治史 · 歷史科學中的觀念論及其批判

一 在歷史科學的領域內，也和在哲學的領域內一樣，在理論的範疇里，表現為完全相反的兩個體系之對立，即史的觀念論與史的唯物論。 這種表現於歷史科學之理論上的不同的體系，自然不是從現在才開始，不過尤其是現在，當著偉大的實踐的課題，放在我們面前的這個時代，隨著人類社會政治經濟的構成之發展及其在實踐生活上所表現的內容之不同，作為指導人類實踐生活發展的最高原理的歷史哲學上的爭論也就特別的鮮明，特別的激烈了。 這種爭論，不僅表現歷史家對於其先行諸時代的諸事實之不同的認識，而且同時也反映著各個時代的社會中對立著的諸傾向，及其意識形態。 歷史本身，就是實踐生活的發展之紀述，因而歷史科學，也就是具有實踐性的科學。由於人類在實踐生活上，遭遇的環境之不同，因而對於歷史上諸現象之認識，也必然因為現實生活之不同，而表現為不同的意識。「在宮殿中所想像的與在陋巷中所想像的，當然不會一樣。」由此，產生了對歷史之不同的認識論，從而產生了不同的歷史觀。各人依據其自己所持之歷史觀，以建立其歷史理論的體系。從而發生了理論的爭論。這種理論上的爭論，雖然不是像在軍事上或政治上的鬥爭那樣採取公然的態度，而是一種幽雅的哲學的姿勢，但是假如揭開這件哲學的外衣，則即刻可以看出，所謂理論上的爭論，不過是由實踐生活的矛盾中反映出來的敵對的陰影而已。 實際上，當人們是被壓迫或求解放的時候，他們為了追求現實生活所必需之物質，與之相適應的歷史觀，也是現實的戰鬥的唯物的；反之，當人們自己已經成了支配的，則他們的歷史觀，也就成為主觀主義的，任意歪曲的觀念的東西了。像這樣的情形，就正是人類意識形態之歷史發展極一般的現象。 當著資本主義發展之沒落期的現在，布爾喬亞為了適應其政治的極端化、法西斯化以及抵抗新興的科學的歷史科學的攻勢，他們的歷史觀，不僅退回傳統的史的觀念論，並且甚至退回到中世紀的僧侶主義了。然而布爾喬亞不是天生的觀念論者或僧侶主義者，只有當他們變成支配者的時候，他們才表現這樣的傾向，只有當他們支配發生動搖的時候，他們才以強化這種傾向作為支持其支配之支柱。反之，當我們布爾喬亞自己還是革命的時候，即當他們還是在封建貴族壓迫之下的時候，他們「對於尚須攻擊的封建制度的批判，正如基督教對於異教的批判，或新教對於舊教的批判。」[1]他們需要奪取現實，從而改變歷史，所以在當時，他們的歷史觀，不僅是唯物的，而且是戰鬥的。 歷史的事實很明顯的告訴我們在18世紀的末期，「戰鬥唯物論」及「無神論」，曾經作了法國布爾喬亞反封建榨取的僧侶階級之有力的武器。雖然當時自然科學之幼稚狀況，及傳統的哲學之非歷史的態度，約制了其唯物論之機械論的及形上學的性質，但拉梅特（La-Mettrie）、霍爾巴赫（Holbach）、黑爾斐咎（Helvetius）、畢德諾（Piderot）等的戰鬥唯物論，已經打破當時牛頓、俄爾夫等的自然科學之偏狹性、保守性，而堅持以自身說明世界，說明歷史，向著一切隱蔽於宗教旗幟下的封建勢力作猛烈的進攻。[2] 然而當法國和美國資本主義的秩序一旦確立而發展起來的時候，還沒有等到德國的布爾喬亞生長到能夠打破封建制度的時候，德國布爾喬亞的歷史家就即刻迴避現實的歷史，而只是研討歷史理論了。所以從18世紀後半期到19世紀初的1/3的時候，就產生了康德到黑格爾的德意志觀念的歷史哲學，這種哲學一方面固然是由於德國現實歷史內容之貧弱和簡單，制約著理論的抽象性；另一方面也是這一時代的布爾喬亞之無力的表現。如一般所周知的，這種哲學中最大的科學成就是辯證法；但另一方面，這種哲學之觀念的本質，即刻就反映德國的政治的經濟的後退性，反映其布爾喬亞的懦怯性。結局使科學的要素隸屬於神學的要素了。 在英國的情形，也是一樣。從1689年以來，即英國的布爾喬亞已經把自己高升到與貴族同為支配階級之構成員的時候，他們即刻就覺得沒有保存唯物論的必要了；反之，像休謨（Hume）的不可知論之妥協的理論，反而成為歷史哲學的骨幹。