣泛和幾乎最複雜的類型，並把「一切」都綜合成「一」了。
客：我們認識到了，那個許諾能夠通過一門技藝製作「一切」的人能夠通過繪畫技藝造就與「諸實在」（τ ντα） [47] 同名的「摹本」，並從遠處向愚魯的少年人展示這些繪畫，以致讓他們誤以為（λανθáνειν）這個人能夠做出任何他想做的。
泰：［234c］的確。
客：再者，我們豈不還能發現另一種技藝，剛好是關於語言方面的，有人能用它向遠離事物「真相」（ λ θεια）的年輕人施魔法，通過往耳朵里說話的方式向他們展示「一切」的「語言影像」（ε δωλα λεγ μενα），從而讓他們以為他所說的是真的，而且以為這個說話者在所有人當中對於「一切」都是最有智慧的。
泰：［234d］為什麼不可以有另一種這樣的技藝呢？
客：泰阿泰德呀，過了足夠長的時間，這些聽眾的年歲漸長，他們必然「遭遇」到周邊的東西，並通過各種遭遇的逼迫而清楚地領略到「諸實在」，從而改變了曾經擁有的臆見，於是重要的東西會顯得卑微，容易的事情則會顯得困難，［234e］所有在言語中的「表象」（τ φαντáσματα）將被在實踐中環繞著的事情完全顛倒過來，對嗎？
泰：對，假如在我的年紀可以進行判斷的話。但是我想，我尚且屬於那些遠離事物真相的人。
客：恰恰因為這點，我們這裡的所有人都將努力，並且此刻正在努力把你引導到儘可能接近真相之處而免掉那些「遭遇」。因此，關於智者，請告訴我，目前這點是不是足夠清楚了：［235a］他是某種魔術師，是「諸實在」的模仿者，還是說，我們仍然在懷疑，認為他並非「看似」能夠針對一切進行爭論，而是事實上對所有事物都「真正」（ λη ）擁有知識？
泰：這怎麼可能呢，客人？綜上所述，這已經很清楚了，他確實屬於某種「遊戲」的參與者。
客：那麼，我們可以把他設定為某種魔術師和模仿者。
泰：當然可以這樣設定。
客：那麼來吧！從現在起我們的工作是不要再讓這個獵物逃脫。［235b］因為我們已經用某種專門對付他的工具將他網在語言之中了，他起碼逃脫不出下面這一點。
泰：哪一點？
客：他屬於「魔術師」（θαυματοποι ） [48] 中的某個種類。
泰：我對他也持這樣的意見。
客：讓我們儘快來劃分「影像製作術」，並一直往下劃分，一旦我們直接面對智者，就遵照「論證之王」的命令抓獲他，［235c］然後呈送並昭顯此獵物。 [49] 但是，倘若他以某個方式躲入模仿術的各部分之中，我們必須通過一直劃分包含他的部分而緊跟著他，直到抓獲。無論這個種類還是其他種類都絕對不能誇耀逃脫得出這樣既能通過「個別」又能通過「普遍」來進探究的人 [50] 。
泰：說得好！應當以這個方式來進行。
客：按照曾經的劃分方式，在我看來，我發現了模仿術的兩個類型（（ε δη）。［235d］但是，我們所要探尋的這個類型（ δ α） [51] 究竟是兩個當中的哪一個，我覺得現在並不能知曉。
泰：你儘管先說出來，給我們作出劃分：你所說的兩個類型是什麼？
客：我在其中發現一種「仿像技藝」。這是最為突出的，也就是在製作摹本的過程當中，時時刻刻遵循「范型」在長、寬和高上的比例，［235e］此外還依照各個部分把對應的顏色進行還原。
泰：怎麼？難道不是所有的模仿者都努力這樣做？
客：不，那些製造或繪製巨大作品的人並不總是這樣。因為，假如他們還原「美的東西」的真實比例，你知道，上面的部分會顯得小於必需的尺寸，［236a］而下面的部分則會較大，因為前者離我們的視野更遠，而後者則離得更近。
泰：的確。
客：所以，工匠們背離「真實」（τ ληθ ），在製造塑像的時候不是按照真實的比例，而是按照看起來美的比例，對嗎？
泰：確實。
客：所以，前一個因為是相仿的，豈不可以恰當地稱為「仿像」？
泰：對。
客：［236b］對應這個部分的模仿術，正如我們在前面說過的，應當被稱為「仿像術」。
泰：應當這樣稱呼。
客：再者，從不美的視野看到的那個表現得與美的東西相仿的東西——如果某人有足夠能力來觀看這麼宏大的事物的話，他會發現它與被認為相仿的東西並不相仿——我們應該把它叫做什麼？由於它只「表現」為那樣，卻不「相仿」，故可以把它叫做「幻像」？
泰：的確。
客：［236c］這個部分包含了繪畫以及其他許多模仿術。
泰：確實。
客：那麼，這種造就「幻像」而非「仿像」的技藝可以非常恰當地稱呼為「幻像術」，對嗎？
泰：的確。
客：那麼，這就是所說的兩個類型的「影像製作術」：仿像術和幻像術。
泰：沒錯。
客：但是，我還在猶豫，究竟應當把智者設定為兩者中的哪一個。至少現在我尚不能夠清楚地發現。［236d］這種人是真正神奇的和極難洞察到的。此刻，他又以巧妙的方式逃脫進了難以發現的類型之中了。
泰：似乎是這樣。
客：究竟是因為你認識到了這點才認同，還是因為你已經習慣於被論證拖著走，倉促地認同？
泰：什麼意思，你為什麼這麼說？
客：我的朋友呀！我們真正（ ντω ）處於極端困難的考察之中了。［236e］「表現」與「看似」，卻「不是」（μ ε ναι） [52] ，而且，陳述了某些東西，卻不真——所有這些無論在以前還是現在都一直充滿了困惑。什麼樣的表達方式能用來陳述或判斷「假」真地「是」 [53] ，而在表述這點的時候不陷入悖論，［237a］泰阿泰德啊，這是極端困難的。
泰：怎麼會？
客：這個陳述 [54] 竟敢設定「非是者是」，因為「假」不會以別的方式成為「是者」。但是，小伙子，偉大的巴門尼德從我們還是孩子的時候開始一直到最後都拒斥這個陳述，他用論證和韻文都說過：
「決不能受這個所強迫：非是者是；
相反你在探究中要讓思想避免這條道路。」
由於［237b］有了這個證言，最好的證明是對這個陳述進行適度的考驗。倘若你沒有異議，讓我們首先考慮這點。
泰：我聽你的調遣。至於進行論證，你得考慮能獲得結論的最佳途徑，並使我能跟上你。
客：我會這樣做的。現在請告訴我，我們竟敢表述「絕對非是者」（τ μηδαμ ν）嗎？
泰：當然。
客：那麼，不要為了爭辯，也不要兒戲，［237c］聽眾當中是否有人能認真想一下並且回答：「非是者」這個名詞可以用來指什麼東西？他會把這個名詞應用在什麼東西上面，為什麼要用它，他用這個名詞要向詢問者說明什麼？——對這些問題我們該怎麼看？
泰：這是個難題。至少像我這樣的人幾乎完全沒辦法回答。
客：好吧，這點至少還是清楚的，就是說，「非是者」一定不可以指某個「是者」。
泰：確實。
客：既然它不能指「是者」，也就不能正確地指「某個東西」（τ τ ）。
泰：為什麼？
客：［237d］對我們而言，這點很顯然：「某個東西」這個表達在任何時候都表示「是者」；因為單純談論赤裸裸的、脫離一切「是者」的「某個東西」是不可能的，對嗎？
泰：不可能。
客：你同意這種看法是因為當說到「某個東西」就必須至少說到「某一個東西」（ ν τι）嗎？
泰：是這樣。
客：因為你斷言「某個東西」所表示的是「一個東西」，「某雙東西」所表示的是「兩個東西」，而「某些東西」所表示的是「多個東西」。
泰：的確。
客：［237e］那麼，似乎某人在說「非任何東西」（μ τ ）的時候，必定毫無所說 [55] 。
泰：必定如此。
客：我們也不能同意這點：某人既在說某個東西，卻又無所說。反之，在他試圖表述「非是者」的時候，我們必須斷定他根本不在說話，對嗎？
泰：這個表述確實可以終結這個困惑。
客：［238a］且不要說大話。我的朋友呀，因為這才是最大和最首要的困惑，這才觸及到了困惑的根源呢。
泰：這怎麼講？說吧，別猶豫。
客：一方面，「是者」一定可以附加於其他某個「是者」。
泰：的確。
客：另一方面，我們能把某個「是者」附加於「非是者」嗎？
泰：這怎麼能？
客：好吧，我們設定全部「數」都屬於「是者」。
泰：［238b］當然，正如別的某個東西可以被設定為「是者」一樣。
客：那麼，我們就別試圖把數的「多」或「一」附加於「非是者」上面。
泰：按照上述論證，如果我們試圖這麼做，不管怎樣都是不正確的。
客：那麼，脫離了數，一個人怎麼能通過口頭來表達「諸非是者」或「非是者」，或者，怎麼能在心裡思考它們？
泰：請告訴我。
客：一方面，當說「諸非是者」 [56] 的時候，［238c］我們試圖附加上「數」方面的「多」，對嗎？
泰：的確。
客：另一方面，當說「非是者」 [57] 的時候，我們又試圖附加上「一」，對吧？
泰：非常明顯。
客：我們說過，試圖把「是者」附加於「非是者」既不恰當也不正確。
泰：說得很對。
客：那麼你理解了：「絕對非是者」 [58] 不可能正確地被表述、論說和思考，相反，它是不可思的（ διαν ητον）、不可說的（ ρρητον）、不可表述的（ φθεγκτον）和不合理的（ λογον）。
泰：完全沒錯。
客：［238d］那麼，剛才我說這才是最大的困惑，當我這麼說的時候，豈不在說假話（ψε δειν）？
泰：但是，我們還可能說出別的某個更大的困惑嗎？
客：怎麼，好小伙子呀，你沒理解我剛才說過的那些話嗎？也就是說，「非是者」甚至迫使駁斥者感到困惑。無論誰試圖駁斥它，都被迫陷入自相矛盾。
泰：這怎麼講？請說得更清楚些。
客：你不該要求我解釋得更清楚。［238e］因為我已經設定「非是者」既不分有「一」也不分有「多」，而剛才和現在我都已經把它作為「一個東西」 [59] 來談論，因為我在說「這個非是者」 [60] 。你理解了嗎？
泰：對。
客：還有，就在不久前我又說它「是」（ε ναι）不可表述、不可說和不合理的。你跟得上嗎？
泰：跟得上，當然。
客：那麼，在試圖附加上「是」之時，我與前面所說的自相矛盾了，對嗎？
泰：［239a］顯然。
客：而且，當我附加上這個［詞］的時候，我把它作為「一個東西」來談論了，對嗎？
泰：對。
客：還有，在論說到「不合理」、「不可說」和「不可表述」之時，我又對它做了「陳述」，好像它是「一個東西」。
泰：的確。
客：所以，我們必須斷定：假如某人要正確地措詞，必須把它界定為既非「一」也非「多」，甚至完全不要稱呼「它」，因為這樣稱呼也就把它當作「一」這個「理念」了。
泰：完全沒錯。
客：［239b］於是，某些人會怎麼說我呢？他會發現，無論以前還是現在，我關於「非是者」的辯駁早就失敗了。按我說，別再考慮我的言論中關於「非是者」有什么正確說法了，相反，現在讓我們考慮你會有什麼說法。
泰：這是什麼意思？
客：來吧，你正年輕，盡你最大的能力勇敢地去嘗試，按正確的方式來對它做些表述，既不要把「是」（ο σ α）也不要把「數」當中的「一」和「多」附加給它。
泰：［239c］看到你的這種遭受之後，如果我還要去嘗試的話，非得有超常的膽量不可。
客：如果你同意，那麼暫且放過你和我。在我們遇到某個有此能耐的人之前，我們承認智者已經以非常無賴的方式藏匿到了一個無路可達的地方。
泰：顯然如此。
客：於是，如果我們斷定他具有某種「幻像術」，［239d］那麼他會輕易地利用我們的論證，將這些論證倒轉過來反攻我們。當我們說他是「影像製作者」，他就會詰問，我們用「影像」究竟來表示什麼。所以，泰阿泰德呀，我們必須考慮：什麼東西可以用來回答這個頑固的人的問題。
泰：很明顯，我們會說：水中或鏡子中的各種影像，還有畫像和雕像，以及其它的這一類東西。
客：［239e］很清楚，泰阿泰德，你從來沒有見過智者。
泰：怎麼？
客：他會讓你覺得他閉著眼睛或全然沒有眼睛。
泰：以什麼方式？
客：當你以這種方式給他答案，你如果提到某種鏡子中的東西或仿造品，他會嘲笑你的論證。一旦你說他在看的時候，［240a］他會裝作對鏡子、水，乃至一般意義上的視覺都毫不認識，而只問你那個用語言表達的東西。
泰：什麼東西？
客：那個貫穿你提及的所有事物的東西，你已宣稱這一切值得用「影像」這個名稱來稱呼，好像它們全部都是一個東西。那麼，請說出它，然後防衛自己，不要向那人讓步。
泰：客人，我們一定會把影像說成是被造得與「真的東西」 [61] 相似的另一個這類東西，難道不是嗎？
客：你把「另一個這類東西」說成「真的東西」嗎？［240b］不然，你把「這類東西」說成什麼？
泰：決不是「真的」（ ληθιν ν），而是「相仿的」（ οικ ）。
