知識論 · 第十四章 事實
一、自然與事實
A.自然底類型性
1.自然是相對於一官覺類的特別世界 。論自然的那一章已經表示自然是有觀的本然，所謂有觀是一類官覺者底觀，自然是相對於一官覺類底觀感的本然。這裡所謂類型性不是離開官覺類的本然性質，而是在可能的官覺中相當於官覺類的關係質。我們在這裡說關係質，意思是表示本然的現實，在可能的官覺關係中，因此關係而得到的質。關係質不必是性質，也可以是性質。有關係質的本然不必與無此關係質的本然不同，他們當然也不見得一樣。無論如何，相當於不同的官覺類的本然確是不同的自然。可是，雖然如此，相當於一官覺類的不同的官覺者的本然不一定就是不同的自然；各官覺者底所得也許相同，也許不相同。這要看他們底官覺關係是外在的，還是內在的，或者說這要看他們官覺是客觀的，還是非客觀的。如果一官覺者底官覺是客觀的，他在官覺中之所得，就是相對於他所屬的那一類的官覺者的自然，或者說他所得的就是相對於該類的特別世界底項目。
2.以「如果—則」方式去表示自然 。自然底類型性可以用「如果—則」的命題表示，設以U表示本然的現實，S1 ，S2 ，S3 ……表示不同的官覺類，而N表示自然，自然底類型性可以用以下的方式表示：如果U為S1 1 ，S2 1 ，S3 1 ……等等客觀地所覺，（S1 1 ，S2 1 ，S3 1 ……是S1 類中不同的官覺者）則U為NS1 ；如果U為S1 2 ，S2 2 ，S3 2 ……等等客觀地所覺，則U為NS2 ；如果U為S1 3 ，S2 3 ，S3 3 ……等等客觀地所覺，則U為 NS3 ……NS1 ，NS2 ，NS3 ……是相對於S1 ，S2 ，S3 ……的自然，它們不只是N而已，它們是NS1 ，NS2 ，NS3 ……這後者就表示自然底類型性。
3.普遍的相對性 。請注意，我們用如果—則的命題表示自然底類型性，也就是表示它底相對性。這既不表示S1 ，S2 ，S3 ……底有無，也不表示U是否真在官覺關係中。S1 ，S2 ，S3 ……底有或無和以上的說法不相干，有S1 ，S2 ，S3 ……也有NS1 ，NS2 ，NS3 ……；沒有前者，也沒有後者；可是無論有沒有前者，後者總是有相對性的。U是否真在官覺中也同樣地不相干。照我們底說法，自然之所以為自然總是有相對性的，這相對並不靠事實如何。這也就是說自然不必是事實。自然只是相對於官覺類的本然而已。一自然界中的項目是否為某類中的某官覺者所覺，完全是另外一回事。
4.自然沒有「已經」或「既成」或「正在」成分 。上面所說的非常之重要。他表示自然與事實底分別。自然只是有以上所說的類型性的本然而己，它不必有普通所謂「已經」，或「既成」，或「正在」底成分。事實總有這成分。我們現在只好利用常識。從常識著想，我們對於自然，的確不要求自然是已經成為自然的自然，或正在進行的自然。我們對於事實，的確有某一種的時間上要求，某種經驗上的要求，我們要求它在時間上或經驗上已經發生或者正在發生。常識上的要求有好些是有困難的，我們以後會提出一部分的困難來討論，現在不注意這一方面的問題。我們現在表示我們對於自然和事實底看法有和常識的看法相同的地方。就這看法說，自然和事實雖然都牽扯到官覺，然而不是一樣的。此所以討論了自然之後，我們還要討論事實。
B.自然與時空
1.自然界有普遍的 。自然之有普遍的是毫無可疑的。自然是有觀的本然，本然既有普遍的，自然不因有觀而失去本來就有的普遍的。自然界底普遍的就是前此已經討論過的自然律或自然律所表示的對象。有普遍的底「有」，對於大多數的人，也許是奇怪的有，好些人根本不承認這樣的「有」。這一問題前此似乎也已經討論，此處不再討論。有普遍底「有」和有特殊底「有」的確不同，只要我們不根據後者以概前者，自然界之有普遍不成問題。
2.自然界有特殊的 。自然界不但有普遍的，更顯而易見地有特殊的。論自然的那章不僅談到種種等等，而且談到這這那那，形形色色。形形色色，這這那那，就是自然界底特殊的。各不同的自然界有共同世界，這就是自然底普遍的，各自然界有它底特別的世界，這不同的特別的世界就是不同的形形色色這這那那。形形色色這這那那底分別當然是特殊的。有普遍底「有」也許是許多人之所不承認的，有特殊的底「有」似乎沒有人不承認。
3.自然界有自然的時空 。自然界有自然的時空，這在從前一章已經提出討論過。自然界有川流，有居據，也有二者底架子。對於官覺者，這川流與居據及架子都在呈現或所與中呈現出來。說自然界之有普遍的也就是說自然界有超時空的；說自然界之有特殊的，也就是說自然界有在時空中的。這也就是說自然界有時空。自然既有時空，它本身不在自然界的時空中，只有自然的項目在自然的時空中而已。我們這裡當然是說自然的時空，不是說我們引用時空意念於呈現或所與之後的時空。簡單地說，後者就是事實上的時空。這二者底分別，我們可用比喻的方式表示：設有X所與，我們以甲方式或意念去接受，（例如我們看X而見樹），自然的時空是屬於X方面的，而事實上的時空是屬於樹方面的。自然界底類型性既如A段所述，自然的時空也只是相對於官覺類的本然的時空而已，它不限於任何現在。事實上的時空總限於某一現在。
4.自然和事實不同 。以上（1）（2）（3）諸條也表示自然和事實不一樣。自然有普遍的，事實沒有普遍的，這一點以後會再提出討論，現在不談。自然界雖有特殊的而它底形形色色這這那那不必是事實。自然界與事實界都有時空。自然界不在自然的時空中，而事實界在自然的時空中。事實界和事實上的時空同終始，它當然不在事實上的時空中。自然界和自然的時空範圍或外延相同，自然界也不在自然的時空中。我們這裡所談的自然是普通所謂大自然，這就是說，不把人方面的事體自別於自然範圍之外。照以上的用法，不但牛馬四足是自然而且絡馬首穿牛鼻也是自然，自然界雖不在自然的時空中，事實確在自然的時空中。這又表示自然界和事實界不一樣。
C.事實與自然的時空
1.事實在自然的時空中 。事實是在自然時空中的項目。我們談歸納的時候曾經說歸納原則是接受總則，而歸納就是以種種方式去接受所與或呈現。接受底最基本方式就是把所與安排在時空架子中間。這同時也是把事實上的時空套在自然的時空上去。時空意念是非常之基本的接受方式。這當然不是說他們可以單獨地為我們所引用，我們引用時空意念底時候，同時也引用許多別的接受方式。現在的主要點是表示，引用任何別的接受方式，同時也引用時空兩方式。引用時空方式去接受自然，就是把事實上的時空，套在自然的時空上去。不但事實在自然的時空中，就是事實上的時空也在自然的時空中，它們本來就是自然的時空底一部分。事實不但在事實上的時空中，而且在自然的時空中。
2.用比喻說明 。如果我們用比喻說法說，我們可以說，自然界有點象圖書館，自然的時空有點象書架子，所與有點象未曾整理的書，接受方式有點象分門別類的節目。接受了的所與就是引用節目之後的整理了的書，而整理了的書總是安排在某某架子上的書。有書安排在其上的架子有點象有事實安排在其中的時空。在這情形之下，我們不但以架子安排書而且以書安排架子，顯而易見不但書因此安排是在某某架子上的書，而且架子因此安排就是有某某書的架子。可是，有書的架子仍是原來的架子。比喻總有不妥的地方，讀者也許一下子就可以想到，在許多方面，圖書館不足為例。我們沒有意思表示所舉的比喻在種種方面都能表示實在的情形。如果我們能夠借比喻以達意，我們並不苛求。有一點我們得注意，圖書館中安排在某某架子上的書是有條理的書；它是文學方面的書，或是哲學方面的書，或是政治方面的書……。事實的確有點象圖書館中的書，事實的確是有條理的。接受與安排就是使所與事實化，事實總是有接受與安排底條理的。
3.比喻底不妥處 。上面已經說過比喻總有不妥的地方。圖書館的架子是我們安排的，而自然的時空不是我們安排的。我們安排書架子很有自由，而我們對於自然的時空毫無自由。這我們也承認。可是我們不要因此就以為書是隨便擺的。就書底安排說，目錄室的人的確要看書是甚麼書，是政治方面的書，他們才擺在政治書的架子上，是文學方面的書，他們才擺在文學書架子上……就圖書館說，我們安排架子雖有自由，而我們安排書沒有自由；就自然的時空說，不但我們安排事實上的項目——這件事實與那件事實——我們沒有自由，而且我們安排時空也沒有自由。圖書館的書是在目錄室里分了種類，掛上了符號，安排好了的書，事實也是接受了的，分了種類，安排好了的所與。上面曾說事實總有既經和正在底成分，事實既是我們所接受了的所與，或安排了的所與，我們當然或者接受了安排了它，或者正在接受或安排它。
4.重要的是時空中的接受和安排 。就事實論事實，我們注重接受與安排，最重要的接受與安排就是時空上的安排。別的接受方式，我們在這裡可以不必提到，無論我們如何接受，所接受的總已經安排在時空中，即以這間房子裡有一個「橘子」而論，這是一件事實，或這一命題所肯定的是一件事實。這件事實表面上看來沒有標出時間空間，其實當然是有時間空間上的安排的。我們在日常經驗中用許多「這」字，我們利用經驗者所在地底前前後後的情形，就知道所謂「這」底所指是甚麼。假如我們不在當時的經驗場中，我們不知道所謂「這」底所指。要間接地表示這間房子是那一間房子我們要利用特殊的空間或地點。同時那間房子也不老是一間房子，而當它是房子的時候，也不老是有橘子的；這就是說，它本身占特殊的時間而那間房子之有一個橘子也占特殊的時間。如果我們不用「這」這樣的字眼去表示事實，我們非用特殊的時間與空間去安排它不可。我們所用的時空，直接地是事實上的時空，可是間接地仍是自然的時空。
D.事實與判斷
1.事實是接受了的或安排了的所與 。事實既是接受了或安排了的所與，當然牽扯到對於所與有所接受有所安排；執任何事實甲以為例，它總牽扯到以某方式甲去接受某所與X。頭一點請注意，我們這裡所談的是所與。我們常常談呈現或所與，現在只談所與者，就是要把非所與的呈現撇開。這限制不是抹殺非所與的呈現。我們前此已經表示過，非所與的呈現仍可以在所與中呈現出來，例如某甲有非所與的呈現，他的呈現雖非所與，可是，他之有此非所與的呈現可以在某乙底所與中呈現出來。我們把事實限制到所與，例如乙底所與，並不是抹殺呈現，例如甲底非所與的呈現。這裡的限制只是要求事實底材料是客觀的呈現或所與而已。事實總是客觀的，它底材料總是所與。