很自然的，在18世紀，由於布爾喬亞與封建貴族之妥協，英國的歷史哲學，便開始向信仰的妥協方面倒退了。 所以，我們可以說，當布爾喬亞自己還是處於被壓迫的時候，他們一樣利用史的唯物論作為反封建貴族和僧侶階級的武器，向封建主義時代的歷史觀的神秘主義進攻。但是當他們自己代替了封建貴族的地位，他們即刻拋棄並誹謗曾經解放他們的史的唯物論，而開始背叛科學，歪曲真理，徹頭徹尾的暴露其一面性和狹隘性，把歷史科學倒拖到中世紀的神秘主義的泥坑中去。從道德的頹廢和無神論退回僧侶主義，從道德論的信仰退回神秘主義和蒙昧主義。他們截取黑格爾歷史哲學中的觀念論而毀棄他的辯證法。這樣在布爾喬亞的歷史科學中，已經沒有什麼實在的東西了。他們完全變成詭辯論者，直覺主義者，主觀主義者，把一切歷史的發展都訴之於觀念之體現，訴之於不變不動的永恆真理，甚至訴之於神的啟示。「從他們看來，世界上只有兩種制度：人為的制度與天生的制度。封建制度是人為的制度，布爾喬亞的制度是天生的制度。」自然人為的制度是應該消滅的，而天生的制度是應該永遠不朽的。因而我們聰明的布爾喬亞便自然是歷史上之永恆的支配者。像這樣的歷史理論，就正是觀念論者在歷史科學上之實踐的意義。 因此，各個時代的觀念論者歷史家，從中世紀的神秘主義到資本主義時代的觀念一元論：不管是奧古斯丁（Saint Auguste）的神學史觀，抑或是康德的自我批判的觀念論，以至黑格爾的客觀觀念論，他們都有一個共同的目的，即歪曲事實謊造歷史，並且一致把歷史解釋為神定的一種秩序或是永恆真理所支配的一種秩序，用宗教與天國的希望，鈍化人們對於現實生活的物質之追求，而把他們沉淪在神和理性的虛空中。他們割裂歷史的全面性，絞殺歷史的生動性，隱蔽歷史的飛躍性，最後把人類的歷史，從他的具體的現實性中拖出來，交給神去管理。像這樣的歷史，「並不是歷史，而是黑格爾式的音樂，這不是通常的歷史——人類的歷史——而是神聖的歷史，觀念的歷史。據他的見地看來，人類只是為了發展而用觀念或永久理性之簡單的工具。」 二 觀念論者在歷史科學上之第一步的踏出，便是把人類社會的歷史從自然的歷史中分離出來，而使之對立，使之成為兩個相併的東西。黑格爾說： 在自然創造之後，人類就出現，並且他就形成對於自然世界的對立，他是那高舉自身於第二世界的本體。我們在我們的一般意識中，有兩個王國，自然的王國與精神的王國。精神的王國，為人類所產生的王國。我們雖然對於上帝之國造成各種各樣的觀念，然而他總是一個精神的王國。而這一精神王國是實現於人類之中，放置在生存界中的。[3] 所以照黑格爾看來，「世界歷史是在精神的地盤上進行的，世界包含著『物理的自然』與『心理的自然』於其自身。……但是應把自然當作與精神有關的觀察。」[4]因而在這一點上，非歷史之自然觀，便是觀念論必然的結果。黑格爾所謂歷史，不過是精神的發展，而所謂辯證法，也不過是精神的辯證法，反之所謂自然，不過是精神之單純的外化，在其自身中沒有具有歷史之辯證發展的能力。 歷史從兩方面看，固然可以區別為自然的歷史及人類的歷史，但這兩方面是不可分離地相互制約著。因為由於各人在自己的意識之下追求意欲的目的，人類創造或善或惡的自己之歷史。而活動於種種方面之多數的意識，以及這些意識對於外界之多種多樣的作用之結果，便是歷史。因此，人類社會的歷史和自然的歷史，當然不能分離，更加不是對立，而是相互的統一。假如觀察社會歷史的發展，而忽略人類之自然的基礎，則對於人類社會之歷史的正確把握是不可能的。結果對於自然之對人類的關係，被擯棄於歷史之外。因之作出自然和人類歷史的對立。 所以卡爾強調自然的歷史和人類的歷史之不可分離性，及其相互約制性。他批判了分離了自然和人類，把自然和歷史對立起來的普爾諾波額爾的見解，他指明了不把「歷史的自然」和「自然的歷史」置之眼前，而把兩者當作是互相孤立的「物」這種見解之錯誤。 歷史並不如黑格爾所云：「人類出現以後，它就形成對於自然世界的對立。」