客：「真的東西」表示「真的是者」（ ντω ν） [62] ，對嗎？
泰：是這樣。
客：那麼，「不真的東西」是「真的東西」的「相反者」（ ναντ ον）？
泰：的確。
客：所以，倘若你把「相仿者」說成「不真的東西」，你終究將它說成了「不真的是者」（ο κ ντω ν） [63] 。
泰：不過，它在某種意義上「是」（ στι）。
客：按你所說，它無論如何不「真地是」（ ληθ στι）。
泰：的確不。不過它「真地是」（ ντω στι）仿像。 [64]
客：所以，我們所謂的仿像「不真是」而又「真是」？
泰：［240c］很可能「非是」與「是」已經結合成諸如此類的「結合物」（συμπλοκ ） [65] ，太詭異了。
客：的確詭異！通過這個變換，你一定看到，多頭的智者迫使我們不情願地同意「非是者」在某種意義上「是」。
泰：我確實看到了。
客：現在怎樣呢？我們怎樣界定他的技藝而又使我們與自己不矛盾？
泰：你怎麼這樣講？你擔心什麼？
客：［240d］當我們說他利用幻像進行欺騙而且其技藝是某種欺騙術的時候，我們豈不該說該技藝使我們的心靈「作假判斷」，不然我們該說什麼？
泰：就是這樣。不然還能說什麼？
客：其次，「假判斷」 [66] 就是斷定「諸是者」的相反者，對嗎？
泰：沒錯，就是相反者。
客：那麼，你會說「假判斷」斷定「諸非是者」，對嗎？
泰：必然。
客：［240e］它斷定「諸非是者」「不是」，抑或那些絕對「非是者」在某種意義上「是」？
泰：倘若某人曾經有過哪怕最輕微的說假話，那麼，「諸非是者」必定在某種意義上「是」。
客：他還斷定那些絕對「是者」絕對「不是」，對嗎？
泰：對。
客：這也是「假」？
泰：這也是。
客：我認為，我們也可以按照這個方式來看待「假陳述」，［241a］即它把「諸是者」說成「不是」，而把「諸非是者」說成「是」。
泰：不然怎麼會有假陳述呢？
客：沒有別的方式了。但是，智者會否認這一點。既然我們之前承認的東西已經得到了進一步確認 [67] ，有理智的人怎麼會認可這點呢？我們明白他的意思吧，泰阿泰德？
泰：我們當然明白。他會說我們剛才說的話是相悖的，我們竟敢說「假」於判斷和陳述之中「存在（是）」 [68] 。［241b］他會說我們不斷地被迫把「是」附加給「非是者」，而在那之前卻又同意這是完全不可能的。
客：你的回憶是正確的。但是你現在必須考慮，我們需要對智者做些什麼。如果我們追蹤他並把他設定在造假者和魔術師的技藝中，那麼你會看到有許多的反擊和困惑。
泰：的確。
客：這些反擊和困惑幾乎是無窮的，［241c］我們說過的只是其中的一小部分。
泰：如果是這樣，那麼要捉住智者好像是不可能的。
客：那該如何？我們現在就畏怯而放棄了嗎？
泰：至少我認為尚不必要，如果我們還有一點機會以某種方式捉住那人的話。
客：那麼，如果我們能夠從如此強有力的論證中稍微得到解脫，你就會諒解我，而且就像你現在說的，會感到滿意，對嗎？
泰：我當然會。
客：［241d］那麼我對你還有更進一步的要求。
泰：是什麼？
客：你可別把我當成弒父者。
泰：怎麼講？
客：我們在捍衛自己時必須對我們的父親巴門尼德的陳述進行考問，並且迫使「非是者」以某種方式「是」，「是者」則在某種意義上「不是」。
泰：顯然在論證中應該堅持這些論點。
客：這再明顯不過了，如人們常說的，瞎子都清楚，［241e］這些論點要麼被駁斥，要麼被接受，否則任何人談假陳述或假判斷，談到影像、仿像、摹本和幻像，或任何一門與此相關的技藝，幾乎都不可避免地要被迫陷入悖論，從而成為笑柄。
泰：非常正確。
客：［242a］由於這個緣故，我們現在敢於攻擊父親的那個論斷。假如有所顧忌而不敢這麼做的話，我們就得全盤放棄。
泰：不要讓任何東西阻礙我們這樣做。
客：還有，我向你提出第三個很小的請求。
泰：你儘管說出來。
客：在剛才的論證過程中，我曾說過我關於這點的辯駁總是有所退縮，甚至現在也是如此。
泰：你說過這話。
客：好吧，我擔心這些話會使你斷定我是瘋子，因為我的腳步顛來倒去 [69] 。［242b］只是為了讓你滿意我們才試圖去辯駁該論斷——如果我們的確去辯駁的話。
泰：如果你提出辯駁和證明，我決不會認為你有什麼離譜之處，因此你儘管放心好了。
客：來吧！如此危險的論證該從哪個開端來開始呢？在我看來，小伙子，我們要轉向下面這條最不可避免的道路。
泰：哪一條？
客：首先來研究如今看似明白的東西，［242c］以免在某種意義上對此糊裡糊塗，自以為有良好的洞察力，輕率地達成共識。
泰：請將你的意思說得更清楚些。
客：在我看來，巴門尼德和其他一些人只求界定「諸是者」 [70] 的數量和質性，而對我們來說，這太簡單化了。
泰：怎麼講？
客：在我看來，他們每個人都在陳述某個「寓言」（μ θο ），好像我們是兒童一樣。其中一個人說，「是者」有三個，它們有時以某種方式相互戰爭，［242d］有時又相愛，甚至出現聯姻和生育，還向後代提供滋養；另一個人說，「是者」有兩個，濕與干，或者，熱與冷，而且他讓它們婚配並共居一處；但是，就我們愛利亞部族而言，從克塞諾芬尼開始，或者還要更早，他們就這樣表述這個寓言，亦即所謂的「一切」是「一」。伊奧尼亞和西西里的某些後來的繆斯覺悟到：最保險的是把兩者結合起來，［242e］並且說，「是者」既是「多」又是「一」，通過恨與愛關聯在一起。這些繆斯中的強硬派說，「它永恆在分離當中結合」 [71] ；溫和派則有所鬆動，不堅持它永遠都是這樣，［243a］而是認為情況有所分別，有時在愛神阿弗洛狄特 [72] 的影響下一切是「一」而且是友愛的，有時在某種「紛爭」影響下一切成為「多」，自己與自己為敵。然而，所有這些表述當中是否有某個正確的說法，或者不正確的說法，這很難講，而且，對這些知名的先輩妄加指摘是不妥當的；但是，揭示出下面這點應該不算冒犯……
泰：哪一點？
客：他們忽視並不顧我們這些大眾；他們並不關心我們是跟上了他們的說法，還是被甩在了後面，［243b］而是各自完成自己的說法。
泰：你的意思是什麼？
客：當他們中的某個人在論說過程中這樣表述：許多東西、一個東西或兩個東西「是」（ στιν），或「已生成」，或「正生成」，「熱與冷相結合」，並且還到處設定「分離與結合」——以眾神的名義，泰阿泰德呀，你理解他們的任何一個說法嗎？在我年輕的時候，有人講到當前這個關於「非是」的困惑，我當時以為自己理解得很清楚。可是現在你看到了對於這個困惑我們究竟是什麼處境。
泰：［243c］我看到了。
客：關於「是」，很可能我們的靈魂也處於同一種狀況，我們總認為「是」很好懂，而且當有人表述它的時候能夠理解，而「非是」不好理解。但是，對兩者我們的心靈可能處於同樣的狀況。
泰：可能是這樣。
客：可以說，對剛才提到的其他一些表述，我們也處於同樣的狀況。
泰：的確。
客：我們晚些時候再對其中的多數表述加以考慮，如果你覺得可以的話。［243d］而現在，我們必須從其中最重要和最基本的表述開始。
泰：你指哪個？哦，顯然你指的是我們首先要探究「是」，也就是說，我們必須追問那些表述它的人們認為它表示什麼，對吧？
客：你的確跟上了我的步伐，泰阿泰德。我的確認為我們應當遵循這個途徑來進行。假定那些人都在我們面前，讓我們來提問：「來吧，所有那些說一切是『冷』與『熱』或諸如此類的某兩個東西的人們，在斷言兩者和各自『是』的時候，你們在這兩個情況下究竟要表達什麼？［243e］我們該把你們的這個『是』當成什麼？難道在這兩個東西之外有一個第三者，我們該設定『一切』為『三個東西』而並非如你們所設定的『兩個東西』？因為當你們將兩者中的一個或另一個稱為『是者』的時候，你們並不說兩者以相同的方式『是』。因為，在兩個情況下 [73] 它們都會是『一個東西』，而非『兩個東西』。」
泰：說得正確。
客：「那麼，你想把兩者都稱為『是者』？」
泰：也許。
客：［244a］我們會說，「但是，朋友呀，那樣的話很顯然又把兩個東西說成了一個東西。」
泰：說得正確。
客：「既然我們陷於困惑之中了，你們必須向我們充分顯明，當講到『是』（ ν）的時候，你們究竟想表示什麼，因為你們顯然早就理解它了。我們從前也這樣認為，而現在卻感到困惑。請先就此教導我們吧，以便我們不必臆想自己曉得你們所說的東西，其實完全不曉得。」［244b］小伙子，如果我們這樣說，並這樣要求他們以及那些說一切多於一的人，我們會有什麼不靠譜嗎？
泰：肯定不會。
客：再者，我們豈不要盡全力追問那些說「一切是一」的人，他們究竟用「是」表示什麼？
泰：當然。
客：那麼讓他們回答這個問題。「你們的確主張僅僅『一』 [74] 『是』嗎？」——他們會說，「我們就這樣主張」，對不對？
泰：對。
客：「那麼，你們還把『某個東西』稱為『是者』嗎？」
泰：對。
客：［244c］「這即所謂『一』，故而，你們使用兩個名稱來稱呼同一個東西嗎？不然怎麼講？」
泰：客人，他們的下一個回答是什麼？
客：顯然，泰阿泰德，對於做了那個預設（ π θεσι ）的人而言，他要回答現在這個問題乃至別的問題是非常不容易的。
泰：怎麼講？
客：首先，已經設定除了「一」之外沒有任何東西的人如果承認存在「兩個」名稱，這肯定是荒謬的。
泰：當然。
客：其次，倘若他完全接受「存在某個名稱」 [75] 這個說法，［244d］這也是沒道理的。
泰：怎麼講？
客：假如設定名稱與事物相異，那麼它一定說到了「兩個東西」。
泰：對。
客：但是，假如設定名稱與事物相同，那麼必須說名稱不是任何東西的名稱；如果說名稱是某個東西的名稱，這樣會得出，名稱純粹是名稱的名稱，而不是任何別的東西。
泰：是這樣。
客：這樣，「一」會是「一」的名稱，並且是名稱的「一」。
泰：必然。
客：再者，他們會說「整體」與「存在著的一」相異還是相同？
泰：［244e］他們肯定會說相同，並且確實這樣說了。
客：正如巴門尼德說的，如果「整體」是「在每方面都像一個純圓的球，從中心到每一方向距離都相等，因為不可以有任何地方更大或更小」——如果「整體」是如此這般的，那麼「是者」就具有中心和邊緣，具有了這些也就必須具有諸部分。不然怎樣？
泰：就是這樣。
客：［245a］然而，沒有任何東西妨礙「被分成部分的東西」的每個部分都具有「一」的特性（πáθο ），以這個方式它既是「整個是者」（πāν ν）又是「一個整體」（ λον ν）。
泰：當然。
客：那麼，具有這個特性的東西不可能是「一自身」，對嗎？
泰：怎麼講？
客：按正確的道理來說，「真正的一」必定是完全無部分的。
泰：必須如此。
客：［245b］但是，由多個部分組成的那個東西不符合這個道理。
泰：我懂了。
客：我們應該說，按照這個方式具有「一」之特性的「是者」將會是「一」並且是「整體」，還是應該說，「是者」無論如何都不是「整體」？
泰：你提供了一個艱難的選擇。
客：你說得非常正確。因為，如果「是者」以某種方式具有「一」的特性，那麼「是者」與「一」就表現為不相同，並且，「一切」（τ πáντα）就會是多於「一」。
泰：對。
客：［245c］倘若「是者」由於具有那個特性而不是「一個整體」，而是「整體自身」，這會推導出：「是者」比自身要少。
泰：當然。
客：所以，按照這個道理，「是者」喪失了自身而成為「不是者」。
泰：是這樣。
客：那麼，「一切」又會多於「一」，因為「是者」和「整體」分別具有各自的本質（φúσι ）。
泰：對。
客：如果「整體」完全「不是」，同樣的情況也會出現在「是者」之上：［245d］「是者」非但「不是」，而且根本不曾生成。
泰：怎麼講？
客：生成者（τ γεν μενον）總生成為「整體」。假如不把「整體」歸到「諸是者」之中，那麼就既不能把「存在」也不能把「變易」稱為「是」 [76] 。
泰：這看起來完全沒錯。
客：進一步說，「非整體」必定不是任何確定的數量，因為如果它是確定的數量，它必然是這個數量的「整體」。
泰：確實如此。
客：因此，無論誰說「是者」是「兩個東西」或者「一個東西」，［245e］他都會遭受無數其他的困難，陷入無限的困惑。
泰：剛才所闡明的東西已經表明了這點。一個論斷導致另一個論斷，後一個論斷總是比前一個論斷引發更大的困難和疑惑。