2.事實牽扯到判斷 。在化所與為事實底程序中總有官覺經驗，不僅有官能而且有正覺。這就是說，在化所與為事實底程序中，不僅有官能而且有化所與為東西或事體底部分。後者就是以普遍的接受方式去接受所與，例如以桌子去接受X所與，以午飯去接受Y所與。這接受當然有判斷夾雜其間。判斷這一題目，以後要提出討論，現在不就判斷論判斷，只表示事實上牽扯到判斷而已。判斷底材料雖是所與，例如上面所說的X，而判斷底對象仍是事實，例如「X是桌子」所表示的事實。我們底意思是說，既有官覺，就有判斷，既有對的判斷，就有事實。我們可以叫這種官覺中判斷底對象為官覺底事實，或接受底事實。在日常生活中，我們也許不承認我們接受所與有判斷夾雜其間。在大多數時間，我們的確不意識到，在接受程序中，我們同時也是在那裡判斷。我們以桌子去接受X，以椅子去接受Y，的確只說「這張桌子」或「那張椅子」，而不必肯定「這是一張桌子」或「那是一張椅子」。這種語言文字上的習慣也就表示接受方面底實在情形。在我們所習慣的環境中，我們雖有官覺，然而我們並不意識到我們以種種方式去接受所與。不但我們不意識到判斷，而且可以不意識到接受。
3.接受底錯誤是接受中判斷底錯誤 。我們不意識到接受並不表示我們沒有接受，我們不意識到判斷也不表示我們沒有判斷。顯而易見，接受有錯誤，而接受中的錯誤總是判斷底錯誤。（2）條所說的不自覺的情形，差不多都是在沒有錯誤這一條件之下的情形。一旦錯誤發生，我們很自然地會說這樣的話：「我以為如何如何，原來……」或者「我根本沒有看清楚」，……。這裡說的是錯誤，不是呈現底不客觀。接受底對錯是一件事，呈現底客觀與否是另外一件事。後者是官能方面的問題，它只有客觀或不客觀，類型或非類型底分別，沒有錯誤底問題；客觀的呈現無所謂對，非客觀的呈現也無所謂錯。專就耳目說，呈現客觀與否是聽與看方面底問題，不是聞與見方面底問題。聽與看無所謂錯誤。（1）條把事實限制到所與，已經把客觀與否底問題撇開了。本條所談的錯誤是聞與見方面底問題。說到聞與見就是說到接受，看某一所與而見桌子就是以桌子去接受所與。錯誤是覺方面底錯誤。
4.注意規律成分 。接受方式都是意念。意念一方面是摹狀，一方面是規律。把意念視為接受方式，我們所注重的是規律成分。就規律說，意念是標準。合乎某一意念底標準的所與，我們才能以某一意念去接受它。可是，有時對於不合乎某一意念底標準的所與，我們也以某一意念去接受它，這就是錯誤。有官能活動，不必有正覺，有正覺總有接受或應付。有時雖有正覺有應付，有接受，然而我們不是自覺地去接受或應付；因此我們也不自覺地判斷。同時如果我們底接受沒有錯誤，我們大都不自覺我們在那裡接受。所謂接受沒有錯誤，就是在接受中，我們底判斷是對的；反過來，接受有錯誤，就是在接受中，我們底判斷是錯的。不發生問題的接受，不是無所謂錯誤的接受，而是沒有錯誤的接受。即令我們在接受上不發生問題，我們不因此就沒有判斷。在化所與為事實底歷程中，我們離不開判斷。事實既是接受了的，安排了的所與，事實中總有判斷成分。自然沒有判斷成分。就這一點說，自然和事實底分別也很大。
5.事實是所與和意念底混合物 。本節底討論用意在從各方面表示事實與自然底不同。自然雖有類型性，然而它只是與官覺類或知識類相對而已，它不只是一種混合物。事實是一種混合物，它是意念與所與底混合物，我們既可以說它是套上意念的所與，也可以說是填入所與的意念。這是用分析的方式表示。在我們底感覺中，我們並不感覺到事實是混合的，反過來我們很習慣於它底單純性。可是就本書底說法，事實確是混合物。本書底頭五章注重所與，六， 七，八章注重意念，十， 十一， 十二， 十三， 四章討論幾種接受底總方式。接受了的所與就是本章所討論的事實。關於事實的問題尚多，以下分節討論。
二、事實與東西和事體
A.事實與東西
1.事實和東西在表示上的分別 。肯定事實的是命題，而表示命題的是陳述句子；在語言上我們要表示事實，我們得用陳述句子。在語言上表示東西的是名詞或名字。事實和東西都不必有語言上的表示，就東西說，顯而易見，我們可以用手指出東西。可是如果我們要表示事實和東西，對於前者我們得用陳述句子，對於後者我們可以只用名詞或名字。這分別的確是有的而同時也是相當基本的。下段我們要論事實與事體底分別。這分別我們現在不談，但是我們可以說，在這一點上，事實與事體一致或相像，與東西不相像。單就這一點說，東西與事體底分別也就是東西與事實底分別。當然我們有這樣的話「第一次歐戰是事實」。這實是簡單的話，是事實的歐戰仍不是東西，雖然我們用名字表示（或名詞）。
2.東西底主要成分是空間上的居據 。一件東西不就是一件事實。這句話底意思是說，如果我們不分析一件東西所包含的成分，不管它和別的東西底關係，一件東西只是一件東西而已。東西兩字似乎與春秋兩字相同。四時中取第一第三兩字表示時間上的綿延，四方向中取第一第三兩字表示空間上的居據。照此說法，對於東西，我們所特別注重的是空間上的居據。就東西之為東西說，情形似乎是如此。談到東西的時候，我們很容易忽略它在時間上的位置。單說一件東西是東西，不是一「十分具體」的說法，因為這也許只就其有空間居據而已，而事實不只有空間居據的。比較具體的說法是把時空上的位置都表示出來。
3.一件東西是一大堆的事實 。假如解析兩字可以引用到東西上去，我們可以把一件東西解析一下。我們也許會發現許許多多的事實，我們也許要說，一件東西是一大堆的事實底簡單的所在底樞紐。即以我這張書桌子而論，我們可以說，這塊平面板在四個洋油箱上，桌腳就是四個洋油箱子，桌面沒有漆，桌子沒有抽屜，……等等。這些命題都表示事實。所有的東西都可以如此形容。可見這張桌子是一大堆的事實底簡單所在地底樞紐。可是雖然如此，是東西的桌子，可以用手指的書桌子本身不是一件事實。我們在日常生活中不會指出一書桌子而說「這件事實」。一件事實也可以解析成一大堆的事實，就這一點說，東西與事實有相同點。可是，反過來，一大堆的事實不一定可以凝固成為東西。東西有一種特別的完整性，而這種完整性是事實所沒有的。
4.就東西和其它的東西底關係說，一東西也牽扯到許多事實。 如果我們注重一件東西與其它東西底關係，我們也會發現許多的事實。仍以上面所說的書桌子而論，我們可以說它在窗子下，它在床底西邊，它在衣櫥底南邊……。這些命題也表示事實。不但一件事實本身是一大堆事實底簡單所在地底樞紐，而就它和別的東西底關係說，它也牽扯到另一堆的事實。這另一堆的事實也不是一件東西。我們可以利用這樣的事實去表示某一件東西是那一件東西，例如利用這些事實去表示一件東西底所在地，或者表示它在時間上的位置。可是，這些事實只能慢慢地把某件東西擠進它底所在地點，所占時間，它們也不是該件東西本身。方才所說的許多話雖然可以表示書桌在那裡，或所談的書桌是那一書桌，然而決不表示該書桌本身。
5.動的東西 。對於東西，我們雖然特別注重空間上的位置，然而它不一定占某一位置，或者老是占著某一位置。雖然有好些東西是不能移動的（相對的不能移動），然而許許多多的東西是可以搬來搬去的。尋常的搬家雖然表示某所房子沒有搬走，然而的確表示家具……等等底搬走。事實似乎是沒有法子搬走的。假如我們搬到另一所房子裡去，而搬了之後，我的書桌仍擺在床底西邊，我們雖然搬了我底書桌與我底床，然而對於書桌在床底西邊這一件事實，我不能說我搬了這件事實。搬家之後，新房子裡的東西仍是那些東西。從這一點著想，我們對於東西底意見非常之堅決。對於事實，問題就大不相同了。我們底意見至少不至於那樣堅決。我們雖然搬了房子，然而對於書桌子底擺法，我也許只能說，在從前書桌子在床底西邊，在現在仍是事實，無論如何，我不能說，這件事實也搬到房子裡來了。對於這情形之下的事實，我們究竟應該說它是一件事實或者兩件事實頗有問題，可是，事實之沒有法子搬動似乎沒有問題。
6.東西總是特殊的而事實可以是「普通的」 。東西雖然可以疊起來成另一東西，例如把八個洋油箱疊成一書桌，或廿個洋油箱疊成一書架，然而多數的洋油箱堆起來不會成為一個洋油箱。如果能夠疊成一個洋油箱，原來的洋油箱似乎就不是一個一個的了。假如我們把四張桌子擺成一張大桌子，就全體之為一張大桌子說，它底成分已經不是「四張」桌子，就部分之為四張桌子說，全體不是「一張」大桌子。就這一方面著想，東西與事實也有不同的地方。我底知識論班上底學生底頭髮是黑的是事實，不僅這班上的張三底頭髮是黑的是事實，李四底頭髮是黑的是事實，……而已。也許我們應該用另外方式表示，也許我們應該說一件東西總是特殊的，無論形成它的部分底數目多少及其性質如何；一件事實可以是「普通的」。這裡所謂「普通」不是尋常，不是平凡；它底意思是介乎特殊與普遍之間的某情形，例如上面所說的我底知識論班上底學生底頭髮是黑的這件事實。這事實不是普遍的，因為它是限於特殊的時間與空間的，可是，它雖限於特殊的時間與空間，然而它不是特殊的，如張三底頭髮是黑的那件事實那樣的特殊。東西雖有尋常與否或平凡與否底分別，然而照這裡「普通」兩字底用法，東西沒有普通的。我們決不會有介乎普遍與特殊之間的東西，東西只是特殊的東西而已。
7.東西總要存在，事實可以存而不在 。東西與事實另外有一分別，而這一分別也非常之重要。假如孔夫子有一張桌子，那桌子在孔夫子有它底時候或者在它底終始之間，是一件東西；可是現在不是東西，或者說現在的世界沒有那件東西。東西只能存在，不能存而不在。事實則不然。如果「孔夫子有那張桌子」在那時候是事實，在現在它仍是事實。這件事實雖然不是現在存在的事實，然而在現在它仍是事實。可見執任何時間以為現在，在那一現在的事實總不只是當時存在的事實。事實可以存而不在。我們也可以從命題方面說，「孔夫子有那一張桌子」是一真的命題，而這一真的命題在現在仍然是真的，所以在現在它仍然肯定一件事實。可是，「現在有孔夫子所有的那一張桌子」是一假命題，它所肯定的不是事實，這就是說，現在沒有孔夫子底桌子那一件東西。在我們底假設之下，孔夫子有某一張桌子在現在雖仍是事實，而那一張桌子在現在不是一件東西。事實之可以存而不在也就解釋這樣的命題：「事實上諸葛武侯不是一個老道樣子的人」。在研究歷史上，發現古物，和發現歷史上的事實，可以是兩件非常之不同的事體。所謂古物總是現在存在的。歷史上的事實雖仍是事實，然而既可以存而不在，我們與它也許就無法發生直接關係了。
B.事實與事體
1.就表示說事實和事體相同 。事實與事體比較地相近。有好些地方相同。這二者中間都有「事」底成分，都與時間有特別的關係。第一點就是表示它們底語言。表示事實的直接地是命題，間接地是陳述句子，表示事體的也是大都如此，雖然對於事體，我們也常常用名詞表示。就這一點說，事實或事體都異於東西。表示一情形之為事實，總要用命題或陳述句子，表示一情形之為事體或東西，也要用命題或陳述句子，這是判斷而判斷總離不了肯定或否定，所以總離不開命題。已經承認的事體我們常常可以用名詞表示，例如「今天底早飯」。雖然如此，有些事體我們用句子表示。這一方面表示東西與事體不一樣，另一方面也表示事體與事實也不完全一樣。