反之，人類社會也是自然的一部分，固然社會是特殊的自然，即質的不同之特殊的自然，它不能與自然是同一的，然它們兩者卻是相互關聯相互統一的。人類在任何情形之下，只是自然之一部分，他決不能如黑格爾所云「高舉自身於第二世界的本體」。 因此，人類社會和其餘的自然雖有不同的特殊性，然而在人類社會中，也和其餘的自然界中一樣可以看出與實在之必然的關聯。在人類社會的歷史中和自然在其歷史的發展過程中，同樣地受著一個自然的必然法則之支配。然支配自然之歷史的法則和支配人類社會的法則，不是同一的，但是在自然之必然的一般運動法則這一點上則是相同的。因為社會的發達史，在某一點上，是表示和自然的發達本質的不同。如在自然中，互相動作的是不會意識的純盲目的能因，而一般法則，便在這種能因之交互作用中勞作著。反之，在社會歷史中，正在行動著的，卻是被賦予意識，有反省或熱情而向著一定目的行動的人類。沒有意識的企圖，沒有意欲的目的，任何歷史都不會發生的。這樣的差別，對於歷史的研究，特別是各個時代及事件之歷史的研究是重要的，然而在根本上歷史的經過，同為內在的一般法則所支配的這個事實，則是不變的。 發見支配人類社會的歷史之「內在的一般法則」——即貫通人類社會的歷史之一般運動法則，這就是史的唯物論之根本的課題。他們以為人類社會的歷史之內面一般法則的基礎，是物質生產的發展法則，即是人類為了他們自身的生存，而把他們自身的力量加於自然界之發展法則，他們把人類本身的發展，當作一個「自然的過程」而把握。馬克思說：「把經濟的社會結構的發展，當作一個自然史的發展而把握的我之立場，比較任何人的立場，至少使各個人重視其周圍的事情。各個人主觀上雖然如何的超越周圍的事情，但在社會的關係上，都是周圍的被造物。」這種歷史觀與史的觀念論不同的地方，就是他不把自然與人類社會當作是對立的，而把他們當作是統一的，而且進一步發展見其相互關聯的發展法則。 其實這種法則，自然科學早已在自然界中發現了，它在自然界中發現了許多必然的並且規律性的關係，換言之，由於許多次數的經驗，證明了同一的諸原因，可以產生同一的諸結果。但這種原理，無論對於自然界之支配，怎樣真實無疑，然而對於最複雜的精神作用，對於社會觀念和社會理想，觀念論的歷史家，還是不能發見其必然的因果關係，因而終局也就不能把存在於自然界中的有規律性的法則，應用於人類社會之歷史的發展。從而把人類社會之歷史的發展，當作是與自然無關的超自然的一種純觀念的發展。 把人類社會的歷史，當作自然的歷史之一部，並進而把自然的歷史發展的法則應用到人類歷史的發展，這是史的唯物論功績。它發現了種種可以干涉歷史進程的人類的觀念和理想，這些觀念和理想之成功與否，與當時的經濟狀況，有其必然的關係。所謂經濟狀況，分析到最後，卻又是依靠人類在探求了自然界的法則以後，對於自然界的支配方法及程度而決定。 所以無論社會對於其自然界的地位如何，但各方面看來，我們都能找著同一種類的運動和發展，即那種從自然的本身發生出來的物質間的鬥爭而來的運動和發展。因為社會的發展，完全是自然的發展框內之一部分，人類的精神，即使是在最複雜最高度的現象形態下，那被解釋為自然的一部分，在一切領域內的活動，都是受著自然的法則支配的或制約的。這樣唯物論者不但從根本上推翻了觀念論的歷史學，而且還填平了自然學與歷史科學之間的深淵。證明了自然與人類的歷史發展之統一，推翻了觀念論者頭腦中之「精神的王國」。結局使觀念論者歷史家失去了這樣一個地盤，即其中他們可以為所欲為的「包括萬有的精神的地盤」。 三 在把意識從其本體物質分離出來，而使之與其本體對立以後，如是黑格爾便開始說明「理性支配世界史」的理論。他這樣幽雅的呼喚著：「諸君，你們那些對於哲學毫無所知的諸君！現在我要求你們用那對於理性的信仰與對於理性的認識之渴望來加入，來聽這種世界歷史的講義。」[5] 在黑格爾者看來：「理性為一切現實所由之而有其存在，和有其生存於其中的實體。理性為無限之力，就是說，理性並不是僅止於理想，止於義所當為，並只存在於現實以外，或是僅只存在於少許人類的頭腦之中的某種特殊事物那樣的無力的東西。