客：對「是者」與「非是者」進行精確說明的人，我們並沒有全部羅列，不過這已經足夠了。現在必須轉過來考察那些以不同方式進行討論的人，這樣，在通觀所有人的說法之後，［246a］我們就可以看到，表達「『是者』是什麼」並不比表達「『非是者』是什麼」更容易。
泰：那麼我們必須面對他們。
客：由於他們關於「本是」（ο σ α）的看法 [77] 彼此對峙，似乎在這些人當中有某種像神與巨人之間的戰爭。
泰：怎麼講？
客：一方把一切東西從天空和不可見的領域拉到地下，用他們的雙手像握石頭和樹木那樣去觸摸，因為他們認為只有這類堅硬的、可以用手把握和觸摸的東西才「是」。［246b］他們把「物質」 [78] 與「本是」界定為同一個東西，一旦另一方斷言某些非物質的東西「是」，他們就會非常鄙夷，再也不願聽別的。
泰：你在說可畏的人。我曾遇到許多這樣的人。
客：於是，那些與他們對峙的人非常謹慎地從高處不可見的地方進行抵禦，極力主張理智性的東西，即非物質的「理念」（ε δο ）才是真正的「本是」。至於對方提到的「物質」及其所謂「真實的東西」（ λ θεια），他們在陳述中將它們化為碎片，［246c］並且稱呼它們為與「存在」相反的「變易過程」。泰阿泰德呀，在他們之間就此形成了某種無休止的戰爭。
泰：沒錯。
客：那麼，讓我們逐個部分來把握這兩類人給「本是」設置的「定義」（λ γο ）。
泰：我們該怎麼把握？
客：那些把「本是」設定為「理念」的人相對比較容易把握，因為他們比較溫順；但是那些用暴力把一切都拉到物質裡面的人則會比較困難，［246d］或許甚至不可能把握到。不過，在我看來，對於這類人我們必須按照下面這個方式來做。
泰：什麼方式？
客：如果有某種可能的話，我們最好還是使他們變得實際上更優秀；但是如果這是不可能做到的，那麼，我們就在言語上試試——假定他們願意以更守規矩的方式來回答問題。優秀者的共識當比卑劣者的共識更有價值。但是，我們並不去操心這些東西，而要去追尋真相。
泰：［246e］非常正確。
客：那麼，召喚那些已變得更優秀的人來回答你的提問吧，你來轉達他們所說的話。
泰：就這麼辦。
客：讓他們說，他們是否主張會死的動物是「某個東西」（τι）。 [79]
泰：當然。
客：他們同意會死的動物是有靈魂的物體，不是嗎？
泰：確實。
客：他們把靈魂設定為某種「是者」嗎？
泰：［247a］對。
客：他們還主張既有正義也有不正義的靈魂，既有明智也有不明智的靈魂，不是嗎？
泰：的確。
客：但是，每個靈魂由於正義的「持有」（ ξι ）和「在場」（παρουσ α）而成為正義的，相反者則由於相反的東西，對嗎？
泰：對，他們也認同這點。
客：他們會認為，那個能夠在場或離場的無論如何「是某個東西」 [80] 。
泰：他們會這麼認為。
客：［247b］既然正義、智慧、其他美德以及它們的相反者「存在（是）」，尤其它們內蘊於其中的靈魂「存在（是）」——他們是認為這些東西全都是不可見的，還是認為其中有些是看得見、摸得著的？
泰：它們當中幾乎沒有一個是可見的。
客：他們認為這類不可見者具有物質性嗎？
泰：他們不把這些當作整體來回答。在他們看來，靈魂本身具有物質性，而至於你所說的智慧或其他各個東西，他們感到羞愧，［247c］既不敢承認它們不是任何「是者」，也不敢堅持它們全都是物質性的東西。
客：因為顯然由於我們，泰阿泰德呀，這些人變得更優秀了。他們當中「土生土長的人」在這些主張面前不會感到羞愧，而是堅信凡是不能用雙手緊握的一切絕對是「無」（ο δ ν）。
泰：你所說的幾乎就是他們所想的。
客：那麼讓我們重新提問，因為只要他們承認「諸是者」當中有一丁點兒是「非物質性的」，這就夠了。［247d］他們發現某種既與「非物質性的東西」又與「物質性的東西」同類的東西，因而說它們兩者都「存在（是）」，那麼，他們必須把這種東西告訴我們。很可能他們已經感到困惑。如果他們已經被這類東西所難住，請考慮一下，他們是否會接受並同意我們的建議，也就是說，「是者」是下面這個東西。
泰：哪種東西？請說，我們也許會知道。
客：我的意思是任何具有能力的東西。［247e］這種東西在本性上要麼傾向於對它者起作用（主動），要麼傾向於受作用（被動），甚至承受最細微的東西最小程度上的作用，即使只出現一次——所有這些東西都真地「存在（是）」。我給「諸是者」做個界定，它無非就是「能力」（δúναμι ）。
泰：既然他們目前沒有更好的東西可說，就算是接受了。
客：很好！可能以後我們和他們都會有不同的看法。［248a］現在，且讓我們與他們在這點上達成共識。
泰：可以。
客：然後讓我們轉向另一方，那些「理念之友」。你來為我們轉達他們的說法。
泰：就這麼辦。
客：你們認為「變易」（γ νεσι ）和「存在（是）」（ο σ α）有所分別，對嗎？
泰：對。
客：你們認為，一方面，我們依靠身體並通過感性與「變易」打交道，另一方面，我們依靠靈魂並通過理性（λογισμ ）與「真正的存在」打交道。「存在（是）」永遠自身維持自身同一，而「變易」則因時而異。
泰：［248b］我們就這麼認為。
客：但是，強人呀，我們該怎麼說你們在這兩處所提到的「打交道」（κοινωνει ）呢？它不就是剛才我們所講的那個嗎？
泰：哪一個？
客：相互會聚的東西出於某些能力出現作用與被作用。泰阿泰德呀，你也許沒聽到過他們對此的回答，但我聽到過，因為我跟他們熟悉。
泰：那麼，他們提出的主張是什麼？
客：［248c］他們不同意我們剛才向「土生土長者」所作的那個關於「存在（是）」的描述。
泰：哪一個？
客：我們剛才給「諸是者」做了合適的界定，即凡是有能力起作用或受作用的東西——哪怕這能力極其微小。
泰：對。
客：對此他們這麼回應：「變易」分有受作用和起作用的能力，但是，這兩種能力並不適用於「存在（是）」。
泰：他們的話毫無意義嗎？
客：我們必須這麼回應，我們還需要他們解釋得更清晰些，［248d］也就是說，他們是否同意靈魂在認知，而「實在」（ο σ α） [81] 被認知？
泰：他們肯定會這麼說。
客：那麼，你們認為「認知」或「被認知」是起作用還是受作用，還是兼有兩者？或者，其中一個受作用，另一個起作用？或者，它們都不能歸入這些名目之下？
泰：顯然都不能，否則的話，我們的朋友就會與他們前面說的話自相矛盾了。
客：我知道了。他們不得不這樣說。如果「認知」是起作用，［248e］那麼反過來必定推導出「被認知」是受作用。根據這個道理，「實在」受到「認知行為」的認知，它由此而被認識，並且它由此通過受作用而運動，然而我們主張這種情況不會發生在「靜止者」之上。
泰：正確。
客：對宙斯發誓，我們可以這麼容易就相信運動、生命、靈魂和思想（φρ νησι ）不出現在「絕對是者」 [82] 之中嗎？［249a］它既無生命也不思考，而是莊嚴、肅穆、沒有理智、靜止不動的東西？
泰：如果這樣，客人呀，我們就認同了可怕的說法。
客：那麼，我們會說，它有理智而沒有生命嗎？
泰：當然不會。
客：如果我們說它包含兩者，那麼我們會否認它是在靈魂中包含這兩者嗎？
泰：怎麼可能有別的方式呢？
客：如果它具有理智、生命和靈魂，那麼，這個有靈魂的東西會完全保持靜止不動嗎？
泰：［249b］在我看來，這完全是不合理的。
客：那麼，我們承認運動的東西和運動「存在（是）」。
泰：當然。
客：泰阿泰德呀，由此推出，如果「諸是者」是不運動的，那麼任何地方、任何東西都不會有理智。
泰：的確如此。
客：另一方面，如果我們同意「一切」都是處於「過程」（φερ μενα）和「運動」之中，那麼根據這個道理，我們也要把「理智」從「諸是者」中排除出去。
泰：怎麼會？
客：［249c］你試想一下，沒有靜止的話，可能會有在任何時間、任何方面都與自身同一的東西嗎？
泰：決不會。
客：沒有這種情況，你怎麼可能發現理智存在或生成呢？
泰：不可能。
客：好吧，如果某人取消知識、思想或理智，又以某種方式堅持某個主張，那麼我們必須盡一切論證與之作戰。
泰：的確。
客：對於愛智者，也即把這些東西 [83] 尊為最重要的人來說，必須拒絕「一切是靜止的」這個說法，無論這說法是來自主張「一」的人還是主張「多個理念」的人；［249d］同時，也決不聽從「『是者』是完全運動的」這個說法。反之，他要像小孩一樣兩者都要，包括「不運動者」和「運動者」，認為這兩者合在一起才是「是者」和「一切」。
泰：非常正確。
客：好吧，我們似乎已經妥善地在這個論證中把握到了「是（存在）」，對嗎？
泰：確實如此。
客：天哪！泰阿泰德，我覺得我們必須認識到，這個考察有多麼讓人困惑。
泰：［249e］你說這個又是什麼意思？
客：親愛的小伙子，你難道不知道關於這點我們正處在徹底的無知之中，而我們卻以為說對了什麼似的？
泰：我是這麼以為的。我不明不白我們怎麼就著了蒙蔽呢？
客：考慮得更清楚一些：如果我們同意剛才的話，［250a］那麼別人就可以正當地對我們提出質問，就像我們剛才質問那個說「一切是熱和冷」的人一樣。
泰：什麼質問？提醒我一下。
客：當然可以。我會嘗試對你進行提問，就像對他們提問一樣，這樣兩邊會同時有所進展。
泰：沒錯。
客：那好吧。你認為運動與靜止彼此絕然對立，對吧？
泰：當然。
客：並且你還說，它們兩者以及各自以同樣的方式「是（存在）」？
泰：［250b］我確實這麼說。
客：當你同意它們「是」的時候，你的意思是兩者以及各自都運動？
泰：完全不是。
客：當你說它們都「是」的時候，你表示它們都靜止？
泰：當然不是。
客：那麼，你在心靈中把「是」設定為它們之外的第三者，而它又包含了「靜止」和「運動」？當你說兩者都「是」的時候，你又把這兩者放到了一起，專注於它們對「是」（ο σ α）的分有 [84] ？
泰：［250c］當我們說運動和靜止「是」的時候，我們可能真把「是」揣測成第三者了。
客：那麼，「是」不是「運動」與「靜止」兩者合在一起，而是與它們相異的某個東西。
泰：似乎如此。
客：那麼，按其本性，「是者」既不靜止，又不運動。
泰：差不多。
客：那麼，如果有人想為自己建立關於「是者」的確定觀念，那麼他應該把思想轉向何處去呢？
泰：轉向何處？
客：我覺得無論轉向哪裡都很困難。［250d］因為如果某個東西不運動，它怎麼會不靜止？或者，絕對不靜止的東西怎麼會不運動？但是，「是者」現在向我們顯示為這兩者以外的東西。這是可能的嗎？
泰：完全不可能。
客：那麼，現在我們回憶下面這一點是恰當的。
泰：哪一點？
客：當我們被問到「非是者」這個名稱究竟應當用到什麼上面的時候，我們完全感到困惑。你還記得嗎？
泰：當然。
客：［250e］那麼，現在我們關於「是者」的困惑會更小嗎？
泰：客人呀，對我而言，如果「是者」這個名稱能用在某個東西上面的話，我們會更加困惑。
客：那麼，我們至此完全確定了這個困惑。由於「是者」和「非是者」歸屬於同樣的困惑，現在我們希望如果這兩者中的一個得到或朦朧或清晰的顯明，這樣另一個也可得到顯明。［251a］倘若我們沒能力去發現任何一方，那麼我們當然放棄這個論證，以最好的方式同時從兩者中溜走。
泰：很好。
客：那麼，讓我們來說一下，我們按照什麼方式以多個名稱來謂述同一個東西？
泰：例如什麼？請說個範例。
客：當我們說到人，我們的確用許多東西來稱謂他，我們把顏色、形狀、尺寸、卑劣或美德附加於他。在所有這些陳述和其他無數陳述中，我們說他不僅是「人」，［251b］而且是「善的」，以及無數別的東西。除此之外，按照同樣的道理，我們把每一個東西設定為「一」卻又說它是「多」並有許多「名稱」。
泰：你說得正確。
客：我想，通過這個例子我們給年輕人和年老遲學的人安排一場饕餮盛宴，因為他們可以輕易做出反駁，說，「多」不能是「一」，「一」也不能是「多」。他們的確樂於不允許說「人是善的」，［251c］而只允許說，「善是善」，「人是人」。泰阿泰德呀，我覺得你經常會碰到那些熱衷於此事的人。有時是一些思想貧乏的老人，他們為這些論點感到神奇，並覺得自己發現了某種終極智慧。
泰：的確如此。
客：我們現在提出下面這些問題，讓這個論證針對所有在談話中曾經論及「是」（ο σ α）的人，［251d］不僅針對這些人，而且針對我們先前交談過的那些人。