2.不同時地的似乎不是一件事體 。事體可以堆起來成一件事體。歐戰這一件複雜事體是許多事體堆積起來的事體，中日戰爭也是。事實也可以是許多事實堆集起來的事實。這一點也相似。可是關於事體，有些情形特別。張三李四同在一起吃飯；張三吃飯是一件事體，李四吃飯是一件事體，而張三李四吃飯也是一件事體。但是假如他們在不同的地方吃飯，則他們吃飯似乎不是一件事體，雖然彼此單獨地都是事體。如果這說法說得過去，我們所假設的命題，即「他們在不同的地方吃飯」只肯定一件事實，而不表示一件事體。
3.事體也不好搬動 。不但事實搬不動，而且事體也搬不動。在一個地方發生的事體我們不能夠搬到另一個地方發生。也許有人以為我們可以在一間房子裡吃早飯，沒有吃完，又搬到另一間屋子裡去吃，也許這是所謂事體搬家底例子。其實這不能說是事體搬家，如果我們注意這兩間房子底不同或地點底改變，我們實在是想兩件事體；如果我們所注重的是，兩間不同的房子裡進行的，都是某一天的早飯，我們所想的實在是一件事體，它底地點為一，不過它開始與完畢底地點不同而已。早飯的確可以搬家，可是，早飯不一定是事體，明天的早飯就不是事體。我們可以計劃明天的演戲在某處舉行，臨時又換地方。這顯而易見不是事體底搬家，因為在換地方之前，演戲不是事體。事體在某地方發生，它就在某地方發生，如果它在另一地方打住，它也就只在該地方打住。就這一點說，事體和事實一樣，和東西兩樣。
4.事體可以解析成許多事體 。上段論東西與事實底分別時，我們曾說一件東西可以解析成許多事實。事體也可以如是解析。一件事體也可以解析成許多的事體，不僅可以解析成許多事實而已。事實雖不必是事體，然而事體就其為句子所表示這一方面說，總是事實。一件事體既可以解析成許多事體，當然也可以解析成許多事實。一件東西可以與別的東西（或事體）發生關係，一件事體也可以與別的事體（或東西）發生關係。這些關係結合也是事體或事實。就這一點說，東西和事體相似，而二者和事實底關係都密切。
5.事體和東西一樣要存在不能存而不在 。有一點事實與事體不大相同。以上（1）（2）（3）大都表示事實與事體底相似，本條表示它們二者底不同。事體總要當其時才是事體，過時就不是事體。在這一點上事體和東西相似。我們的確常常說這樣的話：「前一天有一件事體發生」。這一命題肯定一件事實，它明明白白地說事體是前天底事體，它沒有說前天底事體在今天仍是事體。這命題和「我從前有一件皮袍」相似。我從前有一件皮袍在現在仍是事實，可是，我從前所有的是皮袍的那一件東西現在已經沒有了。假如「張飛在某時在長坂坡大吼一聲」是一真的命題，那麼張飛在某時在長坂橋大吼一聲是事實，而在該時該地他大吼一聲是一件事體；可是現在沒有張飛這一個人，也沒有他在長坂橋大吼一聲這一件事體。事體往則不返，從前是事體的現在已經不是。事體和東西一樣，它可以存在，不能存而不在，事實既可以存在也可以存而不在。
6.事體雖在時空中而某件事體之在某時某地是事實不是事體 。事體和東西當然都是在時空中的，可是某件事體或某件東西之在某時間某地點不是事體或東西，而是事實。這張桌子是一件東西，但是，「這張桌子在書房裡」所肯定的不是東西，是事實；今天街子上有兩人打架，兩人打架是一件事體，但是「今天街子上有兩人打架」所肯定的不是事體，是事實。這一點很重要。所謂某件東西就是以某某方式去接受的所與，所謂某件事體也是以某某方式去接受的所與。但是，我們所用的方式不只是某某方式而已，我們也同時把所與安排在特殊的時空中。在日常生活中，我們也許不感覺到我們有這種安排，因為經驗中的這這那那底所指，我們都不必有語言文字上的表現。有時也許要用手指，就是用手指，我們也不感覺到時間空間上的安排。等到我們利用時空上的位置去表示這這那那底所指底時候，我們才感覺到所謂接受已經有時空上的安排。這時空上的安排是事實底最基本的成分。事體雖都在時空中，然而它們之在某時某地只是事實，不是事體或東西。這也就是說所要安排的雖可以是事體或東西，而它們底安排不是。
三、事實與普遍
A.問題之所以發生
1.某種倒過來的說法 。大多數的人都有事實感，有事實感的人也許不能說出事實究竟是怎樣一回事。事實感很容易得到，說明事實似乎不是一件容易的事。對於不容易說的東西，有一種很流行的辦法，例如對於物理，我們不容易說它是怎樣一回事，我們用一簡單的方法，說它是物理學所研究的對象，或對於心理，我們感覺到我們不容易說它是怎麼樣的東西，我們簡單地說，它是心理學所研究的對象。這是一種倒過來的說法。原先物理學是研究物底理底學問，心理學是研究心底理底學問。而這種倒過來的說法利用物理學去表示物理，利用心理學去說明心理。原先的物理學底對象底根據是物理感，心理學底對象底根據是心理感。這種倒過來的說法，使關於物理學底解釋和物理感分家，關於心理學底說明和心理感脫節。
2.這種說法底好處 。這辦法當然有它底好處。我們雖然有物感或物理感，然而我們底感只是感而已矣。「感」也有許多感覺方面的活潑靈敏，分別……等等，然而在知識底立場上，它也許是混沌的。顯而易見，我們有活潑靈敏的感覺的時候，不必就是我們有清楚明白的思想的時候。我們也許有很活潑的物理感然而我們仍不知道物理如何如何。要知道物理如何如何我們得研究物理。要研究物理，我們才能慢慢地有物理學，要有相當靠得住的物理學，我們才相當地知道物理。要我們相當地知道物理，我們才能說物理是怎樣一回事。別的學問也有同樣的情形。這種倒過來的說法有它底好處，它使我們對於某某對象的說法底根據，由「感」轉移到「知」。我們在經驗中有所得時，此所得雖然是由感而得，然而的確是由研究而明。
3.引用此辦法於事實 。關於事實，我們有時引用同樣辦法。大多數的人都有事實感，可是我們不大容易說事實是甚麼。這種倒過來的辦法也可以引用到事實上去。根據我們底事實感，在日常生活中，我們大都會說真命題是表示事實的。可是如果我們對於事實感覺到不容易說，我們會倒過來說，事實是真命題之所肯定或表示的。有時我們的確感到命題容易說事實難說，與其由事實說到命題，不如由命題說到事實。其實命題也是不容易說的，我們現在不討論命題，以後專章討論。我們現在承認我們有時的確感覺到由命題說到事實，比由事實說到命題，容易一點。問題是引用這方法之後，另外有問題發生。
B.普遍的命題之所表示
1.某些類的普遍命題和事實不相干 。普遍的命題有好幾種。照本書底說法，有邏輯命題，有本然命題，有自然律或表示自然律的命題。除此之外本人尚承認一種所謂本然陳述，這也是普遍的，可是，本人不承認它是命題。邏輯命題的確普遍，可是，是否命題頗成問題，本人雖承認它是命題，的確有人不承認它是命題。本然命題也是普遍的，的確也是命題，論道書中有這樣的命題，本書沒有。這些普遍的命題都和一件一件的事實不相干，或者不直接相干，或者說雖相干而與其它的普遍的命題和事實底相干不一樣。這一類的命題沒有肯定事實的問題。它們是真的命題，然而它們不和別的真命題一樣地肯定事實。以這類的命題去說明事實總是不行的。我們可以把這一類的命題撇開。無論如何，真命題所表示的不一定是事實。
2.根據於事實的普遍命題和事實底關係密切 。我們所注重的普遍命題是根據於事實的普遍命題或表示自然律的命題。這些命題雖然不必是由一件一件的事實總結起來，或由對於事實底直接經驗得來，然而它總是直接間接地根據事實。顯而易見，這一類的命題有在事實上求證據或得證據的問題。假如事實否證這樣一命題，這一命題就是假的；假如這一命題得到事實上的證據，即令我們認為這一命題是真的，我們也不能就肯定它是真的。在普通所謂求知識的程序中，我們所盼望能發現的普遍的真命題，是這類的命題，不是（1）條所說的那一類的命題。這一類的命題如果是真的和（1）條所說的那一類的命題大不一樣。這一類的命題和事實底關係非常之密切。
3.這類命題不肯定事實 。這一類的命題的確是普遍的，它所肯定的或表示的的確是超特殊的時空的。我們討論它的時候，我們也不能說甚麼時候它是真的或假的。可是，命題雖是普遍的，所表示或肯定的雖也是普遍的，然而不是普遍的事實。這一類的命題牽扯到事實的地方很多，如果談根據，它有特殊的事實以為根據，可是雖然如此，它不表示或肯定特殊的事實。如果我們有作對聯底趨勢，我們也許會說特殊的命題表示或肯定特殊的事實，普遍的命題肯定或表示普遍的事實。現在要注意的是前一句話雖可說，後一句話不能說。真的普遍的命題（（1）條所說的除外）雖有事實上的根據，而肯定的不是普遍的事實。
4.肯定固然的理 。普遍的命題（限制到（2）條所說），如果是真的，表示自然律，或者利用我們在論道書中所用的術語，它表示或肯定固然的理。固然的理不是一件普遍的事實。顯而易見理不是事。理可以為我們所發現，它本身無所謂發生。事實是可以發生的。特殊的東西和事體雖然表現理，然而理沒有特殊的。理有虛實。我們雖然可以利用一件一件的事實去發現實理，然而實理不就是這一件事實或那一件事實，也不是這一群事實或那一群事實。虛理更不就是事實。在求知識底程序中，我們所要發現的大都是實理。實理既不是一件一件的事實或一群一群的事實，普遍的真的命題之所表示或肯定當然不是事實，也不是普遍的事實。
5.普遍命題靠例證但不肯定例證 。普遍的命題底證實有時需多數的事實，有時只要一事實即夠。需要多數事實就是需要多數次證實，需要一事實就是只需要一次證實。大致說來，在只能觀察不能試驗的範圍之內，一普遍命題底證實次數要多；在可以作試驗的範圍之內，一命題底證實只有一次即夠。一命題雖需要多數次的證實，而每一次的證實雖都引用不同的事實，然而該命題既是普遍的，決不肯定或表示這一大堆的事實。一命題有時雖只需一次證實而這一次的證實雖只引用一件事實，然而該命題既是普遍的也不肯定或表示該件事實。證實既以次數表示，當然是我們底舉動或行為。這些舉動或行為總是在某時某地底事體。每一次的證實是特殊的，每一次證實所引用的事實也是特殊的。特殊的事實，無論數目若何的多，總不會因此就成為普遍。即令我們從證實底例證著想，普遍的命題雖需要這些例證以證實其為真，然而不肯定或表示這些例證。