理性為無限的內容，是一切的本質與真實，而它自身就是理性依它自身的活動所創造的質素。……它是它自己的前提，它的目的，就是絕對的最終目的，同樣的，理性自身，不僅是它的最終的目的，從內部到自然的宇宙現象之行動與產生，並且也是到精神的宇宙現象，到世界歷史之行動與產生。這樣的一個理想是真實的、永久的、絕對的有力之物，它自己啟示於世界，並且除了它自己，沒有別的東西啟示於世界。」[6] 黑格爾第二步便說明：「哲學的世界歷史之精神的原則，是一切觀點的總體。」「歷史的個體就是世界精神。」他在其有名的著作《歷史哲學》上把世界歷史分為四個精神個體，東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界。從東方世界到羅馬世界，這就是說明世界精神從低級到高級的原理，概念一系列的發展的表現。不過照黑格爾的意思，歷史發達到日耳曼世界，就是精神最高的發展，或理性最後的完滿。因為「日耳曼精神恰恰適合於基督教的精神」，日耳曼世界與基督教世界是合一的世界，因而也是神與人的統一世界。在基督教的世界裡，再也找不出不滿意的東西，歷史的原理成熟了，歷史的發展停止了，黑格爾的辯證法不動了。 像這樣的歷史，既不從人類現實的歷史中去追求生產關係之歷史的運動，而只是虛構一種作為歷史運動之理論的表現的範疇，並且企圖在這些範疇中考察實在關係之自發的獨立的思想、觀念，於是不得不把純理性的運動，當作這些思想與觀念之根源。因而歷史在觀念論者的面前，便不能不陷於極端的抽象。所謂極端的抽象，就是「一切事物都表現為理論的範疇。」從而把理論的範疇當作真實的歷史。這樣觀念論者，自然有理由可以說：「世界的事物，都是刺繡，而理論的範疇，則是織成這種刺繡的底布。」[7] 在「絕對理性支配歷史」這個定言之下，當然可以使整個的現實歷史，都沉溺在觀念的深淵。從而在觀念論者的歷史中，除開了這種純粹的空虛的「精神」這種東西以外，再沒有什麼實在的東西。這種極端抽象的觀念，在它本身以外，既沒有立定的地位，也沒有與之對立的客體，又沒有它可以與之構成的主體，所以好像不得不顛倒起來，而自己立定，自己對立，自己構成。這樣，觀念論者便以為從此就可以造成一種超時間與空間的絕對理念的歷史體系。但是，在實際上，他們從門裡驅逐出去的現實的歷史，又從窗戶里飛進來了。 觀念論者，既把世界歷史當作是「理性的形象與行為」「世界歷史只是這一理性的現象，即理性在其中啟示自己的特殊形態之一，就是在一種特殊元素，即各民族中表現自己之原始形態的複寫。」[8]因此他們肯定歷史是無意識地卻必然地向著一個預先確立了的理性的目標進行，即向著絕對理性這個東西的現實進行。而這個絕對理性之固確的傾向，又是形成歷史事件之內的關聯的，代替一個現實的，還未知的關聯的東西。他以為人類常常設立一個「神聖的預啟」，人類歷史，便是依照這種繼續不斷的「神聖的預啟」之指示而向前發展的。換言之，就是依照從遠古就有了的人類的概念的自己運動之鉛板而進行的。 這樣他們便作出「原理支配現實」或「法則支配歷史」的結論。他們以為不是原理或法則應該與具體歷史事實相適合，而是具體歷史事實，應該與原理或法則適合。他們不是從現實的歷史中，抽象出原理或法則，而是用他們所想像的原理或法則，創造觀念的歷史。 因此，所有曾經實現或正在實現的一切歷史和現狀，在觀念論者看來都是發生於他們本身的推論中。他們所謂歷史的哲學，無非是「哲學歷史」，他們自有的哲學的歷史，再沒有「按時間順序的歷史」，而只有「悟性中之觀念的連續」。所謂現實的歷史，好像是不曾有過，歷史只是神奇的觀念範疇，原則，理性之連續的積累。歷史科學，只是系統的依照這種原則去排列存在於人類頭腦中的幻想而已。由於這些幻想之系統的再建，就是人類的歷史。因此，他們以為：「各原則都有其所表現的世紀，比如強權的原則，屬於11世紀，個人主義的原則，表現於18世紀，所以這是世紀屬於原則，並非原則屬於世紀。