泰：哪些問題？
客：我們應當拒絕把「是」附加於（προσáπτειν）「運動」和「靜止」之上，把任何一個東西附加到另一個東西之上？我們在言論中應當把它們設定為不可結合的，而且不能彼此分有？或者說，我們應當設定它們彼此能夠相互結合，而且一切都可以歸結為同一個東西？又或者說，有些東西可以相互結合，有些東西不可以？［251e］泰阿泰德呀，我們要說，他們會選擇其中哪一個？
泰：對此我不知道該怎樣代表他們進行回答。
客：那麼，為什麼不逐一回答這些問題，考慮每種情況會推論出什麼？
泰：說得好。
客：如果你願意，首先讓我們設定他們這麼說：沒有任何東西有任何能力與其他東西相結合。這樣一來，運動和靜止就不分有「是」了。
泰：［252a］確實不分有。
客：如果它們與「是」不相結合，它們會「是」嗎？
泰：不會「是」。
客：按照這個共識，似乎所有東西很快就可以被消解，包括「一切是運動的」的主張，「一切是靜止的『一』」的主張，還有「諸是者是永遠自身同一的諸理念」的主張，因為所有這些人都至少用到了「是」（τ ε ναι），有些人說一切「真地是」（ ντω ε ναι）運動著，有些人說一切「真地是」靜止著。
泰：確實如此。
客：［252b］還有，一些人時而把一切聚集起來，時而把一切分離開來，無論他們把「無限多」聚集為「一」又從「一」中分離出「無限多」，還是把一切劃分為有限的元素又它們聚集起來，也無論他們把這設定為逐個階段發生，還是設定為持續發生——倘若沒有任何「結合」，這一切將成為空談。
泰：正確。
客：進一步說，那些禁止一個東西分有另一個東西的性質並用該性質來表述這個東西的人們，他們的論證是極其荒謬的。
泰：［252c］怎麼講？
客：他們不得不把「是」，還有「除外」、「其餘」、「自身」以及無數別的東西應用於每個東西之上。他們擺脫不了這些東西，不能不把它們附加到他們的陳述之中；他們不需要別人來駁斥，正如常言說的，自己家裡就有敵人來反對他們，好像詭異的歐律克勒斯 [85] 一樣，不管走到哪裡，肚子裡總是藏著聲音。
泰：［252d］你的比喻很準確。
客：但是，假如我們允許一切都有能力相互結合呢？
泰：甚至連我都可以排除掉這點。
客：怎麼講？
泰：如果「運動」和「靜止」相互生成，那麼，「運動自身」會完全靜止，而「靜止自身」則會運動。
客：但是，「運動」靜止，「靜止」運動，這必然是不可能的，對嗎？
泰：當然。
客：那麼就只剩下第三種情況。
泰：對。
客：［252e］以下這些情況必定有一種是正確的：要麼一切都可以結合，要麼沒有任何東西可以結合，要麼有些東西可以結合有些東西不可以結合。
泰：當然。
客：我們已經發現前兩種情況是不可能的。
泰：對。
客：每一個想正確地做出回答的人都會選擇剩下的第三種情況。
泰：確實如此。
客：某些東西可以結合 [86] ，某些東西不可以結合，［253a］這種情況跟字母的情況很相似。有些字母彼此不能結合，而有些則可以結合。
泰：當然。
客：元音字母不同於其他字母，它像紐帶似的貫穿一切，因此缺了元音字母就使得其他字母不能夠相互結合。
泰：的確。
客：是所有人都知道哪些字母與哪些字母能結合，還是說需要技藝才能夠做到這點？
泰：需要技藝。
客：哪種技藝？
泰：語法。
客：［253b］再者，關於聲音的高和低不也一樣嗎？掌握了哪些音能結合哪些音不能結合這方面技藝的人就是音樂家，而沒有掌握的人就是不懂音樂的。
泰：就是這樣。
客：對於其他的技藝和缺乏技藝，我們會發現類似的情況。
泰：的確。
客：我們已經同意「諸理念」（τ γ νη） [87] 也以同一方式相互結合，對於那些想要正確地表明哪些理念相互協調哪些理念相互排斥的人而言，他必須按照某種知識並通過語言來進行討論，對嗎？［253c］他尤其需要知道是否有貫通一切並把它們聚集起來的理念，以使它們能夠結合起來，反過來說，當它們分離的時候，是否有某些理念貫穿整體，成為它們分離的原因。
泰：這當然需要一種知識，它很可能是最重要的。
客：我們現在用什麼來稱呼這門知識，泰阿泰德？宙斯作證！難道我們竟然沒意識到我們已經撞上了自由人的知識——雖然我們要探尋的是智者，但是卻先發現了愛智者？
泰：你的意思是什麼？
客：［253d］按照理念進行劃分，不把相同的理念認作相異，也不把相異的理念認作相同，我們豈不將其認作辯證法的知識嗎？
泰：對，我們這麼認為。
客：如果一個人有能力做到這點，那麼他就能辨識出那個以各種方式貫穿於多個理念（其中每一個理念都與其他理念分離）的單一理念；他也能辨識出多個彼此相異的理念被單一理念從外面包含，或者，多個「整體」結合為一個而形成單一理念，又或者，多個理念被完全界劃開來；［253e］這也就是知道怎樣按照理念進行劃分，知道各個理念怎麼可以結合，又怎麼不可以結合。
泰：完全沒錯。
客：我想，除了純潔而正當地從事哲學（愛智慧）的人，你不會把辯證法歸給別人。
泰：怎麼可以歸給別的什麼人呢？
客：倘若我們去尋找，在這樣的某個地方，我們現在或者隨後總可以發現愛智者。儘管很難清晰地看見他，［254a］不過這種困難與發現智者的困難是兩回事。
泰：怎麼講？
客：智者逃匿於「非是」的極端黑暗之中，自己練就一套本事，由於這個地方的黑暗而難以被看清，對嗎？
泰：好像是這樣。
客：但是愛智者，永遠通過理性（λογισμ ）而獻身於「是」這個理念，由於這個領域的光芒，他也決不會輕易地被看清，［254b］因為大眾的靈魂之眼無能力對神聖者進行持續地注視。
泰：很可能有這種情況，就像智者的那種情況一樣。
客：對於愛智者，我們即刻就會更清楚地進行考察，倘若我們還願意的話。但是，對於智者，在徹底地考察了他之前，我們顯然不能放棄。
泰：說得太好了。
客：那麼，我們已經達成共識：一些理念可以相互結合，另一些不可以；有些可以與少數理念結合，有些可以與許多理念結合，還有些理念貫穿一切，沒有任何東西可以阻擋它們與每一個理念相結合。［254c］接下來，讓我們一起以這個方式來討論，不要針對一切理念，以免太多了受干擾，而是選取被認為最大的一些理念，首先考察它們各自是什麼東西，然後考察它們在相互結合方面有什麼樣的能力。這樣，即便我們不能夠完全明晰地把握「是」與「非是」，但是在目前這個考察方式允許的範圍內至少不要有什麼論證上的不足，［254d］然後看看是否有某種方式允許我們在說「非是者真地是非是者」之時可以不被人抓住把柄。
泰：我們必須這樣。
客：我們剛才所提及的那些理念當中最大的是「是」自身、「靜止」和「運動」。
泰：的確。
客：而且，我們說其中兩個是彼此不結合的。
泰：必定如此。
客：但是，「是」與這兩者是結合的，因為這兩者肯定都「是」。
泰：當然。
客：那麼，它們出現為三個。
泰：當然。
客：它們中的每一個都異於另外兩個，而自身與自身是同一個。
泰：［254e］是這樣。
客：但是，我們現在這樣提及的「同」和「異」 [88] 究竟是什麼？它們是在那三者之外但又必然與它們永遠結合在一起的兩個理念？這樣，有待考察的就不是三個理念，而是五個理念？［255a］要不然，我們沒留意到我們所謂的「同」和「異」這些名稱是屬於前面那三者的？
泰：或許。
客：然而，「運動」和「靜止」無論如何既不是「同」也不是「異」。
泰：怎麼講？
客：無論我們用什麼來共同表述「運動」和「靜止」，它決不可能是兩者（「同」和「異」）中的任一個。
泰：為何？
客：這樣的話，「運動」會靜止，「靜止」會運動。因為它們兩者（「運動」和「靜止」）無論哪個變成那兩者（「同」和「異」），都會迫使另一個（「靜止」或「運動」）與其自身的本性相反，［255b］這樣它會分有相反者。
泰：確實如此。
客：但是，「運動」和「靜止」這兩者的確分有「同」和「異」。
泰：對。
客：那麼，我們不該說「運動」是「同」或「異」，反之也別說「靜止」是「同」或「異」。
泰：不該這樣。
客：但是，我們應當把「是」與「同」思考為一個東西嗎？
泰：或許。
客：但若「是」和「同」所表示的並無區別，那麼，當我們說「運動」和「靜止」兩者都「是」的時候，［255c］我們也應以這個方式把「運動」和「靜止」稱為是同一個。
泰：但這是不可能的。
客：所以，「同」與「是」不可能是一個東西。
泰：大概如此。
客：那麼，我們就該把「同」設定為那三個理念之外的第四個理念。
泰：當然。
客：再者，我們豈不應當把「異」說成第五個？或者說，我們應當把「異」和「是」思考為一個理念的兩個名稱？
泰：也許。
客：但是，我想你會承認：「是」當中有一些被說成「絕對的」（α τ κα α τá），另一些則永遠被說成「相對的」（πρ λλα）。
泰：當然。
客：［255d］「異」永遠相對於它者，對嗎？
泰：是這樣。
客：假如「是」和「異」並不完全相區別，那就不會這樣了。如果「異」像「是」那樣分有兩種情況，那麼就會有一些「異者」不相對於它者而為「異者」，但是現在我們已經毫不困難地證明了：只要是「異」，就必然是相對於它者。
泰：正如你所說的那樣。
客：那麼，在我們所選擇的理念當中，［255e］「異」的本性應當斷定為是第五個。
泰：對。
客：我們還斷言「異」貫穿於它們全部，因為每一個理念都異於其他理念，不是由於其自身的本性，而是由於它分有「異」這個理念。
泰：確實如此。
客：那麼，讓我們逐一領會這五個理念並說明如下。
泰：如何？
客：首先，「運動」是完全異於「靜止」的。不然我們怎麼說？
泰：就是這樣。
客：所以，「運動」不是「靜止」。
泰：決不是。
客：［256a］然而，「運動」由於分有「是」而「是」。
泰：它「是」。
客：再則，「運動」又是異於「同」的。
泰：差不多。
客：所以，運動不是「同」。
泰：的確不是。
客：但是，它又是「同」，由於一切都分有「同」。
泰：確實。
客：那麼，「運動」既是「同」又不是「同」，對此我們要同意而不要猶豫。因為在說它是「同」和不是「同」的時候，我們並不以同樣的方式進行言說；［256b］在我們說「運動」是「同」的時候，是由於「就自身而言」它分有「同」；而在說「運動」不是「同」的時候，是由於它分有「異」，因此它與「同」分離而變成「異」；所以它又可以正確地被說成不是「同」。
泰：的確。
客：倘若「運動自身」以某種方式分有 [89] 靜止，那麼稱謂它是靜止的就不會陷於荒謬，對嗎？
泰：非常正確，只要我們承認某些理念可以相互結合，某些不可以。
客：［256c］我們在此前已經證明過這點，並說明了它在本性上就是如此。
泰：當然。
客：讓我們再來說，「運動」是異於「異」的，正如它與「同」和「靜止」有別，對嗎？
泰：必然的。
客：所以，按照當前的論證，「運動」以某種方式不是「異」而又是「異」。
泰：這是真的。
客：接下來怎麼樣？儘管我們同意所要考察的理念是五個，［256d］我們仍要說「運動」是異於這三者的，但並不異於第四者？
泰：那怎麼行？我們不能同意這個數目少於剛才已經表明了的數目。
客：所以，我們會毫不畏懼地堅持「運動」是異於「是」的嗎？
泰：毫不畏懼。
客：那麼，這豈不很清楚：「運動」真地是「非是」；但它又是「是」，因為它分有「是」。
泰：很清楚。
客：所以，「非是」必定「是」，無論是對於運動而言，還是對於其他各個理念而言都如此；［256e］因為「異」的本性在使得各個理念異於「是」的時候把它們變成了「不是」；我們以同樣的方式也可以正確地說它們每一個「不是」。另一方面，由於它們分有「是」，我們也說它們「是」。
泰：很可能。
客：所以，對於每一個理念而言，「是」是眾多的，而「非是」在數量上是無限的。
泰：似乎如此。
客：［257a］而且，「是」自身也應當被說成是異於其他東西的。
泰：必然的。
客：所以，我們看到，就「是」而言，其他理念有多少，它就在多大範圍上「不是」，因為它不是其他理念；它是「一個自身」，而不是在數量上無限的其他理念。
泰：差不多這樣。
客：那麼，我們沒必要為這個感到猶豫，因為理念的本性允許相互結合。如果某人並不承認這點，那麼他在駁倒後面這些之前必須先駁倒我們前面的那些說法。
泰：你講得非常公道。
客：［257b］讓我們看一下這點。
泰：哪一點？