6.事實類不是事實 。我們可以把我們對於東西和事體所引用的方法引用到事實上去。對於東西與事體我們分門別類，例如桌子有桌子類，打架有打架類，前者是一類東西，後者是一類事體。事實似乎也可以分類。在日常生活中我們有時的確說「這一類的事實常常碰見」這樣的話。我們的確可以說，這辦法沒有甚麼可以批評的地方。但是，即令我們引用這方法，我們不能因此解決本段底問題。我們要知道桌子類不是一張桌子，它本身不是一件東西，打架類不是某一次的回合，它本身不是一件事體。把這辦法引用到事實上去，我們的確可以說這一類事實和那一類事實，但是，同樣地一類事實不是一件事實，它本身不是事實。即令普遍命題肯定或表示一類的事實，它不因此就肯定或表示一件一件的事實。
C.普遍命題之所肯定
1.普遍命題或歷史總結 。普遍兩字在本章底用法很特別，這用法在第一節已經提出過。也許這兩字不妥，也許我們可以叫這一類的命題為歷史結合的命題。這類的命題不是普遍的命題，同時也和特殊的命題不一樣。我們可以看看「清朝人有髮辮」這一命題，這命題當然不是普遍的，因為我們一直到現在似乎沒有法子給清朝人下定義。如果有人要打破沙鍋問到底，我們似乎只能以特殊的時間與地點來表示清朝。作者本人在另外的立場不必作如此看法，但是，在知識論底立場我們似乎不能不作如此看法。如此看法「清朝人」不是一概念，它所表示的對象也不是共相。「清朝人有髮辮」當然不是一普遍的命題。這一命題和「恐龍有長尾巴」那一命題不一樣，雖然，至少在地球上恐龍只是限於某一時期的動物。我們談恐龍只表示它是怎麼樣的動物已經夠了，不必表示它所生存的時期，這就是說，我們不必以特殊的時期來表示恐龍之為恐龍。後一命題是一普遍的命題。前一命題雖不是一普遍的命題，也不是一特殊的命題，顯而易見，它不只是說清朝人中的張三有髮辮，也不只是說清朝人中的李四有髮辮。它是介乎普遍與特殊之間的命題。它是歷史上特殊的事實底結合，本段叫它做普通命題。
2.這類命題底真當然有事實上的根據 。這類的命題如果是真的，當然也有事實上的根據。歷史學及社會科學底一部分是這類命題所組織成的。歷史學所能得到的一部分就是這類命題，社會科學所要得到的應該是普遍的命題，事實上它所得到的大部分是這一類的命題。也許一部分的新興的而又尚未十分發展的自然科學底內容，也大部分是這類命題所組織成的。這類的命題不少。它所表示的是一時一地的普通的或流行的事實，時期也許非常之長，地域也許非常之廣，可是長的時期仍是特殊的時期，廣大的地域仍是特殊的地方。這類命題所根據的事實不是某時期某地域範圍之外的事實，是該範圍之內的事實；它所表示或肯定的當然不是普遍的事實。
3.它們事實上的根據和普遍命題底不一樣 。所謂有事實上的根據與普遍的命題之有事實上的根據有相似處，也有不相似處。就事實底根據說，這類命題底根據是某時期某地點底事實，普遍命題底根據不是。就證實說，普遍的命題差不多無論何時何地都可以證實，所要求的是設備及試驗或觀察所要求的條件底滿足而已。普通的命題（即本段所談的命題），有時空底限制，在該限制範圍之內也隨時隨地可以證實；例如「清朝人有髮辮」這一命題，在清朝時候可以隨時證實，在清朝版圖之內也可以隨地證實，雖然我們可以想出例外，然而這一命題底證實大致可以如此說。可是，在該限制範圍之外，這類命題底證實就發生了問題，我們不能隨時隨地證實這類命題。這類命題底證實，在這情形之下，是歷史學家底問題。這問題也許簡單，也許複雜。如果要證實時的時間離原來的時間近，問題比較簡單；如果要證實時的時間離原來的時間遠，問題就比較地複雜。這問題也許容易，也許困難；有實物有記載以為證實底工具，問題容易；沒有實物和記載，問題就困難。就證實說，本段所討論的這一類的命題和普遍的命題也不一樣。這類的命題和普遍的命題兩相比較，似乎與事實比較地接近些。
4.它們不肯定一件一件的事實 。這類命題雖比普遍的命題接近事實些，然而它既不表示普遍的事實，也不肯定一件一件的特殊的事實。這樣的普通命題實在是歷史的總結。也許我們要用「普通事實」這一名詞，說這類命題所肯定的是普通事實。我們要記得我們沒有不限於時空的普遍事實，也沒有限於時空的普遍事實。所謂普通事實仍是限於時地的。雖然如此，它仍不肯定一件一件的特殊的事實。照此說法，只有一結果，所謂普通事實只是一時期一地域中的某樣的流行的事實而已。一時期一地域中的某樣流行的事實本身不是一件特殊的事實。這類的命題也不表示或肯定普遍的事實。
D.沒有普遍的事實
1.沒有普遍的事實 。上面的討論已經表示普遍命題不表示或肯定普遍的事實，普通命題也不表示或肯定普遍的事實。在討論底歷程中，我們已經利用沒有普遍事實這一思想，不過我們沒有明白地肯定而已。在本段我們肯定地說：根本沒有普遍事實。普遍命題對於事實有點象概念或意念對於個體。概念或意念不表示一個體，它本身也不是一個體。它更不能表示普遍的個體，顯而易見根本就沒有普遍的個體，因為普遍的個體是一矛盾。是個體的就不是普遍的，是普遍的就不是個體的。普遍的個體既是矛盾當然沒有普遍的個體。所謂普遍的事實有同樣情形。
2.事實底成分 。事實不但有所與成分，而且有接受成分，安排成分。既有接受成分，當然總有既經和正在成分。這就是說，事實總是既經發生或正在發生，這當然也就是說，事實總牽扯到特殊的時間或空間。既然如此，事實和個體，東西或事體相似。就它可以存而不在說，它和別的特殊不一樣，但是就它只在某時某地說，它和別的特殊一樣。這當然就是說，事實不能是普遍的。普遍的事實和普遍的個體在本書是矛盾的名詞。我們既不能有普遍的個體，也不能有普遍的事實。假如我們引用普遍的事實這一名詞，事實底已經與正在成分非取消不可。可是本書之所謂事實非有這成分不可。在這一點上，本書之所謂事實和常識中之所謂事實一致，不過就常識說，我們也許不意識到事實之不能有普遍而已。
3.事實是真的特殊命題之所肯定的 。回到我們原來的出發點，我們應該說事實是特殊的真命題之所表示或肯定的。事實決不是任何普遍的真命題之所表示或肯定。不但事實不是邏輯命題或本然命題之所表示或肯定，即表示或肯定固然的理的命題也不表示或肯定事實。我們根本就不能有普遍的事實。
四、事實與正負
A.真的正負命題之所表示或肯定
1.事實底正負問題 。上節所討論的問題與該問題所引起的方式不僅牽扯到普遍的事實問題，而且也發生正負事實問題。說真命題之所表示或肯定的是事實，不但真的正命題之所表示或肯定的是事實，而且真的負命題之所表示或肯定的也是事實。如果真的正命題之所表示或肯定的，我們叫作正事實，則真的負命題之所表示或肯定的，我們應該叫作負事實。命題的確有正負，而在習慣上我們也說這樣的話「事實上玉蘭不是球根花」。這就是事實底正負問題。
2.正的真的特殊命題不發生這問題 。邏輯命題本然命題（算學命題也許在內）都沒有問題，這在上節已經提出過，理由同樣，這類命題根本不表示或肯定事實。正的普遍的命題，專就普遍說，上面已經討論，在這裡我們不必重提。正的特殊的命題似乎也沒有問題。它既是特殊的命題，當然表示或肯定特殊的事實，它不致發生普遍事實底問題，它既是正的命題所肯定的或所表示的，它當然是事實，而就正這一方面說，負事實底問題不至於發生。
3.有無負事實呢？ 真的負命題，無論普遍或普通或特殊都有問題。上面已經表示普遍的真命題（上節B段（2）條所提出的普遍命題），表示或肯定固然的理，普遍的負命題是否表示或肯定負的固然的理呢？普通的命題如果是真的正的，表示或肯定某時或某地域底流行事實中的某一樣的事實，真的負的普通命題是否表示某時期某地域中的某一樣的負事實呢？我們已經表示特殊的正的真命題沒有問題，它表示或肯定事實。但是它是否肯定正的事實呢？如果它肯定或表示正的事實，負的特殊的真命題應該表示或肯定負的事實。有沒有負事實呢？如果根本沒有負事實，事實又何謂「正」呢？
4.真的負命題和事實底關係總有問題 。這類問題我們沒有法子逃避。如果我們說真命題之所表示是事實，如果我們注重證實，如果我們注重試驗，注重試驗與觀察……等等，而我們又不能不注意這些，真假命題底標準總牽扯到事實；負命題與事實底關係總得要討論。
B.真的負的普遍命題
1.真的負的普遍命題之所肯定 。真的正的普遍命題表示或肯定固然的理，真的負的普遍的命題表示或肯定甚麼呢？負的普遍命題我們可以暫以A，E，I，O中E那樣的命題為代表。如果E是真的，它表示或肯定甚麼呢？消極地說，它表示I命題是假的，而說I命題是假的表示I命題之所肯定的不是事實。我們大概不至於發生所謂「假事實」底問題，大概不至於說假命題肯定假事實，我們說假命題之所肯定的根本不是事實。消極地說，真的E命題表示I命題是假的，可是積極地說，它表示甚麼呢？我們是否可以說它表示消極的固然的理呢？固然的理本身雖不是事實，然而只要是實理就有事實上的表現。普遍的命題雖不肯定事實，然而不能與事實不相干。
2.以傳統邏輯學裡的「E」命題形式為例 。無論如何，所謂消極的固然的理沒有積極的事實以為表現，或沒有事實以為積極的表現。負的真的普遍命題和正的真的普遍命題，在這一點上，總不一樣。可是消極的固然的理雖沒有一套與此理一一相應的事實，可是也許有別的事實以為表現，或者有別的事實可以證實這一負的命題。所謂別的事實，既然以別的相稱，總直接地，或積極地表現別的固然的理，或證實別的普遍的命題。每一真的正的普遍命題都表示或肯定一固然的理，而此固然的理只要是實理總有一套事實以為表現。真的負的普遍的命題沒有一套與它相應而又可以直接地證實它的事實。如果我們說真的E這樣的命題有事實上的根據，我們似乎只能在與主詞或賓詞相干的事實中去找；例如「沒有人是植物」底事實上的根據，只能在關於人與植物的事實中去找。
3.間接證實它的事實 。照以上的說法，整套的關於主謂詞的事實中有可以間接證實真的負的普遍命題的事實。我們非說間接地證實不可。這許多事實中的任何事實都表現固然的理，都可以直接地證實真的正的命題，如果它證實一真的負的普遍的命題，它只能直接地證實正的命題，因此間接地證實負的命題。說一真的負的普遍命題肯定固然的理似乎只是說積極的固然的理中沒有某理。也許我們可以根據固然的理以證明一負的普遍命題之為真，也許我們可以利用真的正的命題以證明這一負的普遍命題之為真。但是，這是證明方面的問題。從證明這一方面著想，我們所根據所利用的都是固然的理或普遍命題，我們用不著牽扯到事實。從證實這一方面著想，我們不能不牽扯到事實，而牽扯到事實，我們找不著與負的真的普遍命題直接地相應的事實。
4.問題轉移到負的特殊的命題上去了 。以上似乎是從籠統一方面著想，如果我們分析一真的負的普遍命題，我們可以作以下看法。假如負的普遍命題是（χ）~（φχ和 ~ψχ），我們可以分析成 ~（φχ1 和 ψχ1 ）~（φχ2 和 ψχ2 ）~（φχ3 和ψχ3 ）。照此說來，負的普遍的命題是許多的負的特殊的命題底集團。如果我們不從整個的集團著想，而從集團中的份子著想，我們把問題又移到負的特殊的命題上去了。負的普通的命題也可以作如此看法，問題也可以移到負的特殊的命題上去。