換言之，就是原則造成歷史，而非歷史造成原則。」[9] 康德的實證主義，就充分的說明了「歷史屬於原則」這一理論，他把一切具體的現實的歷史都放在人類理性的隸屬之下，他把全部人類歷史的發展，當作是三個原則的體現，即神學，玄學，與實證的原則之體現。他認為古代歷史是屬於神學，中世紀歷史是屬於玄學，法國革命則是屬於實證的原理。換言之，他以為古代社會是適應於多神論原理，封建主義是適應於玄學原理的，資本主義社會是適應實證主義的原理。一切現實的歷史，都是為了適應原理而產生出來，並且隸屬於原理之下。 同樣，黑格爾的《歷史哲學》也極力的說明人類歷史是原理的現實。他以為東方世界是蒙昧與迷信的原理之現實，希臘世界是美與自由的原理的現實，羅馬世界是熱望與痛苦的矛盾的原理之現實，日耳曼世界是基督教的原理的現實。因此，黑格爾肯定地說：「歷史應該一般地用悟性去觀察。」「我們應該把信仰與意欲歸之於歷史。」[10] 這樣觀念論者所謂大規模的歷史紀述，看來簡直是把歷史本身拋出於歷史之外。他們的歷史，只是被奪去了實在內容的無質的抽象，或是無生命的愚劣的姿態。照黑格爾的說法：「歷史不外是美的個性的姿態之完成和這樣的藝術品之實現。」因而一切歷史中的實在性，都被視為想像中存在的非物質的東西，而升化為純良的道德，偉大的正義以及永恆的理性。在人類歷史上，不但沒有階級鬥爭，而且也沒有構成階級的主體的人類，以及這些人類之依以生存的一切物質了，存在的，只是我們觀念論者永恆的理性。 然而作為歷史出發的諸前提，不是抽象的原則或永恆的理性，更不是「神聖的預啟」，而是現實的前提。這些前提，包括真實的人類的存在以及他們的行為他們生存的物質諸條件。歷史，不是「美的個性之姿態」，而是人類實踐生活之發展的紀述。一切歷史的研究，必須從這些基礎的實在的東西在歷史發展中的變化上去考察。歷史科學的任務，是從人類之一系列的實踐活動中，即從具體的歷史事實中，抽象出一個歷史發展的合法則性。這種合法則性，固然好像是一種抽象化了的概念，但它是從具體的歷史事實中抽象出來的，所以只有當這種概念是反映著具體歷史事實的時候，才能成為歷史之合法則性；反之，「這種抽象，如其本身從現實的歷史脫離出來，就完全沒有什麼價值。」這即是說如果不把這種概念歸結到物質的基礎上，便失去其對於歷史的合法則性。 因為歷史的合法則性，雖然採取非常抽象的形式，但確是依據於非常現實的歷史資料，它並不是先歷史而存在，而是必須要有那些既存的具體的歷史事實，作為它的本體，才能反映出來。它既不能從它的自體中創造出來，導引出來，也不是從思維中，從創世之前就存在於某處的圖式，計劃或範疇，而只是現實歷史之抽象。所以「原理並不是研究的出發點，而是研究的終極的結果；原理不能適用於自然及人類歷史，而是從自然及人類歷史中，作出抽象來。並不是自然與人類適應於原理，而是原理的正確性，要以適應自然及歷史與否為依歸。」[11] 所以史的唯物論者「在歷史中不看見神的啟示，而只看見人類的啟示。」這裡，所謂人類，是現實的人類，所謂人類的本質，就是社會關係的總體。這些現實的人類以及他們的行動，便是史的唯物論之根本的前提。「人類為了創造歷史，必須處於獲得生活的狀態之下，這就是一切歷史之第一前提。作為人類之中心，便是他們之物質生活資料的生產，這就是人類之第一次歷史行為。人類之歷史的行為——物質的生活資料之生產——畢竟是一切歷史之根本條件。」[12] 因為一切人類之第一前提，是人類之諸個人的生存。所以一切歷史的敘述，必須從這些自然之基礎，及人類的行動在歷史之進行的途程上，變更這些自然基礎的這種事實出發。人類之對自然的行動，即人類之歷史的實踐，在人類之歷史的實踐上，自然和社會之相互的關係便統一起來，而社會之歷史的發展，便由之而進行。 總之，史的唯物論正和史的觀念論相反，後者是「從天到地」，而前者是「從地到天」。