客：當我們說「非是」時，似乎並不是在說「是」的相反者，而僅僅在說異於「是」的東西。
泰：如何？
客：例如，當我們說某個東西「不大」時，你認為，我們用這個措詞來表示「小」而非「相等」嗎？
泰：怎麼會呢？
客：所以，我們不要同意「否定」（ π φασι ）只表示「相反」，只需承認這點：［257c］前置的「不」或「非」表示與後接名詞有區別的東西——或者不如說表示與否定詞後面的名詞所表述的事物有區別的東西。
泰：完全對。
客：如果你跟我想的一樣，那麼讓我們思考下面這點。
泰：哪一點？
客：在我看來，就像「知識」一樣，「異」的本性也可以被劃分為許多小的部分。
泰：怎麼講？
客：知識當然也是「一」，但是它的各個部分有各自獨立的對象，並且有各自的名稱，［257d］因此我們說有許多技藝和許多知識。
泰：的確。
客：「異」的本性也一樣被分為各個部分，雖然它是「一」。
泰：也許是這樣，但我們該如何說明？
客：有沒有「異」的一個部分與「美」相對立（ ντιτ θημι）？
泰：有。
客：我們該說它是無名稱的，還是說它具有某個名稱？
泰：它有名稱。每當說到「不美」的時候，指的無非就是異於「美」之本性的東西。
客：現在再告訴我以下這一點。
泰：［257e］哪一點？
客：由此是否可以推論出：「不美者」是從某一類「是者」 [90] 當中劃分出來又與某類「是者」對立起來的東西？
泰：是這樣。
客：似乎由此推出：「不美」是「是者」與「是者」的某種「對立」（ ντ θεσι ）。
泰：非常正確。
客：依據這個道理，我們可以說「美」比「不美」更算得上是「是者」嗎？
泰：不。
客：［258a］我們也應該說「不大」與「大」同樣「是」？
泰：同樣。
客：我們也應該以同樣的方式看待「非正義」和「正義」，其中任何一個不會比另一個更加「是」。
泰：當然。
客：對於其他東西 [91] 我們也應該這麼說，由於「異」的本性已經被表明為是一個「是者」。既然它「是」，它的那些部分也必然應該被看作「諸是者」。
泰：當然。
客：［258b］那麼，似乎是這樣：當「異」之部分的本性與「是」的本性相互對立的時候，這種「對立」——如果允許這麼說的話——並不比「是者」自身更算不上「是者」，因為它並不表示與「是者」相反，而僅僅表示與它相異。
泰：很明顯。
客：那麼，我們該把它稱作什麼？
泰：它顯然就是「非是者」本身，也就是我們由於智者的緣故而探尋的東西。
客：那麼，正如你所說的，「非是者」與其他東西一樣是「是者」，而且從現在起我們可以勇敢地說，「非是者」無疑也是有其自身本性的東西，［258c］正如「大者」是「大的」，「美者」是「美的」，「不大者」是「不大的」，「不美者」是「不美的」，按照同樣道理，「非是者」過去是、現在也是「非是的」，並且應當算作眾多「是者」中的一個類型，對嗎？難道我們對它還有一點點懷疑，泰阿泰德？
泰：完全沒有。
客：那麼，你可知道，我們不再聽信巴門尼德，已經遠遠突破了他的限制？
泰：如何？
客：我們在推進探索的過程中已經向他表明了那個他禁止我們去考察的東西。
泰：怎麼講？
客：［258d］因為他說：
「決不能受這個所強迫：非是者是；
相反你在探究中要讓思想避免這條道路。」 [92]
泰：他確實這樣說過。
客：而我們不僅證明了「諸非是者」「是」，另外還揭示了「非是者」實際所是的「理念」。既然我們證明了有「異」的本性，它把「一切是者」劃分為彼此相對的各個部分，［258e］我們也就膽敢說，與「是者」對立的、「異」之本性的各個部分真地是「非是者」。
泰：至少在我看來，客人呀，我們說得完全沒錯。
客：那麼，當我們說「非是者是」的時候，別讓任何人說我們膽敢主張「非是者」是「是者」的相反者。因為我們早就告別了「是者」的相反者，［259a］無論它是抑或不是，有道理抑或完全沒道理。至於我們剛才所說「非是者是」，除非某人駁倒我們，讓我們信服我們說得不對，否則他就應當跟我們一樣說：（1） [93] 各理念相互結合；（2）「是」與「異」貫穿一切（理念）並且彼此貫穿；（3）「異」分有「是」，由於這種分有，它是；但它並不是所分有的那個東西，而是異於它；由於它是異於「是者」的，那麼很明顯它必然是「非是者」；（4）反之，［259b］由於「是」分有「異」，它會異於其它各個理念；由於「是」異於所有那些理念，它不是它們當中的一個，也不是其它所有理念的總和，而只是其自身；因而，「是者」毫無疑問不是成千上萬個東西的疊加；而其它理念，無論就其各自還是就其總體，在許多方面是，在許多方面不是。
泰：正確。
客：如果有人不承認這些對立面，他就應當自己考察它們並提出比現在這個更好的論述。但是，如果自以為在其中發現了某個疑難，［259c］就喜歡把論證一時扯到這兒，一時又扯到那兒，就像剛才我們已經說過的那樣，這是把力氣浪費在那些不值得努力的事上面了。因為發現那個東西既不算能幹也並不困難，既艱難又美好的是另一件事。
泰：是什麼？
客：就是面前提到的：放棄那些（詭辯），讓自己能夠跟得上這樣一步步的考驗。當有人斷言「異」以某個方式是「同」，［259d］「同」以某個方式是「異」時，那麼就要弄明白，他認為這兩者（「同」與「異」）在什麼意義上、相對於什麼東西出現了這種狀況。再則，當有人斷言「同」無論以什麼方式都是「異」，「異」無論以什麼方式都是「同」，大者是小的，相似者是不相似的，他總是以這種方式在論證中提出矛盾並藉此取樂，那麼就要能夠指明這不是真正的辯駁，而且這個人顯然是剛剛接觸「諸實在」的新生兒。
泰：確實如此。
客：好小伙子呀，試圖把每個東西從其他一切中分離開來是離譜的，［259e］這麼做的人是完全沒文化的和不懂哲學的。
泰：怎麼講？
客：把每一個從一切當中松解出來也就是一切「陳述」（λ γο ）的完全消失，因為我們看到，陳述出現為諸理念的相互結合。 [94]
泰：沒錯。
客：［260a］因此，你考慮一下，剛才我們與這類東西作戰並且迫使它們允許此者與彼者相結合，這是多麼適時。
泰：針對什麼而言？
客：針對這點而言：在我們看來，陳述也是「諸是者」中的某一個種類。如果我們被剝奪了陳述，最要緊的是，我們被剝奪了哲學。但是，我們當前還必須對什麼是陳述達成共識。如果我們完全否定它「存在（是）」，那麼我們一定不能再說話了。［260b］如果我們承認沒有任何東西以任何方式與任何東西相結合，那麼我們就已經否定了。
泰：這當然沒錯。但我不懂為什麼我們現在必須就「陳述」達成共識。
客：或許按照以下這個方式你會很容易懂。
泰：什麼方式？
客：我們已經闡明「非是」是「是」之外的某個理念，並且分散在一切「是者」之中。
泰：是這樣。
客：所以，我們接下來應當考察「非是」是否與「判斷」和「陳述」相結合。
泰：為什麼？
客：［260c］如果「非是」不與它們相結合，那麼一切都必然是「真的」；如果「非是」與它們相結合，就會出現假判斷和假陳述，因為去斷定或去論說「非是者」，也就是在思想和陳述中出現了「假」。
泰：是這樣。
客：如果「假」存在，「欺騙」也就存在。
泰：對。
客：如果「欺騙」存在，一切也就必然充斥著影像、仿像和幻像。
泰：當然。
客：我們曾經斷定，智者遁入了這個地方，［260d］但他卻完全否認「假」曾經發生或存在。因為「非是者」既不可思考也不可言說——由於「非是者」決不以任何方式分有「是」。
泰：他是這麼說的。
客：但是現在，我們已經表明了「非是者」分有「是」，因此智者大概不會就這點繼續作戰；然而，或許他會說諸理念當中有些分有「非是」，有些不分有，而且，「陳述」和「判斷」就屬於不分有「非是」的東西；［260e］一旦判斷和陳述並不與「非是」相結合，他就會再次作戰，堅持「影像製造術」和「幻像術」完全都不存在——我們卻斷定他藏在裡面；如果不發生這種結合，那麼「假」就完全不存在。故此，我們首先來探索「陳述」、「判斷」和「印象」（φαντασ α）究竟是什麼，［261a］一旦顯明，我們就可以洞察到它們與「非是」的結合；一旦洞察，我們就可以證明「假」存在；一旦證明，我們就可以把智者綁定在其中——如果他是有責任的；不然，我們就釋放了他並在其他種類中進行尋找。
泰：確實如此，客人呀，似乎起初關於智者的說法是正確的，這個種類是難以捕捉的。他的確顯得充斥著「障礙」（πρ βλημα） [95] ，一旦他拋出一個障礙，那麼在接近他之前必然要先跟這個障礙作戰。我們剛剛艱難地突破了他拋出來的「非是者不是」，［261b］另一個障礙又被拋了出來，所以我們必須證明「假」於陳述和判斷之中「存在（是）」，此後或許他還會拋出另一個障礙，然後還會有別的，似乎永遠不會有終點。
客：泰阿泰德呀，能夠持續前進哪怕一小步的人應當有自信。因為如果某個人在前進時喪失信心，那麼在別的情況下他該怎麼辦，要麼哪裡也達不到，要麼又倒退回去？［261c］常言說，這樣的人要拔取城池終究枉然。現在，好小伙子呀，最重要的城牆——如你所說的那樣——已經被突破，此後剩下的將是更容易和更小的障礙。
泰：說得太好了。
客：就像剛才說的那樣，首先讓我們從陳述和判斷著手，以便更清楚地考量：究竟「非是」與它們有關聯，還是說，它們兩者完全是真的，其中任何一個在任何時候都不會是假的。
泰：可以。
客：［261d］來吧，讓我們像談論諸理念和諸字母時所說的那樣，以同一方式再來考察「諸語詞」（ νοματα）。因為現在所探究的東西通過這個方式表現出來。
泰：我究竟該回答關於諸語詞的哪一點？
客：要麼，一切語詞都相互匹配；要麼，沒有任何語詞相互匹配；要麼，有些匹配，有些不匹配。
泰：這很明顯，有些匹配，有些不匹配。
客：你的意思大概是這樣：某些按次序說出來並且有所指示（δηλο ν）的語詞相匹配；［261e］某些聚在一起並不表示（σημα νειν）任何東西的語詞不相匹配。
泰：你的意思是什麼？
客：你剛才回答的時候我認為你已經明白了。關於「實在」（ο σ α） [96] 的聲音符號，我們的確有雙重的種類。
泰：如何？
客：［262a］其中一種被稱為「名詞」（ νομα），另一種被稱為「動詞」（ ημα）。
泰：請說出各自是什麼。
客：一方面，那個涉及「動作」的符號，我們說它是動詞。
泰：對。
客：另一方面，那個涉及那些動作的「施動者」的聲音符號被稱為名詞。
泰：確實如此。
客：「陳述」永遠不會是僅僅由連續被說出的名詞所構成，也不會是由脫離名詞而被說出的動詞所構成。
泰：這個我不懂。
客：［262b］很明顯，你剛才表示同意的時候想的不是這個東西。我想說的是這點：用下面這個方式連續說出來的東西不是「陳述」。
泰：什麼方式？
客：例如，「走、跑、睡」，以及其他表示動作的動詞，即使某人連續把它們全都說出來，也並不造就任何陳述。
泰：當然。
客：如果某人說出「獅、鹿、馬」，以及其他得名於動作之施動者的名詞，［262c］這些名詞的連續體（συν χεια）也不連續為一個陳述；除非某人把名詞和動詞結合起來，否則發出的聲音既不以此方式也不以彼方式指示任何「作為」或「不作為」，既不指示「是者」也不指示「非是者」的存在。但是，當名詞和動詞出現匹配的時候，這個最基本的「結合物」就立即成為陳述，即最基本和最短的陳述。
泰：你的意思到底是什麼？
客：當某人說：「人學習」（ νθρωπο μανθáνει），你會說這是最短和最基本的陳述嗎？
泰：［262d］我會。
客：因為它此時的確指示了「存在者（是者）」或「正生成者」或「已生成者」或「將出現者」。它不僅「命名」（ νομáζειν），而且通過把動詞與名詞結合起來「斷定」（περα νειν）某個東西。由此，我們說它「論斷」（λ γειν）而不僅命名。我們將這個結合物的名稱表述為「陳述」。
泰：正確。
客：正如某些「事物」相互匹配而另一些不匹配，「聲音符號」也一樣，某些不匹配，［262e］某些則相匹配並成就一個陳述。
泰：完全沒錯。
客：不過，還有一小點。
泰：哪一點？
客：只要是陳述就必然是「關於某個東西的」（τιν ）陳述；不關於任何東西的陳述是不可能的。
泰：是這樣。
客：它必定有某個性質（ποι ν），對嗎？
泰：當然。
客：那麼，讓我們來考慮一下我們自己。
泰：就這麼辦。