C.負的特殊的命題
1.以簡單的負命題為例來討論 。為討論底便利計，我們可以故意簡單化，我們可以把負的特殊的命題限制到簡單的「~φχ」。假如我們所談的是α，~φα表示或肯定甚麼呢？照平常的說法，~φα既是真的，它表示或肯定事實。在日常生活中，我們的確說這樣的話：「事實上α不是學生」或「事實上他不是官」。這似乎是說「α不是學生」或「他不是官」這一命題既是真的，它表示或肯定一件事實。這樣的話雖尋常，然而的確費解。請注意我們承認這樣的命題是真的，或有這樣的真命題。我們在這裡不討論命題底真或假，也不討論所謂真是否表示事實；我們假設真底標準是與事實符合與否，而真的正的特殊的命題表示或肯定一件特殊的事實。
2.是否肯定負的事實呢 ？問題當然是一真的負的特殊的命題是否表示或肯定一件特殊的事實呢？如果是的，它似乎應該表示或肯定一件負的特殊的事實。顧名思義，負的事實應該是事實而又是負的。所謂負事實當然不是「非事實」或「不是事實」。我們現在的問題不是負的特殊的命題之所表示或肯定究竟是什麼。我們既假設真底標準是與事實符合與否，而真的正的特殊命題表示或肯定一件特殊的事實。在接受這條件之下，我們不能說真的負的特殊命題不表示或肯定事實或所表示所肯定的不是事實。既然如此，真的負的特殊的命題只能表示或肯定一件事實。照這說法，命題何以有正負呢？命題底正負是否表示事實底正負呢？我們似乎應該承認負的特殊的事實而又堅持負的特殊的事實仍是事實，不過是負的而已。
3.事實如何負法呢 ？但是，事實怎樣負法呢？一件一件的事實是可以官覺得到的或者間接地有官覺上的根據。後一方面的事實，即不能官覺而只能有間接的官覺上的根據的事實，我們現在不談。為求簡便起見，我們只談可以官覺得到的事實。這張桌子在這床底西邊就是這樣的事實，我看見這張桌子，也看見這張床，也官覺到二者底關係。這特殊的事實毫無問題，至少沒有甚麼麻煩的問題。負事實在官覺上就有麻煩。假如「羅斯福不在昆明」是一真命題，照現在的說法，它表示或肯定一負事實。可是，我們不能說我們在昆明看見了非羅斯福。我知道讀者也許會說這問題非常之簡單，他也許會說，在昆明我們沒有看見羅斯福或者我們在昆明所見的不是羅斯福。這兩命題也許是真的，可是如果是真的，它們本身有我們這裡所提出的同樣的問題；並且即令是真的，它們也不表示「羅斯福不在昆明」是怎樣的一件負事實。這件事實是沒有法子官覺到的。如果我們在官覺上找這件事實，我們只能說我們在昆明看見非羅斯福。這顯然不行，因為所謂非羅斯福的確滔滔者天下皆是也。我們似乎不能不說「我們在昆明看見非羅斯福」不是一件負事實。
4.肯定的不是一件負事實 。如果我們不承認「我們在昆明看見非羅斯福」是一件負事實——顯而易見，這樣的「事實」不止一件，它只能是無量數件，而負的特殊的命題成為普通命題——那麼「羅斯福不在昆明」這一命題何以是真的呢？這的確是一特殊的命題，的確也是負的，如果它是真的，它應當表示或肯定一件事實或者有事實上的根據。如果這一命題所表示的或肯定的不是一件負事實，我們仍得在別的事實中去找根據。
D.沒有負事實
1.事實底官覺上的根據 。我們不能不先表示事實不一定是可以直接官覺得到的。照現在許多人的說法，所謂事實包含細微世界中的情形，如「電子如何如何……」。這種細微世界中的事實是不能直接官覺得到的。可是，它們雖不能直接官覺得到，然而假如我們承認「電子如何如何……」是事實，這件事實仍間接地——也許非常之間接地——有官覺上的根據。所謂試驗給人「看」，就是給人以官覺上的根據。一件事實本身也許是不能直接官覺得到的，然而它不能沒有間接的官覺上的根據。完全沒有官覺上的根據的，我們不能叫作事實。
2.細微世界底事實底間接的官覺上的根據 。普通所談的事實是可以直接官覺得到的。所謂「負事實」是不能直接官覺得到的。可是，假如它是可以間接官覺得到的，如所謂細微世界中的事實，那麼我們對於負事實也可以承認。所謂細微世界中的事實可以間接地官覺得到有兩方面的情形。一是普遍的理。從耳聞眼見說，細微世界是推論出來的世界，它是由直接官覺利用一些普遍的理而得到的。另一方面是直接的官覺。所謂細微世界中的事實也得要我們底接受與安排，我們底接受與安排都是在試驗室中舉行的，而我們在試驗室中所依靠的還是直接官覺；沒有這一方面的直接官覺，我們不能說細微世界中有事實。在這裡我們只有直接和間接底分別。在試驗室中的官覺一方面是直接的，另一方面是間接的。就試驗中的所與說，官覺是直接的，就細微世界底情形說，官覺是間接的。沒有一方面的直接官覺，也沒有另一方面的事實。由間接官覺所得到的事實依然有直接官覺以為根據。
3.直接或間接的根據都沒有 。負事實假如是細微世界中那樣的事實，只能是間接的，而間接方式是以上所說的。可是，它既不是可以直接官覺得到的事實，也不是以上所說的那樣的間接官覺可以得到的。我們現在所談的是特殊的負的命題，這樣的命題不是由普遍的命題推論出來的命題。它既不牽扯到普遍命題，它也沒有以上所說的直接和間接底分別；我們不是由直接官覺到某某所與，利用普遍命題而間接地承認某某事實。就「羅斯福不在昆明」說，我們所直接官覺的事實是「張三在昆明」、「李四在昆明」這樣的事實；單就這樣的一件一件的事實說，我們不能由任何一件推論到羅斯福不在昆明。不但從任何一件這樣的事實，我們不能推到羅斯福不在昆明，就是從所有的這樣的事實，也不能推到羅斯福不在昆明，除非我本來就在找羅斯福。不然的話，顯而易見，我從這樣的事實也可以推到丘吉爾不在昆明，或史達林不在昆明……等等。
4.真的負命題有事實上的根據，但是沒有負事實。 負的真的特殊的命題仍有事實上的根據。消極地說，與負的真的特殊的命題相矛盾的命題所表示或肯定的不是事實，這就是說它是假的。上面所說的「羅斯福不在昆明」這一命題是真的，表示「羅斯福在昆明」這一命題所肯定的不是事實。積極地說，負的真的特殊的命題底事實上的根據是某一件事實，例如「羅斯福不在昆明」底事實上的根據就是羅斯福在華盛頓這一件事實。這樣的負的特殊的命題底真也許牽扯到邏輯，可是，不牽扯到其他的普遍命題。羅斯福不在昆明這一命題的確不肯定羅斯福在華盛頓這一件事實，然而它底真確是根據於這一件事實。照此說法，負的真的特殊的命題雖有事實上的根據，然而不肯定一件與命題相應的負事實。既然如此，我們也不承認負事實。負事實既然取消，所謂正事實當然也沒有意義了。
五、事實與將來
A.關於未來底種種
1.未來本身總是未來 。未來當然是指時間上的未來。未來之所以為未來總是相對於已往和現在。某一時間之為未來總是相對於某一現在而說的。頭一點我們要分別未來與未來的東西和事體，我們暫且不提事實。未來的東西和事體也許將要來，也許會來，也許不久即來，假如我們所說的是我們所盼望的某某東西和某某事體。這就是說，這些所盼望的某某東西和事體也許會成為某一現在的東西或事體，也許不會。至於未來本身，它總是未來，它永遠不會來的。就未來之所以為未來說，它根本不能來，這和所謂明天一樣。
2.接受安排和所與都不是未來的 。上面說未來的某某東西和事體可以來。可是，就其可以來說，它是可以成為某一現在的東西或事體；就其已來說，它是已經成為某一現在的東西和事體。就後一點說，它既經由未來而入於已來，它當然不依舊是未來的。未來沒有跟著這些東西和事體而俱來。就某某東西和事體之為已來說，我們當然可以接受與安排，而接受與安排之後，此所謂某某東西和事體者，就是某某時候，某某地點，某某種，某某類的東西和事體。利用我們前此所常用的術語說，我們總可以利用我們底工具，意念上的工具，去接受和應付所與，可是，所與總是已來的，而已來的總不是未來的。
3.所謂「未來的東西或事體」底解釋 。未來的某某東西事體雖可以來，然而也可以不來。無論如何它們的確是未來的。就它們是未來的說，嚴格地說，它們不是「東西」和「事體」。未來的東西和事體實在是所謂變詞或任指詞。變詞或任指詞當然有可能的「值」，但就未來說，它不能以某某東西和事體為值。談到未來的東西或事體的時候，實在的情形似乎是這樣的：在n時候我們稱n+m時候底可能的東西或事體為未來的東西和事體。嚴格地說，在n時候，只有n時候的東西和事體，n+m所能有的不是東西或事體。從n時候底立場說，n+m時候所能有的還沒有分別，還沒有彼此，仍然是混沌的；嚴格地說，它不是所與，顯而易見，就n+m時候之為未來說，它還沒有所與。我們可以引用從前關於自然所說的話，說自然界有時空架子，而此時空架子不是空的。未來的東西或事體，就未來說，似乎只表示時空之不空而已。
4.重提自然與事實底分別 。就第一節所談的自然界與事實界底分別說，說自然界的時空架子不空，不就是說它老有東西和事體。自然界是有類型性的和相對性的，本然世界，而不必有已經發生或正在發生成分。我們可以用如果—則命題表示自然界。自然界的確有未來的自然界，我們可以這樣地表示未來的自然界：本然世界有未來，如果在未來有某知識類，也有相對於該知識類的未來的自然界。可是，我們雖然能說有未來的自然界，然而我們仍不能說有未來的事實。我們可以假設未來有知識類，然而我們仍不能肯定有某某未來的東西或事體，因為東西要呈現，事體要發生，而未來既為未來，它總無所謂呈現與發生。事實與東西和事體一樣也有未來的事實問題。
B.以某特殊的現在為根據底將來
1.靜的架子動的川流 。設以t1 為現在，照自然界底時空架子與我們底時空意念底說法，有t2 ……t3 ……t4 ……tn 時間。這是就時空架子說，這架子本身當然是不動的，好象鐘表面上的數目字一樣。假如所謂t1 是民國三十年正月十日，我們有時的確說民國三十年正月十日已經過去。它是固定的特殊的時間位置，時間底川流雖經過它，而它本身無所謂過去或不過去。可是，以它為現在，這現在的確隨川流而渡到民國三十年正月十一日、十二日……等等。等到「現在」到了十一日，我們說民國三十年正月十日已經過去了。這有點象從漢口坐船到上海，九江蕪湖安慶雖本身相對地不動，然而的確依次過去。