史的唯物論，並不從一般人們自己所說的，理想的，或矯造的東西出發，更不從神定的教條或原理出發，企圖探求一個形上學的「精神王國」的內容，而是從真實的、活動的、存在的過程出發，以這種存在，去說明由其反映出來的觀念諸形態。他們以為這些觀念諸形態，只是現實的歷史所反射出來的東西，它們是隨著現實生活在歷史上之變更而變更的，即：「意識並不決定生活，反之，而是生活決定意識。」人類歷史之發展的基礎，乃是物質生活之生產以及這生產的諸條件——物質的生產力。作為這物質生產力之推動力的，便是人類在實踐生活上的鬥爭。因之某一時代的社會經濟的結構，就形成了歷史的真正基礎，而為該時代的法律、政治乃至宗教、哲學以及一切觀念等上層建築，歸根到底，都由這個基礎來說明。這樣，觀念論，就從它的最後的隱蔽所歷史科學中驅逐出去了。人們才開始用存在解釋意識而不用意識解釋存在了。 四 觀念論者歷史家在確定「理性支配世界史」這一原理以後，如是再進一步依照自己的意識創造觀念的歷史。創造歷史的，當然是人類，然而歷史的動因，不是個別的人類的意識，也不是行動著的人類的頭腦。卡爾說：「人類創造自己的歷史，然而他們不是在自由選擇的條件之下，任意地創造歷史，而在從現存於目前的一定的過去傳授下來的形勢之創造歷史。」[13] 同樣，恩格斯也說過：「人類在被賦與的制約的自己的環境之中，以表現於眼前的事實之諸關係為根據，而創造自己的歷史。在其中，經濟關係，雖然為其餘的政治的意識形態的關係所影響，然而在終極上，決定的東西，還是經濟關係，而形成一貫的很顯明的赤線。」[14]固然歷史上的各個人類，依從其意識中的意欲的目的而行動，這是事實。然而個人意識之動因，對於歷史的發展之總體的結果，常常是從屬的意義。問題是在說明什麼推動力存在於個人意識之動因的背後？什麼歷史原因，在行動著的人類的頭腦之中變動其動因？像這樣的問題，觀念論者歷史家不但不能解答，甚至也不能提起。 觀念論者承認歷史中觀念的衝動力所以只能從人類歷史行為之觀念的動因判斷歷史，而不能更深入地考察在觀念的背後，推動觀念的究極的原因。這種究極的原因，不是人類的歷史行為之觀念的動機，而是社會自體之物質諸條件。承認在歷史中觀念的衝動力，這是對的，但是不承認在這觀念的衝動力之背後，推動這觀念的衝動力的究極的原因——支配人類社會之歷史的客觀的實在的法則而考究這個法則——則是錯誤的。 康德乃至黑格爾他們不是在歷史的本身中，追求歷史的推動力，而把這種推動力，從外部，即從哲學的意識形態輸入到歷史之中。例如黑格爾不從歷史本身之內部的聯絡，說明古代希臘的歷史，而認為這個歷史，不外是「美的個性的姿態」之完成，或是意味著「藝術的表現」。這種以純粹的理性去解明歷史的歷史哲學，不僅是黑格爾為然，這是德意志一切歷史敘述之最後的東西，是一切觀念論者達到最純粹的思想的表現之歸結。像這樣的歷史哲學，「不外是精神和物質，神和世界之對立的基督教的日耳曼之教義思辯的表現。」 然而我們知道，人類的意識，一點也不能變更歷史行程為內部的一般法則所支配的這個事實。因為意欲的東西，很少能實現，換言之，不是人們想創造一個怎樣的歷史，便可以實現怎樣一個歷史；反之，在大多數的場合，不是許多意欲的目的之相互交錯或反撥，便是這些目的的本身，本來就不能實現，或者實現的手段不充分。因此在歷史中常常顯現為無數個人的意欲及行動之衝突。比如說，在現實的歷史中，有些人的意欲，是一個進步的企圖；反之，有些人的意欲，則是一種反動的企圖。此外壓迫者與被壓迫者的意欲，也是相互反撥的。行動的目的，雖然是預定了的，可是在實際上從行動所生的結果，是不能預料的，或者開始似乎與意欲的目的一致，而結局則與預想的目的完全不同。假如黑格爾能夠理解這一點，也就不會站在這五光十色的意欲當中發出虛空的悲哀了。 總之，人類歷史的推動力，決不是各個人的意欲，而是站在這種意欲背後的作為人類生活資料之物質的生產與交換。所以唯物史觀，是從下面的命題出發，即：生產及次於生產的交換，是一切社會制度的基礎，在歷史上所表現的一切社會上，作為其社會之變動的根本的動力的，就是這種生產乃至交換的方法。