客：我將對你說出一個陳述，它通過名詞和動詞而將事物和動作結合起來。你要告訴我這個陳述是關於什麼的。
泰：［263a］我將盡力而為。
客：「泰阿泰德坐著」，這個陳述不是很長，對嗎？
泰：不長，正合適。
客：那麼，你的任務就是說出它是針對什麼的，並關於什麼。
泰：顯然它是針對我，並且關於我。
客：那麼，反之下面這個又如何？
泰：哪一個？
客：「泰阿泰德，即我現在與之交談的這個人，飛著」。
泰：沒有人會有異議，它關於我並且針對我。
客：［263b］我們還說每個陳述必然有某個性質。
泰：對。
客：那麼，我們應當說這兩個各自有什麼性質？
泰：其中一個是假的，另一個則是真的。
客：其中，真陳述把關於你的「是者」斷定為「是」。
泰：的確。
客：但是，假陳述斷定了異於「是者」的東西。
泰：對。
客：所以，它把「非是者」斷定為「是者」。
泰：差不多。
客：但是，這個「是者」異於關於你的「是者」。我們說過，關於每個東西的確有許多「是者」，也有許多「非是者」。 [97]
泰：確實如此。
客：［263c］我所說的關於你的後一個陳述，根據我們對什麼是陳述的界定，必然是其中最短的一個。
泰：無論如何，我們剛才就此已經達成共識。
客：其次，它必然針對某個東西。
泰：是這樣。
客：如果它不關於你，它也不會關於任何其他東西。
泰：當然。
客：倘若它不關於任何東西，那麼它就全然不會是陳述，因為我們已表明了不關於任何東西的陳述不可能是陳述。
泰：非常正確。
客：［263d］如果所說的是關於你的，但是把「彼」說成了「此」，把「非是」說成了「是」，那麼，由動詞和名詞產生出來的這樣一個「結合物」（σ νθεσι ），看起來就真真正正成為了假陳述。
泰：完全沒錯。
客：現在豈不是很明顯：思想、判斷和印象，這些我們的靈魂中的東西既有「假」也有「真」？
泰：怎麼講？
客：［263e］如果你首先了解它們是什麼以及它們彼此有何區別，那麼說起來就會容易一些。
泰：請賜教！
客：思想和陳述豈不是同一個東西？只不過，一方面，靈魂內部發生的不出聲的自我交談被我們命名為「思想」（διáνοια） [98] 。
泰：的確。
客：另一方面，從靈魂出發並通過口腔流出的有聲氣流被稱為「陳述」 [99] 。
泰：沒錯。
客：而且，我們知道在各個陳述中包含有——
泰：什麼？
客：肯定與否定。
泰：我們知道。
客：［264a］當肯定和否定通過思想緘默地發生在靈魂里，除了「判斷」（δ ξα）之外，你還會用什麼來稱呼它呢？
泰：當然不會。
客：當判斷並非自在地而是通過感覺向某人呈現出來，那麼這類狀態正確說來除了「印象」（φαντασ α）之外還會是別的什麼嗎？
泰：不會。
客：由於陳述有「真」也有「假」，而「思想」表明為靈魂與自身的交談，「判斷」 [100] 表明為思想的完成，［264b］此外我們還用「得到印象」（φα νεται）來表示感覺與判斷的結合——這些東西與陳述是同類的，所以，其中有些必然有時候是假的，對嗎？
泰：當然。
客：那麼，你意識到了沒有：假判斷和假陳述已經被發現了，比預期的更早。我們剛才對此還感到畏怯，在探索過程中我們曾經把它當作完全沒有盡頭的任務？
泰：我意識到了。
客：因此，不要對其餘的部分感到氣餒。既然這些東西已經顯明，［264c］讓我們來回憶先前按照「類型」來進行的劃分。
泰：哪些類型？
客：我們曾經把「影像製造術」劃分為兩個類型：其中一個為「仿像術」，另一個為「幻像術」。
泰：對。
客：而且我們說過，我們很困惑，不知道該把智者界定為兩個中的哪一個。
泰：我們說過。
客：就在對此感到困惑的時候，更大的暈眩又降臨了我們：出現了一個反駁所有人的陳述，它斷定根本沒有「仿像」，也沒有「影像」和「幻像」，［264d］因為「假」在任何時候任何地方都不以任何方式存在。
泰：你說得沒錯。
客：但是現在，我們既然已經表明「假陳述」和「假判斷」存在，那麼就使得「諸實在」的「摹本」可能存在，也使得造成這種心靈狀況（假判斷）的欺騙技藝可能存在。
泰：對，這就可能了。
客：我們先前已經達成了共識，智者屬於前面提到的兩個類型之一。
泰：對。
客：所以，讓我們再作嘗試，對先行設定的種類進行對半劃分，［264e］一直按照右手邊這部分進行劃分，抓住智者所屬的「共同體」（κοινων α），直到剔除他的所有「同伴」（τ κοινá），並保留其「特有的本性」（ ο ικε α φ σι ）；［265a］最後我們將展示這一本性，首先展示給我們自己，然後展示給本性上跟這個方法有緣的人。
泰：正確。
客：我們當時是從劃分「製作術」和「占有術」開始的，對吧？
泰：對。
客：在「占有術」當中，他向我們幻現為處於獵取術、爭鬥術、商貿術以及諸如此類的某個類型之中？
泰：的確。
客：但是現在，既然「模仿術」已經囊括了他，很明顯首先必須被對半劃分的是「製作術」本身。因為「模仿」（μ μησι ）的確是某種「製作」（πο ησι ），［265b］不過我們斷定它是關於「影像」的製作，而不是關於各個「原本」的製作，對嗎？
泰：完全沒錯。
客：首先，製作術有兩個部分。
泰：哪兩個？
客：其中一個為「屬神的」，另一個為「屬人的」。
泰：我不懂。
客：如果我們還記得剛開始說過的話，那麼，我們曾經說過，所有的「能力」，只要它是先前不存在的東西之後生成的原因（α τ α），就是製作術。
泰：我們記得。
客：［265c］一切有死的動物，以及生長於大地上並出自種子和根系的植物，以及大地中形成的可分解和不可分解的各種無生命的物體——我們要說，不是神的「作工」（δημιουργο ντο ）而是別的東西使這些先前不存在的東西得以生成嗎？或者，我們採用多數人的教條和說法……
泰：什麼說法？
客：「自然」從自發的和不包含思想的某個原因生出它們。或者，我們要說它們由神通過理性和神性的知識產生出來？
泰：［265d］可能由於我年紀輕，我經常在這兩種意見中左右搖擺；但現在我看著你，料想你認為它們通過神而生成，那麼我就認定這個說法吧。
客：很好，泰阿泰德！如果我認為你屬於在以後的時間裡會另有所斷定的人，現在我就會用帶有必然說服力的論證來嘗試使你認同我。但是，我了解你，［265e］即使沒有我們的這個論證，你的本性也會把你引到現在吸引你的觀點，所以我就不做論證了，因為那樣時間會變得冗長。我設定所謂出自「自然」的東西由「屬神的技藝」所製作，由人把這些自然物組合起來的東西由「屬人的技藝」所製作，按照這個說法，「製作術」有兩個種類，其中一個是屬人的，另一個是屬神的。
泰：正確。
客：請把兩類技藝各自劃分成兩半。
泰：怎麼劃分？
客：［266a］正如你剛才從橫向劃分了整個製作術，現在則從縱向劃分。
泰：就讓它這麼劃分。
客：這樣，製作術的所有部分就成為四個：兩個在我們這邊，屬人的；另兩個則在神那邊，屬神的。
泰：對。
客：當它們以另一方式被劃分，兩部分中各自又有一個部分是「原本製作術」（α τοποιηικ ），剩下的基本上可以被說成「影像製作術」（ε δωλοποι ικ ），按照這個方式，製作術可以再次劃分為兩半。
泰：［266b］請說各自再以什麼方式。
客：我們知道，一方面，我們、其他動物，以及「自然物」由之而形成的東西，亦即火、水以及它們的同族 [101] ，都是神的產物，每一個都是神的作品，不然怎樣？
泰：就這樣。
客：另一方面，相伴出現的它們各自的「影像」，而非它們「自身」或「原本」，也由神靈的機巧所產生。
泰：哪些？
客：夢中的幻像，以及被說成自發的日光中的幻像，［266c］其中一種是「陰影」，也就是出現在火光後面的黑暗；還有一種情況，就是本身的和別處的兩重光在平滑和光潔的表面上會聚到一起時出現的形象 [102] ，它給出一種與通常視覺相反的感覺。
泰：的確有這兩個神性製作的產物：事物原本和伴隨著每個事物的影像。
客：那麼，我們的技藝又如何？我們豈不說它通過建屋技藝而製作了房屋自身，但是又通過繪畫製作了某個別的房屋，就像為清醒者造就的人為之夢？ [103]
泰：［266d］的確。
客：我們說，我們的製作活動的其他作品也以這個方式是成雙成對的，一方面，「原本」出自「原本製造術」 [104] ，另一方面，影像出自「影像製作術」。
泰：現在我比較懂了。我把兩個種類的製作技藝都設定為雙重的，按照一個方式劃分為屬神的技藝與屬人的技藝，按照另一個方式劃分為屬於原本的技藝與屬於具有相似性的某個衍生物的技藝。
客：讓我們回憶一下：影像製造術的一個種類是仿像術，另一個種類將會是幻像術——［266e］如果「假」真是「假」並且在本性上表明為某種「是者」。
泰：就是這樣。
客：既然「假」以此方式已經得到顯明，那麼我們現在豈不可以毫不猶豫地把它們計算為兩個類型？
泰：對。
客：［267a］讓我們把幻像術再界定為兩部分。
泰：以什麼方式？
客：其中一種通過使用工具，另外一種則是幻像的製作者把自己當作工具。
泰：你的意思是什麼？
客：我認為，當某人使用他自己的身體或用他的聲音製作與你的姿態（σχ μα）或聲音顯得相似的東西，這種幻像術必定叫做「模仿」 [105] 。
泰：對。
客：［267b］讓我們將它區別出來並稱呼為模仿術。讓我們放開所有其它的，讓別人去將它們歸結為一併起個恰當的名稱。
泰：好，就確定這一個，放棄另一個。
客：泰阿泰德呀，這個模仿術仍然值得去將它考慮為雙重的；根據什麼，考慮一下。
泰：請說。
客：有些模仿者知道自己在實施這個模仿術，而有些模仿者不知道。我們會認為有什麼比「不認識」（ γνωσ α）和「認識」（γν σι ）更重大的劃分嗎？
泰：決沒有。
客：剛才所提及的是有知識的人的模仿，對吧？認識你和你的姿態的人才會模仿你。
泰：［267c］當然。
客：但是，什麼是正義和一般美德的姿態呢？許多人不認識它而只是似乎認識它，就極力試圖通過自己去表現似乎認識的東西，以行為和言語去模仿它，對吧？
泰：許多人都這樣。
客：根本不正義的人沒有一個會被以為是正義的嗎？還是說，情況完全相反？
泰：完全相反。
客：［267d］那麼，我認為無知識的模仿者應當被看作跟有知識的模仿者不同。
泰：對。
客：我們在哪裡能得到它們各自的合適名稱呢？這顯然是困難的，因為前人對於按照「類型」進行「種類」劃分顯得疏懶而考慮不周，所以沒有人嘗試去劃分它們，因此我們必定缺乏足夠的名稱。儘管這個說法有些大膽，還是讓我們繼續劃分，把基於「臆見」（δ ξα）的模仿稱作「自以為是的模仿」（δοξομιμητικ ），並且把基於「知識」（ πιστ μη）的模仿稱作「熟識的模仿」（ στορικ μ μησι ）。
泰：就是它了。
客：那麼，我們要用到的是前者，因為智者不屬於「有知者」，而是屬於「模仿者」。
泰：確實如此。
客：那麼，讓我們來考察一下「自以為是的模仿者」，就像人們考驗鐵器一樣，看看他是健全的，還是內在有某個裂縫。
泰：讓我們來考察。
客：［268a］這裡的確有條裂縫而且還很長。他們當中有一類是天真的，相信他臆想的東西就是他認識的東西；但是，由於另一類長期在論證中打滾，他感到非常懷疑和恐慌：他不知道在其他人前面偽裝已經知道的那些東西。
泰：的確有你所說的這兩個種類。
客：那麼，我們把其中一類看作天真的模仿者，把另一個看作偽裝的模仿者。
泰：看起來是這樣。
客：我們說後者是一個種類還是兩個種類？
泰：你自己來看吧。
客：［268b］我正在考察，發現這裡有兩個種類。我發現其中一類能夠在公共場合對著大眾用長篇論證進行偽裝，另一類在私下場合用簡短的論證迫使與之爭論的人陷入悖論。
泰：說得非常正確。
客：我們把長篇宏論者顯明為什麼？政治家還是公共演說家？
泰：公共演說家。
客：我們如何說另一個？有智慧的人還是有智術的人？
泰：他一定不可能是有智慧的，［268c］因為我們剛才把他斷定為無知識的人。但是，假如他是有智慧的人的模仿者，顯然他將獲得其衍生名稱，而且我現在差不多曉得了，我們必須真地稱呼他為完全純正的智者。
客：那麼，我們要不要把他的名稱匯總起來，跟剛才一樣，從終點往開端把它們結合在一起？
泰：當然要。