2.以「現在」為變詞，以t 1 ……t 2 ……t 3 ……t n 為它底值 。時間川流也就是自然界在t1 ……t2 ……t3 ……tn 經過。本然界底川流不停，自然界也不會在t1 或t2 或t3 ……或tn 上打住。這就是說，以t1 為現在，現在不會在t1 打住，現在既不會在t1 上打住，t2 ，t3 ，t4 ……tn 會來。從t1 這一現在說，t2 ，t3 ，t4 ……tn 都是將來。現在既不在t1 上打住，它和t1 不一樣。將來也不在t2 ，t3 ，t4 ……tn 上打住。我們可以把「現在」視為變詞或任指詞，如此看法，t1 ，t2 ，t3 ……tn 是它底值。將來也可以視為變詞或任指詞，如此看法，t2 ，t3 ，t4 ……tn 是它底值。將來當然只是將來，所謂將來也不會來；現在也只是現在，它不會是將來。可是從t1 這一現在說，將來雖不會來，而t2 ，t3 ，……tn 會來，它們都將要來。
3.將來不來而t n 會來 。根據將來和t2 ，t3 ，t4 ……tn 底分別，有沒有將來底事實，和有沒有t2 或t3 或t4 ……底事實，不是一樣的問題。問在tn 時有沒有事實或有沒有tn 底事實，有特殊的時間以為立場；問有沒有將來的事實（如果我們把說話的時候底特殊立場撇開），沒有特殊的時間以為立場。在tn 底立場，或以tn 為現在，tn 當然有事實。問題是在t1 底立場，或以t1 為現在，我們能否說有tn 底事實。這問題與在t1 底立場上問有沒有將來的事實，一方面一樣，因為tn 和將來都是未來；另一方面問題不一樣，因為將來不會來，而tn 會來。
4.以t n 為立場說關於t n+m 時的話 。普通我們的確說這樣的話：「等將來的事實證實」，或「等你到二十一歲的時候」。後一句話很容易分析成為在tn 時候談tn+m 底方式。在「等你到二十一歲的時候」中的「你」一定有多少歲，可是，沒有二十一歲；說話時候假如為tn ，則他二十一歲的時候就是tn+m ；而說二十一歲的時候如何如何，就是在tn 底立場上，說tn+m 的時候如何如何。「等將來的事實證實」似乎籠統得多，但是，也可以作如是解釋。這類的話雖然有，然而它們沒有表示有將來的事實，也沒有表示有tn+m 底事實。從將來的事實證實著想，問題也許不很顯明，從「等你到二十一歲的時候」著想，問題顯明得多。這句話中的「你」也許活不到二十一歲，而等到他二十一歲的時候底如何如何也許不至於發生，果然不發生，當然也不是事實。總而言之，在tn 底立場說tn+m 的話，只是談可能而己。
C.將來的自然項目
1.所與不只是自然項目 。如以前及本章所述，自然只有類型性或相對性，沒有已經或正在成分。如果有將來的自然界，當然也有將來的自然項目，或在將來有將來的自然項目。川流不停，時間不會打住，只要有知識類，本然會成為自然，而在自然的時空架子中，不會沒有可以安排在此架子中的項目。除非時間打住，這些項目總不至於打住。可是自然項目之有是以假言命題表示的。假如沒有知識類，相對於該知識類的自然項目也沒有。說有自然項目，當然假設某某知識類繼續。要緊點是我們並不要求自然項目已經發生或正在呈現。所謂「所與」是要的的確確呈現的，它雖是自然項目，然而它不只是自然項目而已。
2.事實也不只是自然項目 。在這一點上，事實和所與同樣，事實也要的的確確存或在，這就是說，它總有已經或正在成分。它雖是自然項目，然而它不就是自然項目或只是自然項目。它是接受了的，安排了的，所與，也就是接受了的，或安排了的，自然項目。如果我們從自然項目著想，我們會想到，它不一定是事實，雖然它可以是事實。現在的自然項目也許是事實，也許不是事實，這要看它是否為官覺者所官能得到，與是否為官覺者所接受與安排。如果它為官覺者所接受或安排，它是事實，不然，它只是自然的項目而已。至於將來的自然項目，它不是事實，只是事實底可能的材料而已。事實底材料不是事實，好象書店裡的書，或圖書館目錄室里的書，尚不是圖書館書架子上的書一樣。
3.有將來的自然項目 。從知識者設想，將來的自然項目確是有的；這不過表示時間不會中斷，知識類繼續存在而已。自然的川流不中斷，時間不會打住，時間既不打住，「時間」這一規律當然可以繼續地引用；這也就是說，我們在事先已經知道時間這一規律可以繼續引用，而不至於現在打住。所謂東西事實事體就不敢說了。這意思當然不是說東西類，事體類或「事實類」，而是說某某東西或某某事體或某某事實。我現在有這張桌子，我知道tn 會來，可是，等tn 來時我有沒有桌子，我可不敢說了；我也許可以說十之八九在 tn 來的時候我仍有桌子，但是，我不敢說我一定會有。究竟有沒有，我仍然要等tn 降臨。明天我有沒有桌子雖要等待明天降臨，然而我不必等明天（某年某月某日之第二天）降臨，然後方知道有明天。
D.沒有將來的事實
1.在t 1 時我們的確可以說t 2 ……t 3 ……t n 底自然項目 。B段已經表示在t1 我們可以盼望t2 ，t3 ，t4 ……tn 降臨，可是，雖然如此，在t1 時，t2 ，t3 ，t4 ……tn 仍只是將來。將來有自然項目，在t1 時候，我們可以說t2 ，t3 ，t4 ……tn 各有它們底自然項目。這些自然項目都是事實底材料。
2.可是，t 2 ……t 3 ……t n 底自然項目不是事實 。但是，它們都不就是事實。根據上面所說的及我們底常識，事實總是現在或已往的，或者正在呈現中，或者已經發生了。在t1 時而談t2 ，t3 ，t4 ……tn 底項目，我們只就其為項目而言；它們既不是在呈現中，或已經發生，它們雖可以是事實，然而不就是事實。事實或存或在。已往的事實是存而不在的項目，現在的事實是既存而又在的事實。對於t1 ，tn 雖將要來，然而在t1 它仍未來。tn 底自然項目既不存且不在。這些項目雖可以是將來的項目，然而不是事實，它們只是事實底材料而已。
3.這樣的項目我們還沒有接受或安排 。事實牽扯到我們底接受和安排，當然也要求有所接受和安排的所與或所與底項目。在t1 而談tn 底自然項目，我們只能表示它們之有而已，我們沒有法子說它們如此如彼，因為它們根本還沒有呈現如此如彼。我們至多把它們安排在時空架子之中，別的就無話可說了。如果再說下去，我們只是說了些透支的話，好象我們在銀行里透支一樣。事實既牽扯到我們底接受與安排，我們總得恭候所要接受和安排的所與降臨，不然我們無從發現它們如此如彼，要我們發現它們如此如彼，我們才能作如此如彼地接受。這實在就是說，要我們能夠接受和安排，我們非要求自然的項目是現在的項目不可。tn 底項目不是所與，我們無法接受與安排。
4.計劃雖是事實而所計劃的不是 。在日常生活中我們的確說「明天的早飯如何如何」。可是明天的早飯不是事實。我們雖可以計劃明天的早飯如何如何，並且可以作種種預備，然而它究竟如何如何，我們無從說起。我們底計劃是事實，我們所作的種種預備也是事實，然而我們所計劃的不是事實，即令照我們底計算，它十之八九可以成為事實。在日常生活中，我們常常說些表示意志的話：例如「過幾天我給你寫一篇文章」。說這話的人也許很誠實，然而做文章不必是事實，而文章更不必寫成。過幾天的情形如何，總要等它到來才是事實，無論我們底信仰如何。
六、事實與知識
A.事實與經驗
1.自然有觀的觀 。自然有觀，它是有觀的本然。可是所謂自然有觀的觀是相對性，類型性，它是可以用假言命題表示的觀。自然雖有觀，而自然不必在事實上為我們所經驗，此觀不是我們底經驗加給所與的關係質，我們不必引用直言命題表示此觀。我們可以說假如有K知識類，則對於K的本然就是K底自然。事實則不只是這樣的。
2.事實底觀是經驗所給予所與的關係質 。事實當然也有觀，可是，此觀是知識者底經驗加給所與的關係質。這說法對於習慣於本書底術語的人也許清楚，對於不習慣於本書底術語的人也許不清楚。最清楚的說法，也許還是利用事實兩字，說自然不必在「事實上」為我們所經驗始成其為自然，而事實一定要「在事實上」為我們所經驗才能成為事實。事實底材料是自然或自然的項目，可是假如這項目不是實實在在地在經驗中，它只是材料而已，我們不能承認其為事實。我們要求自然項目在經驗中，我們才承認其為事實。
3.所謂事實在經驗中 。這裡所謂在經驗中是在所謂知識經驗中。經驗不是腦子，說事實在經驗中，不是說事實在腦子中。如果所謂心是思想能力，說事實在經驗中也不是說事實在心中。如果所謂心是思想能力底活動，而所謂在中又是曾經為，或現在正是，此活動底對象（這就是說不只是內容而已），則說事實在經驗中，的確也是說事實在心中，雖然在心中的不一定是事實。知識經驗不只是官能經驗，它不只是官能中有所得，而且是以此所得還治所與。所謂經驗也不只是直接的經驗。所謂直接經驗，就所得說，是沒有推論的所得，就還治說，是沒有推論的還治。另一方面，所謂直接經驗是親自經驗，而所謂親自經驗，是一官覺者，在自己的立場上，認為獨有的經驗，不是同類中另一官覺者所有的經驗。這裡所謂經驗不但有直接的而且包括有間接的經驗。說事實在經驗中也不是說所與在官能中。照我們底說法，所與是官能關係結合中的關係者，它既不是官能關係，也不屬於官覺者。總而言之，說事實在經驗中與「所與底存在即其被官覺」那一學說是另外一回事。
4.事實界和知識類底知識經驗同領域 。在本然的川流中和在自然的川流中，有事實界也有知識經驗。事實和知識類底知識經驗底對象同領域。執任何時間以為現在，事實界在該現在上打住。它在甚麼時候開始，就靠我們底天文地理歷史……等等學問告訴我們。這些學問愈發達，事實界在已往那一方面也許愈擴大範圍。我們可以想像在幾千萬年前的情形，但是假如這些情形不在我們底知識經驗中，我們雖可以想像這些情形，然而所想像的情形不是事實。我們也可以想像到幾萬光年以外的情形，但是這些情形不是我們底知識經驗中的，我們也不能說它是事實。我們可以想像到細微世界中的情形如電子原子等等，可是要這些情形在我們底經驗中，我們才能說它是事實。上條已經說過所謂經驗不限於直接經驗，因為如此，事實界不限於耳聞目見的世界。事實界比官覺界要寬大得多。
B.無不知道的事實，從知識類說
1.知識類和知識者底知識底分別 。有沒有我們所不知道的事實呢？從一方面著想，我們似乎要說有我們所不知道的事實，我們一想就想到歐洲亞洲有好些戰事是我們所不知道的，而這些都是事實。從另一方面著想，我們既不知道這些戰事，我們何以又知道它們是事實呢？對於這個問題，我們可以分兩方面討論，一方面從知識類討論，另一方面從知識類中的某某知識者討論。事實既如本章各節所討論，則從一知識類著想，當然沒有一知識類所不知道而又同時承認其為事實的事實。所謂一知識類不知道是該類中沒有一知識者知道，所謂一知識類知道是說該類中至少有一知識者知道。一知識類可以有它所不知道而又承認為自然的自然。自然只有理論上可知而沒有事實上已知的問題。對於事實，我們不能這樣的說。