因而關於歷史的推動力，不應當在人類的頭腦中，就是不應當在人類洞悉於永劫的真理以及正義之增進中去探求，而是應當在生產方法和變換方法的變動中去探求。那就是說，不應當在哲學上去探求，而應當在當時的經濟上去探求的。 觀念論者，在這裡，看不見歷史之最根本的推動力，而立於願望的東西的見地。他們以為人類歷史是完全服從著自己的意識的發展法則，歷史發展，就是由神學的思維，而移於形上學的思維，再由形上學的思維，移於實證的思維之發展的法則，換言之，就是由神的意欲到英雄的意欲，再由英雄的意欲到資本家的意欲之發展法則。因此，他們一致高揚偉人與天才，把歷史上之偉大的變革與成果，不歸功於當時的大眾在歷史發展中所演的任務，而歸功於幾個「特殊個人」之意識。他們所謂人類歷史不是人類全體的現實歷史，而是幾個「特殊個人」的意識之連續的積累。他們把個人從大眾之中孤立出來，最後又把這幾個「特殊個人」的意識歸結於「天命」，歸結於「神」的寄託。因此，在他們的歷史中，除了幾個「特殊個人」的傳記之外，再也沒有什麼東西。如果照這種理論去推論，人類歷史就會變為一種神秘的東西。在他們看來，古代希臘、羅馬的奴隸制度之產生，不是因為私有財產之起源與階級社會之開端，而是因為幾個天才的奴隸主偶然地發明了人類可以當做奴隸使用。中世紀封建主義之代興也不是因為農業之發展，而是因為某幾個封建領主，歡喜把大部分奴隸或自由民轉化為農奴。同樣，近代資本主義社會之出現，也不是因為蒸汽機器之發明，影響到工業之進步與商業的發展，而是某幾個聰明的資本家發明了從勞動者階級身上，可以剝削出剩餘價值。於是歷史便依於奴隸主的意欲而表現出奴隸社會，依於封建領主的意欲而表現出封建社會，依於資本家的意欲而表現出資本主義的社會。自然的推論，現在的法西斯主義之展開，也不是因為資本主義達到它的最後階段之必然的政治的表現，而是因為莫索里尼意欲著北非的領土和地中海的霸權，希特勒意欲著世界殖民地的再分割，或者是東方的某國，意欲著太平洋的權利的獨霸。因而法西斯主義，在觀念論歷史家看來，不過是莫索里尼和希特勒以及其他愛國主義的英雄們的意欲之實現而已。 我們姑且退一步承認歷史是意欲的實現，但是在同一歷史時代，所有的人都在意欲，一部分人的意欲之實現，是以另一部分人的意欲之不實現為前提，比如奴隸主，封建領主及資本家的意欲之實現，是以奴隸、農奴及勞動者的意欲之不實現為前提，因而觀念論者所謂意欲只是一部分勝利者的意欲。又比如莫索里尼意欲著併吞亞比西尼亞，而亞比西尼亞則意欲著不為莫索里尼所併吞，假如這相反的兩種意欲，都要同時實現，則法西斯主義的歷史，便不能開幕。所以觀念論者所謂意欲，不是大眾的意欲，而是所謂英雄的意欲。他把英雄當作人類中的特殊變種以別於一般的大眾。大眾，在觀念論者看來，不過只是演著特殊變種的個人底創造者手中之黏土的角色而已。他把英雄和大眾對立著，無論英雄怎樣地愛著大眾，又無論英雄怎樣地熱心同情於大眾之永遠的困苦、缺乏及其不斷的苦難，他不得不蔑視大眾。他又不能不意識著歷史是以英雄的意識與行為為動力，而且意識著在一方面所謂大眾的，就是與歷史全然沒有關係的人群，是要受那「偉大的」英雄的親切的領導，才有所成就的無數的無用的人群。因而觀念論者，所謂歷史的推動力，便是各個歷史時代中的偉大人物的意欲。固然，我們並不完全否認這種個人對於歷史所引起之作用，但是這種作用，只能或多或少的給與以影響，而決不能改變歷史是隨著社會的經濟的變革而變革的法則，則是無可懷疑的。 五 在現在當資本主義的沒落期，我們布爾喬亞的觀念論的歷史家益發害怕真理，害怕科學，他們不能不積極地逃避真理背叛科學，這樣的傾向，在歷史科學上，表現得更為露骨。因為歷史科學比之自然科學，更容易被他們主觀的歪曲，在所謂民主政治的資本主義諸國家，他們還多少以科學的外衣，掩飾其向歷史唯物論之進攻，但在法西斯主義的國家，則已經採取一切露骨的手段，他們早已無恥的倒在中世紀神秘主義的懷抱中去了。 