客：被確定為屬人的而非屬神的「製作」，在言論中玩弄「魔術」的部分，［268d］屬於「影像製作術」當中「幻像術」的類型，也就是「自以為是的模仿」當中偽裝的、製造悖論的部分——誰把「這個種族和血統」 [106] 說成是真正的智者，那麼他大概說出了最真實的東西。
泰：完全沒錯。
【注釋】
[1] 合議： μολογ α。這裡的「合議」指《泰阿泰德》結尾處的談話，在那裡，蘇格拉底對塞奧多洛說：「黎明時分，塞奧多洛呀，讓我們再回到這裡。」
[2] 如約：κοσμ ω 。該副詞可以理解為「嚴格地」或「規矩地」，此處譯作「如約」，可以詮釋為「嚴格遵照約定的時間和地點」。坎貝爾註：「κοσμ ω 」的意思是「像守規矩的人那樣」（like well-behaved people）、「守本份地」（as in duty bound）。
[3] 種族：γ νο 。「γ νο 」既可表示「種族」、「種類」，也可表示「類型」、「理念」，是本篇對話錄的關鍵詞之一。
[4] 追隨者： ταιρον。伯奈特把本句輯為「 ταιρον δ τ ν μφ Παρμεν δην κα Ζηνωνα［ τα ρων］」，最後的「 τα ρων」有可疑的地方，各手稿不一致。如果沒有「 τα ρων」，則愛利亞客人是巴門尼德和芝諾這兩人的「追隨者-夥伴-朋友」（ ταιρον），如果有「 τα ρων」，則愛利亞客人是巴門尼德和芝諾的「追隨者們的追隨者」，即他們一派的追隨者。坎貝爾的注釋和多種英譯文都傾向於後者。
[5] 愛智者： νδρα φιλ σοφον。該詞組如果按字面譯作「愛智慧的男子」，意思太弱，如果譯作「哲學家」，意思則太強，所以我們取折中的「愛智者」。柏拉圖已經用「 φιλ σοφο 」（愛智者）來表示一類特定的人格了，他在《理想國》中拿「愛智者」與「愛榮譽者」（ φιλ τιμο ）和「愛錢財者」（ φιλοχρ ματο ）相對。
[6] 參見荷馬《奧德賽》17.483－487和9.269－271這兩處。《奧德賽》17.483－487：「安提諾斯，你並沒有很好地打擊可惡的流浪漢。你這個要命的，萬一他是從天上來的某位神呢！神偽裝成從別處來的陌生人，什麼樣子的都有，遊走於眾城邦，監察凡人的放肆與良善。」《奧德賽》9.269－271：「宙斯是祈求者和陌生人的復仇者，他乃陌生人的神，伴隨著可敬的陌生人。」
[7] 從荷馬的上下文來看，「陌生人的保護神」指的是宙斯。
[8] 參與：μετ χειν。該詞作為哲學術語時一般譯作「分有」。本篇對話錄後面關於「通種論」的討論中將涉及「分有」概念，參見238e2，255b3－e3，260d3－d8。
[9] 某位超凡者：τι τ ν κρειττ νων。其字面意思是某個更強大或更卓越的東西，表示比凡人更高級的存在，即「神」或「半神英雄」。
[10] 克萊因指出，「辯駁之神」是蘇格拉底拿客人的家鄉「愛利亞」來開了個玩笑，因為希臘文「辯駁的」（ λεγκτικ ）與「愛利亞」（』Ελ α）的頭三個字母相通，有諧音關係。參見克萊因《柏拉圖的三部曲》（成官泯譯），第10頁。
[11] 坎貝爾註：參考柏拉圖《泰阿泰德》161b：「ο χ ο το τρ πο Θεοδ ρου」（這不是塞奧多洛的性格）。
[12] 參見荷馬《奧德賽》17.483－487。
[13] 真正的： ντω 。該詞是從動詞「ε ναι」（to be）引申出來的副詞，英文常譯為really，也有人將其強譯作「beingly」。在漢語中我們根據語法要求將其翻譯為形容詞。「ε ναι」至少可以有表「真」、表「實」這兩重意義。「 ντω 」這個字體現了它的表真意義。這裡提到「假冒」（πλαστ ）與「真正」（ ντω ）之間的對立，它暗示了本篇對話的一個核心問題，亦即「虛假」與「真實」之間的區分問題。
[14] 意見：δ ξα。該詞可以表示「意見」或「臆見」（假判斷，錯誤意見），也可以表示「名聲」，這裡可能用作雙關。
[15] 參考《巴門尼德》137b。
[16] 「συνουσ α」有「交往」、「共處」、「交流」等意思。該字出自動詞「σ ν-ειμι」的分詞形式。「ε μ 」（不定式「ε ναι」）在這裡決不能僅理解為所謂的系詞「是」。我們只要稍微考察一下「σ ν-ειμι」（共在，交流），「πáρ-ειμι」（出場，存有），「 π-ειμι」（缺場）等詞的意思，就知道「ε μ 」的意義比單純所謂的系詞「是」要更加豐富得多。那些強行要求把希臘語動詞「ε μ 」翻譯為「是」的人要是把上述這些詞翻譯為「共是」、「出是」和「缺是」，那就要鬧笑話。事實上，要求把希臘文中每一處的「ε μ 」翻譯成「是」是不可能的。「ε μ 」也決不僅僅是所謂的「系詞」，它並不比任何其它所謂實義動詞更缺乏「實義」。
[17] 「 π δειξιν ποι ομενον」的意思是「炫耀」或「炫示」（自己的口才、雄辯）。
[18] 「確實」翻譯「τ ντι」，這是個慣用語。「 ντι」是「ε μ 」的中性單數第三格形式的分詞，它與「 ντω 」一樣體現了「ε μ 」的「表真含義」。
[19] 此句伯奈特輯為陳述句，而坎貝爾和傅勒都輯為疑問句。我們認為後者是切合語境的。伯奈特很可能把疑問詞「』Αρα」當成了「Δρα」。泰阿泰德恐怕愛利亞客人將給他帶來負擔而不是惠澤，故有此問，這從愛利亞客人下面的回答可知。
[20] 「陪練」翻譯「συγγυμναστ 」，其意思是「共同訓練者」。「訓練」本來指體育或健身，但柏拉圖也用它指思想上的訓練。參考《巴門尼德》134d1－7。
[21] 實事自身：τ πρāγμα α τ 。「πρāγμα」的意思是廣義的「事物」或「實事」。
[22] 族類：φ λον。該詞的意思與「種類」（γ νο ）相近，不過它更突出強調了生物意義上的「族群」或「種系」。
[23] 「τ θνητ νπāνσ μα」的字面意思是：各種有死的「物體身體」，在這裡表示一般意義上的「生物」。喬伊特譯作「mortal creatures」，傅勒譯作「any living beings」。
[24] 表示「潛水取海綿」。
[25] 指能夠在水上游的水鴨、天鵝之類。
[26] 不同： τερον。「不同」或「差異」在本篇對話後面將成為一個重要術語。
[27] 事情本身：α τ το ργον＝α τ τ ργον。
[28] 「拉拽式擊打」的希臘文是「πληγ ν νασπωμ νην」。參考下注。
[29] 「釣術」的希臘文是「 σπαλιευτικ 」。這個詞的詞源並不清楚，但是柏拉圖似乎認為它與「 να-σπáω」（向上拉拽）有一點關聯。
[30] 「 δι τη 」（無技藝的庸人）與「σοφιστη 」（智者）在字面上可以看作一組反義詞，前者表示「一無所長的人」、「無任何專門知識和技藝的人」，後者可以表示「大師」、「專家」、「擁有知識和技藝的人」。
[31] 多樣的：πολυειδ 。該詞由「多」（πολ ）和「樣類型」（ε δο ）衍生而來。
[32] 這段希臘文在不同的編輯本中有些出入，這裡稍有訂正。
[33] 伯奈特把「並且被出售」加上括號，表示這些文字的可靠性待考。
[34] 魔術：θαυματοποιικ 。該詞的字面意思是「製作奇蹟的技藝」，主要指「魔術」，參考268d2。在本篇對話錄後面（234a－235b），愛利亞客人明確把智者描述為某種「魔術師」，其中235a1和235a8的用詞是「γ η 」，235b5的用詞是「θαυματοποι 」。另外，在225e4和236d1中，智者兩次被說成「神奇的人」（θαυμαστ ），而在233a9中提及智術能夠帶來「神奇」或「奇蹟」（θα μα）。
[35] 饒舌術： δολεσχικ 。參考《泰阿泰德》195b，蘇格拉底說自己是「饒舌者」，這是出於反諷語氣。
[36] 健身術：γυμναστικ ，也譯為「體育」。
[37] 本段出現的「身體」和「物體」在古希臘語是同一個詞「σ μα」，該詞既可以表示人或動物的「身體」，也可以表示無生命的「物體」，類似英文的「body」。柏拉圖已經注意到了這兩層含義的差別，參見227b7。
[38] 論證的方法：τη τ ν λογ ν μεθ δ 。
[39] 「運動的分有者」在此表示「靈魂」。
[40] 絕對的「 γνοια」可以理解為「無知」，相對的「 γνοια」可以理解為「誤解」。
[41] 「最為恰當的」原文直譯為「最接近正義女神的」。
[42] 帝王：βασιλε μ γα ，直譯為「大王」，古希臘人通常用它來表示像波斯國王那樣的君主。
[43] 參考233c：「自以為是的知識」（δοξαστικ πιστ μη），以及267d：「自以為是的模仿」（δοξομιμητικ ）。
[44] 「天網恢恢，疏而不漏」是意譯，原文字面意思為「要逃脫每個人的追捕是不容易的」。
[45] 參考柏拉圖：《小希庇亞》364a。
[46] 參考231b：「自以為是的智慧」（δοξοσοφ α）。
[47] 此處複數的「τ ντα」既有表實含義，也有表真含義，意思是「真實存在者」，茲譯作「諸實在」。請參考本書「前言」的相關說明。
[48] 魔術師：θαυματοποι ，其字面意思是「奇蹟製造者」。康福德註：「θαυματοποι 」主要表示木偶戲表演者，但是此處用來涵蓋各種類型的「模仿者」，包括藝術家、詩人和智者（參考224a）；他們都是「影像製作者」。
[49] 康福德註：阿佩爾特（Apelt）表明此處暗指波斯人的追捕方法（稱為「收網」），即讓士兵們手拉手包圍並清查某一地區的所有人。
[50] 亞里士多德的術語「κα καστον」（按照個別，特殊）與「καθ λου」（按照整體，普遍）可能來自於柏拉圖的這個說法。
[51] 「ε δο 」和「 δ α」在這裡表示「類型」 ，而不是作為形上學術語的「理念」 。當然，這兩個含義之間是有一定聯繫的。柏拉圖似乎不對「ε δο 」和「 δ α」作嚴格區分，但是，「 δ α」常以單數形式出現，而「ε δο 」常以複數形式（ε δη ）出現；此處就是一個典型例子。
[52] 「ε ναι」在此處主要是表真。
[53] 「ψευδηλ γειν δοξáζειν ντω ε ναι」有兩種可能的斷句方式，第一種是把「ψευδ ντω ε ναι」看作「λ γειν δοξáζειν」的賓語，第二種是把「ψευδη λ γειν」和「（ψευδη）δοξáζειν」看作「 ντω ε ναι」的主語。我在博士論文中採取了第二種斷句方式，與懷特的做法一致。經過再次思考，我認為該做法有誤，這裡改為第一種斷句方式，與坎貝爾、康福德、伯納德特等人的做法一致。
[54] 如坎貝爾所示，「這個陳述」即「ψευδη ντω ε ναι」（「假」真地「是」，或，「假」真地「存在」）。
[55] 「毫無所說」：μηδ ν λ γειν。此表達式的字面意思是「說無」，一般指「無所意謂」，「talking nonsense」，有時被用來表示「說廢話」。
[56] 「τ μ ντα」（諸非是者）屬於複數形式。
[57] 「τ μ ν」（非是者）屬於單數形式。
[58] 「α τ κα α τ 」的字面意思是「自身依自身的」，這裡翻譯為「絕對的」。
[59] 「 ν」可以表示純粹的數目「一」，也可以表示具體的「一個東西」或「一個事物」。
[60] 我們在譯文中加上「這個」來強調「τ μ ν」的單數形式。
[61] 「真的東西」：τ ληθιν ν，或譯為「真實者」。
[62] 關於「 ντω ν」，請參考陳康譯註《巴曼尼得斯篇》第89頁，注121（注意該處「 ντω ν」誤印為「 ντων ν」）。陳康表示，「 ντω ν」直譯為「以是的樣式是者」，這是嚴格把「ε ναι」理解為「是」的結論。我們不強求通過「是」來翻譯「 ντω 」，而根據其表真含義譯作「真的」，即與「 ληθ 」同義。對於這個「 ντω ν」，喬伊特和傅勒譯作「that which really is」，懷特譯作「really being」，伯納德特譯作「『that which is』in its being」；迪林格爾譯作「really is a being」，康福德譯作「a thing that really exists」，施萊爾馬赫譯作「das wirklich seiende」，梅因哈特譯作「ein wirklich Seiendes」。