2.所謂一知識類之所不知道的 。一知識類之所不知道的，當然也是該類中任何知識者所不知道的，這也就是說，這不知道的情形不在這類知識者底知識經驗中。照以上的說法，不在一類知識者底知識經驗中的，不是該知識類底或相對於該知識類的事實。從相對性著想，事實和自然相似，它也是相對於知識類的。不同點是事實要求已經或正在成分。說事實是可以為一類知識者所不知道而同時又是該知識者所承認為事實的事實，這實在是無法說得過去的。這等於說事實可以為一類知識者所不知道而又為該類知識者所知道。
3.沒有相對於知識類而為該類所不知道的事實 。從類方面說，顯而易見，沒有不知道的事實。這當然是說，沒有相對於該知識類而為該類所不知道的事實。不相對於該類的事實底有無，根本不在討論範圍之內。假如我們以Kn 表示某一知識類，以Km 表示某另一知識類，則有相對於Kn 的自然，也有相對於Km 的自然，當然也有相對於Kn 的事實，也有相對於Km 的事實。假如我們以 Sn 表示相對於Kn 的事實，以Sm 表示相對於Km 的事實，我們說顯而易見沒有Kn 所不知道的Sn 。對於Kn ，Sm 底有無根本不在我們底討論範圍之內。這裡是說知道或不知道，不是說可以知道或不可以知道。可以知道而不知道的仍不是事實。
4.可以成為事實的材料當然不會都已經在知識類底經驗中 。說沒有不知道的事實總給人以不良印象，以為我們已經登峰造極，我們無可再進步了。既然沒有不知道的事實，當然所有的事實都已經在我們底知識經驗中。這話也對。只是我們要注意，事實不是一可以有總結的集團，一件一件的事實底總數不是一固定的數目。同時知識也不是一在任何時間可以打住的活動。更要緊的是，求知不僅是被動地知道事實，而且是主動地發現事實，事實是可以增加的，並且無時不在增加。不但將來（t2 ，t3 ，t4 ……tn ）成為現在，事實老在增加，而且歷史上的事實也老在增加。說沒有不知道的事實不是說我們已經登峰造極，這只是說事實增加我們底知識也增加，說事實增加，只是說可以成為事實的材料，由自然川流中的項目而入於事實界而已。說沒有不知道的事實，也不是說，沒有可以成為而尚未成為事實的材料。這些材料當然不會完全已經在我們底知識經驗中。
5.事實界底澎漲 。照上條底說法，事實界無時不在澎漲。如果我們以我們底事實界為世界，則世界的確是澎漲的。這和宇宙澎漲論不相干。宇宙澎漲論是物理學底學說，它靠得住與否完全是物理學範圍之內的問題。我們這裡所談的只是事實界底澎漲，不但相對於一知識類的事實界澎漲，即一知識者底事實界，只要他底知識增加，他底事實界也澎漲。人類底事實確是增加的，並且增加底速度也在增加。這當然不是說自然或本然界澎漲，本然與自然界完全是另外一回事。
C.有不知道的事實，從一類中任何一知識者說
1.從一類中任何知識者說，有他所不知道的事實 。以上是從一知識類著想，若從一類中的任何一知識者著想，問題當然不同，也許有一類中大家所知道的事實或任何知識者所知道的事實，但大多數相對於一知識類的事實不是該類中所有的知識者都知道的。也許有隻有一知識者所知道的事實，但大多數相對於一知識類的事實不是該類中某一知識者所獨自知道的事實。大多數的事實是一類中一些知識者所知道的而另外一些知識者所不知道的。本書一向注重交通。經驗和知識底交通性底重要於此更可以想見。有交換能力不僅可以交換意見而且可以交換知識與事實。這當然就是說事實不必是一知識者所親自經驗的，知識也不限於一知識者所親自知道的。所謂教育一部分就是傳達人所已知給未知的人們，傳達人之所已知於未知的人們，從未知的人們說，所知總是間接的。從求知者這一方面說，總有他所未知而別的人已經知道的事實。從一類中的任何一官覺者說，他總得承認有他所不知道的事實。
2.分門別類的知識 。分門別類地研究學問，也就是分門別類地求增加知識，而分門別類地求增加知識，一部分的工作也就是分門別類地求增加事實。既然如此，各門各類有各門各類的事實。研究物理的人得到許多物理方面的事實。這些事實也許不是研究其它學門所知道的事實。研究歷史的人得到許多歷史方面或歷史上的事實，這些事實也許不是研究其它學門所知道的事實。所謂「門外漢」不但是不懂某一門學問的人，也同時是不知道某一類或某一方面的事實的人。如此說法，當然就是承認一知識類中的某一知識者承認有他所不知道的事實。我們現在有時批評這種分門別類的求知方法，說這方法實行以後「通人」就少了。「通人」大約是各方面都能通的人，如亞里士多德。這些人也許是減少了。各方面都通的人不但是知道各門學問底學理的人而且是知道各門學問底一部分的事實的人。這種人減少就是知道各門各類底事實的人減少。果然如此，我們便不能不承認有我們所不知道的事實。
3.有些不知道只是彼此底不知道 。從人類著想，上智的人和下愚的人底知識都有限，這就是說，和人類底知識比起來，就是上智的人，他底知識還是有限。我們在這裡只是從量著想不是從質著想。從質著想，也許一個人底貢獻非常之重要，也可以比許多人聯合起來的貢獻更為重要。從量著想，一個人底知識無論增加若何的多，對於人類的知識沒有增加多少，也許根本沒有增加。一知識類所有的知識總和起來非常之多，一知識者所有的知識非常之少。事實也是如此。你有你所不知道的事實，我有我所不知道的事實。我們可以說這樣的話「你我雖不知道某一些事實，然而有人知道」。一類中一知識者雖不知道而同類中另一知識者知道。總而言之，我們有人類所有而我們所不知道的事實。兩人談話之間，一個說「有好些事實你不知道」。這當然是可以的，因為我們假設所謂你不知道的事實是說話的人或他所認識的人所知道的。這隻表示某某不知道而已，我們不能以為這表示有人所不知道的事實。
4.有一類所知道而單個的知識者所不知道的事實 。本段是從一類中單個的知識者說，有不知道的事實。可是我們底話要說回來。從一類知識者說，沒有不知道的事實。我知道我們說這樣的話：「現在在俄國有好些事實發生」或「現在在美國有好些事實發生」或「現在有某人正在生小孩，可是我不知道這件事而已」。可是，這樣的話只表示我們不知道而已，這決不表示沒有人知道。總而言之，事實有知識者底接受與安排，它總在知識者底知識經驗中。此所以事實有靠得住與否的問題，「某某情形是不是事實」？並不是沒有意義的問題。這一方面的問題我們現在不討論，以後討論真假時也許再提到。我們現在只說從知識類著想，沒有不知道的事實。
七、事實與理論
A.事實與意念圖案
1.意念總有圖案 。事實既有我們底接受和安排，它總是我們引用意念於所與的結果。意念決不是完全單獨的，也決不是完全簡單的。這就是說，沒有與別的意念無關聯的意念，也沒有不能分析成其它意念的意念。意念只有關聯多少與成分多少的問題。成分少的意念我們說它簡單，關聯少的意念我們說它單獨。意念總是有圖案的。引用意念於所與也就是把所與容納到一意念圖案之中。以桌子去接受某X所與，也就同時把X容納到某某高度某某形式，某某顏色，……等等底圖案範圍之內；以平行鐵軋去接受Y，也就是把Y容納到意像圖案之內，一方面也許是物理化學方面的圖案，另一方面是幾何圖案。前一例比較地簡單，後一例比較地複雜。可是，簡單與複雜底程度雖有不同，然而情形一樣：引用意念於所與同時也就是把所與容納到意念圖案範圍之內。圖案與結構底分別在論思想的那一章已經討論過，此處不贅。
2.意念底大小精粗底分別 。所引用於所與的意念有淺與深及貧乏與豐富底分別。上條已經提到意念決不至於完全單獨，也決不至於完全簡單。說意念不至於完全簡單，也就是說一意念總可以分析成其它的意念。不過分析成分有多有少而已。分析成分多的，我們叫作意義深的意念，分析成分少的，我們叫作意義淺的意念。說意念不至於完全單獨，也就是說一意念與別的意念有關聯，不過所關聯的意念有多有少而已。關聯多的意念，我們叫作豐富的意念，關聯少的意念，我們叫作貧乏的意念。豐富而又意義深的意念，其圖案大而且緊，貧乏而意義淺的意念，其圖案小而且松。這裡所說的都是從意念本身說，不是從思想者不根據於意念本身而得到的聯想聯思說；或者說，這裡所說的都是從意念底圖案或結構說，而不是從思想底歷程說。圖案或結構有大小，有精粗，有緊有松，而引用於所與，此所與之所容納的圖案或結構當然也有大小精粗緊松底分別。
3.就用者說圖案不必相同 。以上是就意念本身說，可是意念本身底圖案或結構不必為意念者所得。意念本身圖案大的，對於某一意念者，圖案或結構也許小；意念本身圖案或結構精的，對於某一意念者，圖案或結構也許粗。某甲研究中國歷史，以「漢磚」引用於X所與，意念圖案也許相當的大，某乙不懂中國歷史，以「漢磚」引用於X所與，意念圖案也許很小。某丙是研究物理的，以「力」引用於Y所與，他底意念圖案相當的精；某丁不是研究物理的，他所謂「力」底圖案大約是很粗的。普通我們會說某甲某丙是在某某方面有知識的，而在該某某方面，某乙某丁不是有知識的人。雖然如此，就是某乙某丁也有相當於「漢磚」和「力」底圖案，不過這圖案也許小而且粗而已。以上的意念也許特別，可是，其為例並不特別。日常生活中的意念也有同樣的情形。所謂「米」對於米商大致圖案大，對於木器商大致圖案小，而所謂「椅子」對於前者也許圖案小，而對於後者大概圖案大。
4.推論是意念者根據意念圖案或結構而作的推論 。引用意念於當前的所與，既然是把所與容納到一意念圖案範圍之內，當然也有另外的結果。不僅當前的所與為一意念圖案或結構所容納，就是不在當前的項目也為一意念圖案或結果所容納。大江川流於前，不僅當前的是川流，而且某地底川流是上游，另有某項是所謂「泉源」。引用意念於當前的所與，也就是引用意念於當前所與之外。由當前的到當前以外總有所謂推論。這就是普通所謂由當前推論到當前之外去。關於這推論有正確問題，有相干與否底問題；這些問題我們現在都不討論。所要注重的是這些推論是意念者在意念上的推論不是所與本身底呈現。顯而易見，只有當前的所與有呈現，當前以外既不當前根本沒有呈現。這一點非常之重要。推論是意念者根據意念底圖案或結構而作的推論。此所以推論因意念者底不同而不同。如果推論底根據是所與，不同的意念者底推論應該是一樣的；意念者底推論不是一樣的，有些推論多而且准，有些推論少而不確。這不同處底根據，就是（3）條所說的，各意念者底意念圖案或結構，有大小精粗緊松底分別。
B.理論與發現事實