我們知道，歷史在黑格爾的哲學中，雖然是觀念的，但還是辯證的——即使這種辯證是觀念的辯證。現在，我們危機中的布爾喬亞甚至對於這種辯證的觀念論，也認是一種危險的理論，何況馬克思、恩格斯已經確立了歷史之「否定的否定」的理論，這對於他們，更是一種最大的威脅。因為這樣就顯示了資本主義社會也不過是一大歷史運動中的一個階段，而不是一個萬世不變的秩序。換言之，這就是說明資本主義社會之沒落的必然性。歷史既不停止於封建領主的王庭之前，它當然也不會停止在我們布爾喬亞的警察政治之前，自然，它更不會停止於法西斯主義的挺進隊之前，它必然要衝出一條前進的出路，以現實其飛躍的姿態。 為了要肯定的說明資本主義社會的當然的應該永遠繼續下去，我們效忠於布爾喬亞的觀念論的歷史家，不能不盡力去反抗歷史之變革的理論，不能不以和平的進化論代替歷史的突變論，不能不否定動的歷史觀，而建立不動的歷史觀，以避免歷史對於自己之否定。因此他重新向中世紀招回了「上帝」或「絕對理性」的幽靈，並企圖以這種幽靈把現實的歷史引導到虛無縹緲的境界中。 現在我們的布爾喬亞，正在以史的觀念論固守著資本主義的行將失去的陣地。他們把資本主義的命運，比之於「能力」的永久不變的命運。把歷史的突變，比之於機械的移動。他們從心理學、生理學、尤其是物理學各方面去否定史的唯物論。他們以為如此，便可以停止歷史的向前發展。但是無論我們觀念論者如何阻止歷史的發展，歷史終於是要把它的忠實的奴僕遺棄在它的後面的。 為了說明資本主義秩序的神聖，我們觀念論者，都一致宣言，凡是現存的，都是合理的，凡是合理的，都是永恆不滅的神聖的秩序了。他們這樣哲學地祝福警察國家，法西斯主義。但是實際上一切存在的，都是必然要歸於毀滅的，只有在歷史的必然性之下，存在才是實在的。例如羅馬共和國是實在的，消滅他的羅馬帝國也是實在的，法蘭西王國在1789年便成了非實在的了，俄羅斯帝國在1917年，也變為非實在的了，議會制度，在德意志和義大利曾經是實在的，現在也變為非實在的了。這樣，資本主義在今日是實在的，但不能保證它明日會變成不實在的。因為這是歷史的必然性呵！ 現在，在法西斯主義的國家，我們觀念論的歷史家的合唱隊，一致的乞憐於上帝，沉淪於理性。他們的歷史，已經不是歷史，而是根據法西斯主義的黨綱，和軍事計劃的政治宣言。他們鼓吹「歷史的暴力論」，肯定「暴力」是歷史的動因。肯定政治上的壓迫形式，可以改變經濟上的壓迫形式，因此，歷史的動力應該直接從政治的暴力中去尋找，而不應該在推動這種暴力的經濟中去尋找。他們的歷史中，已經沒有一點合理的敘述，而只是充滿了帝王、英雄、聖賢、領袖的事業與天才，奠定歷史以暴力的基礎。從畢羅（Below）的歷史之政治的動因說，以至麥起力士（Mehlis）之歷史的神學的復歸，無一不是企圖歷史地去喚起對於崇拜偉人與發動戰爭的熱情。 最後，這些法西斯主義的歷史家，把自己民族的歷史，從世界史中孤立出來，並且把世界史隸屬於其自己民族或國家的歷史之下，一切其他民族的歷史的發展，都要依照法西斯英雄之暴力主義的原理而被規定。暴力是現階段的理性之特殊的形式，所以「理性支配歷史」，到現在，變為「暴力支配歷史」。這就是史的觀念論發展到今日為止的一種新的內容。 （《中山文化教育館季刊》1937年秋季號） * * * [1]馬克思：《經濟學批判序言》。 [2]馬克思：《經濟學批判序言》。 [3]黑格爾：《歷史哲學》，第38頁。 [4]黑格爾：《歷史哲學》，第37頁。 [5]黑格爾：《歷史哲學緒言》，第7頁。 [6]黑格爾：《歷史哲學》，第6頁。 [7]馬克思：《哲學之貧困》，第99頁。 [8]黑格爾：《歷史哲學緒言》。 [9]馬克思：《哲學之貧困》，第110頁。 [10]黑格爾：《歷史哲學緒言》。 [11]恩格斯：《反杜林論》，第570頁。 [12]《德意志觀念形態論》日譯本，第1分冊，第18頁。 [13]《路易拿破崙的霧月十八日》，第252頁。 [14]《費爾巴哈論》，第84頁。