[63] 這裡的希臘文在各個編輯本中有些差別，主要有「ο κ ντω ν」、「ο κ ν」和「ο κ ντω ο κ ν」這幾種讀法。這裡從第一種讀法。從「是」的表真含義來看，「是者」本身就有「真的東西」的意思，這樣，「不真的是者」（不是的是者）這個說法隱含著某種「矛盾」。不過，也可以這樣來看，即「不真的是者」（不是的是者）實際上把「 ν」的表真含義和一般的存在含義分離開來了，即「是者」（存在者）可以有「真的-是的」，也可以有「不真的-不是的」。
[64] 這幾行對話很能說明在不同語境中「 στι」含義的細微差別。「『仿像』在某種意義上『是』（ στι）」，這裡的「是」主要強調錶「存在」（即「是某個東西」），而不強調錶「真」（即「是其自身」）。「 λη - στι」（真地是）把「是」限定在表真含義之中。「 ντω στι」（真地是）強調「就其自身而言」的「是」。例如，蘇格拉底的塑像「是」某個東西，它不「是」蘇格拉底本人，它又「是」蘇格拉底的塑像。這三個「是」就是這裡分別所說的「 στι」、「 ληθ στι」和「 ντω στι」。
[65] 「συμπλοκ 」的原義是「編織」或「編織物」，有時也譯作「結合」或「結合物」。
[66] 「假判斷」或譯作「錯誤判斷」，「真判斷」或譯作「正確判斷」，同理，後文中的「假陳述」或譯作「錯誤陳述」，「真陳述」或譯作「正確陳述」。希臘語的「ψευδ 」兼有漢語「假」和「錯誤」的意思，「 ληθ 」兼有「真」和「正確」的意思。在日常漢語中，當提到「判斷」和「陳述」的時候，通常說「錯誤」或「正確」，而不說「假」或「真」，反之，在提到「事物」的時候，我們往往說「假」或「真」，而不說「錯誤」或「正確」。所以，嚴格上講，在漢語裡一個「假陳述」和一個「錯誤陳述」是有區別的，即，「假陳述」可能表示「貌似陳述而其實不是陳述的東西」，例如某句無意義的喃喃自語，而「錯誤陳述」首先必須「是」一個陳述，即首先必須是「有意義的」。然而，在本書中，我們不對「假」和「錯誤」、「真」和「正確」做這樣嚴格的區分，而依然使用「假陳述」來表示「錯誤陳述」，用「真陳述」來表示「正確陳述」，等等，正如人們已經習慣了的「真命題」和「假命題」這樣的說法。
[67] 懷特註：之前承認的東西指237a－238c，進一步確認指238d－239c。
[68] 此處的「 στιν」譯作「存在」更符合漢語的習慣；如果為了照顧用詞的一致性，也可以強行譯作「是」——不過，這個「是」不能從已有的漢語習慣來理解，而只能從古希臘語的「 στιν」來理解。
[69] 「顛來倒去」原文直譯為「上下變換」。參考《泰阿泰德》195c。
[70] 「τ ντα」根據字面譯作「諸是者」，在這裡主要表示「真實的東西」，也可譯作「實在」。伯納德特和懷特採用直譯，即「beings」，萊因哈特的「das Seiende」與此類似；傅勒和康福德分別譯作「realities」和「real things」，強調了「τ ντα」的表真含義，意思比較準確，缺點是不能體現它與系動詞的緊密聯繫；喬伊特的「existences」和施萊爾馬赫的「die Dinge」強調了「表實-表存在」方面的含義，意思顯得有些不夠精確。
[71] 這裡的主語「它」應該指「一切」或「是者」。
[72] 阿弗洛狄特是古希臘神話中的司掌愛和美的女神。
[73] 「在兩個情況下」，意思是說，要麼，只有一個東西「是」，要麼，兩個東西都「是」，在這兩個情況下，都只有一個東西，即「是者」。
[74] 這個「 ν」有兩種可能的理解，第一種理解是抽象的「一」或「一」這個理念（the one，unity），第二種理解是具體的「一個東西」（one thing）。
[75] 存在某個名稱： στιν νομá τι。伯納德特譯作「some name is」，懷特譯作「there is a name」，傅勒和康福德分別譯作「a name has any existence」和「a name can have any existence」；迪林格爾譯作「any name is a being」，施萊爾馬赫譯作「es gebe einen Namen」，梅因哈特譯作「ein Name habe Sein」。我認為，「 στιν」在這裡主要不是「表真」，而是「表實-表存在」。承認「存在某個名稱」在這裡表示把某個「名稱」當成「事物-存在物」（πρāγμα）。順便提一下，懷特把後面的「這是沒道理的」這個短句的主語錯誤地理解成了「某個名稱」（a name）。
[76] 「ο τε ο σ αν ο τε γ νεσιν ο σαν δε προσαγορε ειν」這句話不太好翻譯，因為它同時提及「ο σ αν」和「ο σαν」，又似乎不在同一個含義上使用它們。我們姑且譯作「既不能把存在也不能把變易稱為『是』」。傅勒譯作「no one...can speak of existence or generation as being」，懷特譯作「we can』t label either being or becoming as being」，康福德譯作「you have no right to speak of either being or comeing-into－being as having any existence」，伯納德特譯作「one must address it as being neither being nor becoming」，施萊爾馬赫譯作「So da weder ein Sein noch ein Werden als seiend anzunehmen ist」。
[77] 從這裡開始，討論的主題從「τ ν」轉到了「ο σ α」。關於「本是」這個譯名，參考「前言」的說明。對於此處的「ο σ α」，伯納德特、懷特和迪林格爾譯作「being」，喬伊特譯作「essence」，傅勒譯作「existence」，康福德譯作「reality」、「real existence」或「real being」，施萊爾馬赫和梅因哈特譯作「das Sein」。
[78] 「σ μα」的本義是人或動物的「身體」，引申為一般「物體」，乃至一般的「物質性的東西」、「物質性」。此處的「σ μα」在英文譯本中通常譯作「body」，在德文譯本中，施萊爾馬赫譯作「Körper」，梅因哈特譯作「Körperlichkeit」。
[79] 英文各版本對「θνητ ν ζ ον ε να τι」的譯法很不同，例如，傅勒譯作「there is such a thing as mortal animal」（有會死的動物這種東西），康福德譯作「there is such a thing as a mortal living creature」（有會死的生物這種東西），伯納德特譯作「mortal animal is something」（會死的動物是某個東西），可見，傅勒和康福德在這裡強調「ε ναι」的存在用法，而伯納德特將「ε ναι」嚴格理解為系詞。參考下注。
[80] 「ε να τι」這裡翻譯為「是某個東西」（is something）。傅勒將它譯作「exists」（存在），康福德譯作「is a real thing」（是真實的東西），懷特和伯納德特譯作「is something」（是某個東西）。不難看出，傅勒將此處的「ε ναι」理解為表存在用法，康福德理解為表真用法，懷特和伯納德特理解為系詞用法。我們認為，當「ε ναι」後面還接有「τι」的時候，將它翻譯為「是」更恰當，當它後面不接表語的時候，常常可以翻譯為「存在」。然而，實際上，「ε ναι」的表存在用法、表真用法和一般的系詞用法經常混合在一起，很難嚴格區分。所以說，傅勒將「ε να τι」直接譯作「exists」在一定意義上是可以接受的。參考上注。
[81] 此處的「ο σ α」與作為認知主體的「靈魂」相對，表示作為認知對象的「實在」。這個意義上的「ο σ α」（作為對象性的「存在-實在」），與相對於「變易」而言的「ο σ α」（作為持存性的「存在」），以及作為事物之「本性-本質」的「ο σ α」（本是），有著細微而重大的差異，它們分別展現了「ο σ α」的不同「理解維度」。參考本書「前言」的說明。
[82] 「τ παντελ ν」是「τ ν」強化形式。傅勒譯作「absolute being」，坎貝爾和迪林格爾譯作「perfect being」，伯納德特譯作「that which perfectly is」，康福德譯作「that which is perfectly real」，懷特譯作「that which wholly is」。
[83] 根據上文，這些東西指「知識」、「思想」和「理智」。
[84] 「κοινων α」通常翻譯為「結合」，此處譯作「分有」。參考本對話錄後面關於各種「理念」相互「分有」的論證。
[85] 歐律克勒斯是一位能說腹語的人。參閱阿里斯托芬：《馬蜂》，第1016－1022行。
[86] 「可以結合」的原文直譯為「可以這樣做」。
[87] 我們通常把「γ νο 」翻譯為「種類」，但是此處的「γ νο 」與「ε δο 」是同義的，我們可以直接譯為「理念」。後面遇到類似這種情況不再說明。這兩個詞的混同使用似乎是柏拉圖中晚期對話錄（如《巴門尼德》、《斐來布》、《蒂邁歐》和《禮法》）出現的一種傾向。參考坎貝爾（1867），第144頁。
[88] 「同」或譯作「自身」，「異」或譯作「它者」。
[89] 這裡的「μετελαμβáνειν」被用作「μετ χειν」的同義詞，譯為「分有」。
[90] 此處「某一類」應當指「異」，而不是如康福德所說的「美」。
[91] 亦即具有「不某某」或「非某某」這個結構的東西。
[92] 此處幾乎完全重複了本篇237a 所引用的巴門尼德的話，除了其中一個詞語略有變化。 前一處的「 探究」 是分詞「 διζημενο 」 ，此處用的是名詞「 διζησιο 」 。
[93] 原著作沒有序號，這裡的序號乃譯者所擬。
[94] 參考柏拉圖《泰阿泰德》，202b，「λ γο 」（陳述）也就是聯結起來的語詞。
[95] 「πρ βλημα」的字面意思是「向前拋出的東西」，引申為「麻煩」或「障礙」。
[96] 此處的「ο σ α」與248d2的「ο σ α」有相同的含義，均表示思想或語言的「對象」。
[97] 參考256e：對於每一個理念而言，「是者」是眾多的，而「非是者」在數量上是無限的。
[98] 參考柏拉圖《泰阿泰德》，189e，《理想國》，494d。
[99] 參考柏拉圖《泰阿泰德》，206d，《斐萊布》，38e。
[100] 這裡的「δ ξα」表示「思想的完成」，故譯為「判斷」，它與《理想國》中所說的與「知識」相對立的「δ ξα」（通常譯為「意見」或「臆見」）意思不一樣。在英文中，後者通常被譯為「opinion」，前者通常被譯為「belief」或「judgment」。
[101] 「同族」的希臘文為「τ δελφá」，該詞的陽性指兄弟，陰性指姐妹，這裡用中性形式指抽象的同家族成員，帶有隱喻色彩，實際指與「火」和「水」並列的基本元素，如「土」和「氣」等。
[102] 這裡所描述的東西也就是我們一般所講的「倒影」或「映像」。
[103] 「夢」被理解為神造的圖像，所以人造的圖像被描述為「人為之夢」。參閱坎貝爾（1867），第186頁。
[104] 「原本製造術」翻譯「α τουργικ 」，它與「原本製作術」（α τοποιηικ ）意思相同。
[105] 也可以譯作「扮演」。
[106] 參考：荷馬《伊利亞特》6.211。