1.注重對象上的理 。意念和意念底圖案或結構都是思想者在思想活動中的內容。就對象說，它們所表示的是理。意念和意思有正確與否底問題。意念者底意念也許不是概念，他底意念圖案也許不是概念結構。果然如此，意念者雖有意念然而不因此就明理，引用意念於所與有對錯問題，如果他引用的錯了，他雖有意念與官能活動，然不因此達事。所謂理論，就意思底內容說，就是根據意念或概念底圖案或結構以為推論；就思想底對象說，就是根據理以為推論。有時我們注重內容，有時我們注重對象。注重內容，所注重的是思想活動，注重對象，所注重的就是理本身。我們在這裡注重理本身。所注重的是正確的概念底結構及其所表示的理。
2.歸納即事中求理 。我們不但是能從事中發現理而且能從理中發現事。這就是說，我們也可以理論為工具去發現事實。意念愈簡單愈單獨，我們愈要事中求理。大致說來，所謂歸納大都是事中求理，尤其逆來順受的歸納。所謂逆來，是不跟著我們底盼望和要求而來的所與，所謂順受，是跟著所與底來而接受的接受。在逆來順受中，我們以事為根據，我們在事中求意念底關聯；這當然也就是說，我們在事中求理。在事中求意念底關聯，所得的關係才不至於落空。在我們求知底歷程中，在事中求理或在事中求意念底辦法，當然重要並且基本。在知識經驗中，無論所與逆來與否，我們總得順受。只要我們順受，我們總是在事中求理。這一方面的情形，我們大都承認，所謂注重經驗，所謂注重歸納，一部分的理由也就是要我們在事中求理。
3.也可以在理中求事 。大多數的人所不甚注意的，是我們有時也在理中求事，並且常在理中發現事實，在日常生活中，我們有類似的情形，而且早就承認有這類情形。所謂料事如神，就是根據意念底圖案或結構推到某某事體一定發生。從嚴格的理論著想，這推論也許有毛病，所以這種料事如神就不是我們這裡所說的在理中發現事實。這是從正確與否著想，若從方式著想，情形相似。比較發達的科學，不僅是內容豐富的學問，而且是有意念結構的學問。在有意念底結構的科學中，我們已經有好些在理中發現事實底例子。約翰亞當士和一法國人差不多同時發現某行星；他們不是在天文台上去找這行星，他們根據學理推算到非有此行星不可；推算斷定之後，在天文台上果然發現此行星。前多少年，愛因斯坦根據相對論底學理，斷定光線經過field of gravilation會發生deflection，不久以後，在日食時拍照，果然有此現象。這種例子，學科學的人也許可以舉出好些個。我們在這裡只舉以上的例，表示我們可以在理中求事。
4.學問愈進步，理中求事底可能愈大 。所謂學問進步，不但是所謂增加一條一條的知識，而且是增加有系統的知識。所謂有系統的知識，就是有意念圖案，或者說有理論結構的知識。學問愈進步，在理中發現事實底情形愈多。或者說理論愈精，我們愈能以理論為工具去發現事實。這不是說，從事中發現理論愈少。我們在（2）條已經表示在事中求理底重要，只要我們在求知識，我們無時不在事中求理。我們說理中求事底增加，並無意思表示事中求理底減少。我們底思想可以如此表示：學問愈進步，理中得事底機會增加，而增加底速度也增加；事中得理底機會增加，而增加底速度也增加；不過前者底速度比後者底速度增加的更快而已。照此說法，學問愈進步，以理論為發現事實底工具底引用愈增加。學問不只是目標而已，它不只是生活底工具而且是學問底工具。此所以學問不發達則已，一經發達，則發達底速度愈大，知識不發達則已，一經發達，不但所知道的事實多而且因增加知識所發現的事實也多。知識不僅是接受事實底結果而且是發現事實底工具。
C.事實有秩序
1.事實總有意念圖案底秩序 。在討論歸納原則的那一章，我們曾經提出秩序問題。我們曾表示將來決不能推翻已往。在這裡我們借論理論與事實底機會，從新表示事實本來是有秩序的，並且表示此秩序也決不能推翻。事實雖是自然所呈現的所與，然而不只是自然所呈現的所與。事實有知識者底接受與安排。我們不但以意念去接受所與而且以時空意念去接受，這就是說，我們不但以意念去接受自然項目，而且以時空位置去安排項目。事實既有接受與安排，也有知識者所有的意念圖案上的秩序。假如這意念圖案是某概念結構（這假設是用不著的，我們如此說而已），事實本來是有理的，或本來是有理論上的結構的。我們可以暫且不管本然的秩序和自然的秩序，就知識者說，事實總是有秩序的，因為他底意念總是有圖案的。無論事實有別的秩序與否，它總有意念圖案上的秩序。這一點非常之重要。在無論甚麼時候，事實總有相當於知識類底意念圖案的秩序。有時我們的確說有不可解的事實，可是這只是就某知識者說而已。所謂不可解的事實就是沒有意念圖案底秩序的事實。這樣的事實對於某某知識者也許有，對於知識類沒有；因為不合知識類底意念圖案的情形，根本不是該類所承認的事實。
2.我們無法控制所與如何地呈現 。這當然不是說所與有我們所盼望的秩序或有我們所要求的秩序。說事實有秩序並不限制所與如何呈現。無論所與如何來法，我們總有法子接受與安排。我們不以A意念去接受，就以B意念去接受。假如我們沒有相當的正的方式去接受，也有負的方式去接受。就是沒有舊的意念去接受，我們也可以用新的意念去接受。假如舊的意念之中，沒有十分恰當的意念去接受所與，我們也可以改變我們底意念。這裡所說的是我們改變我們底意念，不是意念本身底改變，意念本身無所謂改變。假如我們向來以A意念去接受某某所與，現在改用B意念去接受，這當然不是A意念變成了B意念，而只是我們改用而已。意念本身也無謂新舊，所謂新舊只是對於意念者而說的。就是意念者所謂新的意念也不會完全的新，十分的新。意念者改用他所謂新的意念也許他同時得改變他底意念圖案，意念圖案本身也無所謂變改，只是意念者改變他底圖案而已。這就是說，無論所與如何地來，它總有意念圖案所有的秩序。
3.所與底本來的秩序 。所與當然是本來有秩序的。這可以說顯而易見。意念及意念底圖案是意念者在官覺經驗中之所得。意念者也許弄錯了，果然弄錯，他底意念圖案底秩序本來就不是所與所呈現的秩序。如果意念者沒有弄錯，他底意念圖案底秩序本來就來自所與之所呈現的。果然如此，從前的所與本來就有意念圖案底秩序。以後的所與（所與總是當前的，所謂以後的所與只是就可能而說的），也許沒有意念者在某時所有的意念圖案那樣的秩序，可是照（2）條所說，它總是意念所能應付的所與。這就是說，以後所能有的所與也是有秩序的。本然界本來是有秩序的，自然界既是有類型性或相對性的本然界，也是有秩序的。說自然界有秩序也就是說自然界底項目本來是有秩序的。這秩序當然會在所與中呈現出來。所與本來是有秩序的，問題只是我們能否得到而已。假如知識者是無所不知的神，他根本不會有秩序問題。其所以發生秩序問題，就是因為知識者時常有改用意念圖案底需要。意念圖案底妙用，就在於無論知識者如何地更改，它總有它底秩序。從知識者說，事實總是有秩序的，問題只是某某是不是事實的問題。也許照某一圖案說，某某是事實，照某另一圖案說，某某不是事實；可是無論所引用的圖案如何，秩序總是有的。總而言之，事實決不至於雜亂無章。
D.事實底硬性
1.事實雖有某種軟性，然而與知識不相干 。以上的說法也許使人想到事實是軟性的。事實既有我們底接受與安排，我們是否可以隨意接受或隨意安排呢？如果我們能夠隨意接受隨意安排，事實當然是軟性的。事實的確有某種軟性。我們的確有「事在人為」這樣的話。我們的確可以計劃明天的事體，我們底計劃有時的確成功。我們可以利用因果或既成事實或學理以為左右將來的工具。如果我們以這樣的情形為創造事實，我們的確創造事實。我們既然能夠這樣的創造事實，事實當然有某種軟性。假如事實連這軟性都沒有，所謂革命或改革或其它方面的修改現實都不可能。可是，這是意志行動方面的事體，不是知識方面的事體。就知識說，知道事實決不是創造事實。就知識說，事實只是如此如彼而已。
2.意念底硬性 。事實雖有我們底接受與安排，然而決不是隨便接受或隨便安排。一方面我們對於所與不能隨便，另一方面對於意念我們也不能隨便。意念是非常之有硬性的。在日常生活中，也許我們不注意到這一點。其所以如此者，約有兩方面的理由。一是從思想底歷程著想。（一）在思想歷程中，有時有某意念顯現，忽來忽往，而來去又匆匆，我們要抓著它，它又似乎從手縫中逃出，等到我們決定放棄它的時候，它又來了。我們在這種經驗中難免不因此感覺到意念底流動性，也不免以為意念是軟性的。（二）在思想歷程中，有時有意念顯現一去就不復返，它確是曇花一現。有硬性的似乎不能如此生滅。（三）在思想底歷程中，例如作文章，有時起初有某意念，後來以完全另外的意見來代替原來的意見。在這種情形之下，我們也容易得到意念之為軟性的這一感覺。另一方面是從思想底結構著想。有些人有某某堅決的主張，過了相當時期之後，他改變了他底主張。這也使人想到意念是軟性的。有時我們說這樣的話：「某某底思想這樣解釋也行，那樣解釋也行。」這樣的話也使人想到意念是軟性的。其實這些討論都不相干。在思想歷程中的是意念顯現，漂泊流動情形是顯現方面的，不是意念方面的。就思想底結構說，我們雖然改變我們底意念而意念本身根本無所謂改變。至於有不同解釋的思想，或者我們解釋錯了，或它本身不成其為意念結構。總而言之，意念是非常之有硬性的。我們對於它，除舍此取彼或舍彼取此外，沒有多大的辦法。我們可以把原來擺在東邊的東西擺在西邊，可是，顯而易見，我們沒有法子使「東」這一意念成為「西」那一意念。
3.所與底硬性 。在思想歷程中，我們底取捨也許是非常之容易的事，在思想底結構中，我們只能對於前提有所取捨，對於結論毫無取捨，我們只能對於內容有所取捨，對於推論底工具毫無取捨。至於引用意念於所與，我們也不能隨便有所取捨，這當然也就是說，我們不能隨便引用。在B段我們已經提出逆來順受，我們說，所謂逆來的所與，是不跟著我們底盼望或要求而來的所與，所謂順受，是順著所與底來而接受的接受。所與可以逆來，所以它所呈現的秩序，不必是我們所盼望或要求的秩序，雖然它仍有秩序；我們得順著所與去接受就是表示我們不能隨便接受，所與也是有硬性的。所與之有硬性，似乎是大多數的人所承認的。既然如此，所與之有硬性，我們不必從長討論。
4.事實底硬性 。事實雖是所與，然而不只是所與；事實雖有意念，然而不就是意念。它是以意念去接受了的所與，一方面它既有所與底秩序，也有意念底秩序；另一方面，它既有所與底硬性，也有意念底硬性。除了從這兩方面著想外，事實之有硬性，是大多數人所承認的。事實是我們拿了沒有辦法的。事實是沒有法子更改的。所謂修改現實，只是使將來與現在或已往異趣而已。事實總是既成或正在的，正在或既成的事實，只是如此如彼的現實而已。不但從知識著想，就是從論道那一書中所謂現實著想，我們也得承認現實之如此如彼，是理所固然，數所當然，幾所適然；只要一「然」，它就從此「然」了。對於事實之「然」，我們只有承認與接受，除此之外，毫無別的辦法。