哲學科學全書綱要 · 第三部分　精神哲學

導　論 §．377. 精神的認識是最具體的，因而也是最高的和最難的。認識你本身，這一絕對的誡命既非自在地、也非在它歷史地作為已言明的而出現的情形下，具有單只一種按照個體局部的能力、性格、情向與弱點進行的自我認識的意義，而是具有對人的真性東西進行認識的意義，正如認識自在而自為的真性東西，即認識作為精神的本質本身。同樣地，精神哲學也很少具有那種所謂的關於人的知識的意義，這種知識是由其他人同樣通過研究特性、激情、弱點，這些所謂的人心紋路盡力爭取的；這是這樣一種知識，它一方面只有在認識普遍性東西的前提下，在認識人，並從而本質上認識精神的前提下，才具有意義，另方面也以精神東西的種種偶然的、瑣屑的、不真的實存為務，但是卻沒有進入實體性的東西，進入精神本身。 §．378. 關於精神學，或所謂的理性心理學，作為抽象的知性形上學，在導論內已經提及了。經驗心理學以具體的精神為其對象，在各門科學的復興之後隨著觀察和經驗已成為認識具體物當先的基礎，它也曾被以同一的方式加以經營，以致一方面那種形上學的東西被隔在這一經驗科學之外，在其內不曾達到什麼具體的規定和內蘊，另方面這一經驗的科學自己又求靠於關於種種力、種種相異活動之類的通常的知性形上學，而思辨的考察就被從中放逐在外。因此亞里士多德論靈魂的各種篇章，連同他關於靈魂的特殊方面與狀況的那些論著，一直也還是關於這一對象最卓越的帶有思辨意趣的著作，或者說唯一的著作。一種精神哲學的本質性目的只能是這一目的：把概念再次引入精神的認識，以此也來再次開啟亞里士多德那些篇章的意義。 §．379. 對精神的活的統一性的自我感覺，本然地就使自己抵制把精神碎裂為想像的、相異而彼此對立地成獨立的能力與力，或超過這種東西的東西，即種種同樣想像的活動。但是更多的卻是這些立地自己呈露的對立，關於精神的自由同其被決定間的對立，進而關於靈魂在同對它是外在的肉體性的區別之內自由發揮效力的對立，以及又還是這兩者的深切的聯繫，都歸到一種需要：在此進行概念把握。特別是各種動物磁現象在近些時也已在經驗內使人得以看出靈魂的實體的統一性，和它的觀念性的力量，以之一切固定的知性區別便［被］歸於混亂，而一種思辨的考察就被更直接地表明對於化解各種矛盾是必要的。 §．380. 精神的具體的本性對於進行考察自就帶有獨特的困難：在外在的自然內物質和運動具有它們的作為太陽系的自由實存，各種感官的規定也可以向後作為物體的屬性、甚還更自由地作為元素進行實存等等，精神概念發展的特殊的階段和規定則並非如同事情在那裡一樣，同時作為特殊的實存保持下來，並與這一概念的更深的形態相對照而保持著。與此相反，精神的規定和階段本質上只是作為在更高發展階段那裡的環節，狀態，和規定。由此就發生較高的東西在一較低的、較抽象的規定那裡表明自己事實上已是經驗地存在著，例如像在感覺內一切較高的精神性東西作為內容或者規定性那樣。因此表淺地看來在那種只是一種抽象形式的感覺內，那種內容，宗教的東西，倫理的東西等等，本質上顯得具有自己的地位，甚至根本，並且其種種規定顯得有必要視為感覺的種種特殊的種類。但是在同時，在較低的階段被加以考察時，為了依照它們的經驗的實存來指明它們，就變得不得不然地想起較高的階段，在這些階段上它們只是作為形式而存在著的，以這一方式也就不得不預示一種內容，這種內容較後在發展中方才自己呈現出來（例如在自然的醒上預示意識，在瘋狂上預示知性，等等）。 精神的概念 §．381. 對於我們，精神以自然為它的前提，它是自然的真理性，並因之是自然的絕對第一性的東西。在這種真理性中，自然消失了，而精神則作為已達到其自為存在的理念產生了自己，理念的客體同主體一樣，都是概念。這種同一性是絕對的否定性，因為在自然中概念具有自己完善的外在的客觀性，但是，概念已經揚棄了自己的這種外化，它並在這種外化中自己已變得與自己同一。所以概念之為這種同一性，同時只是作為從自然回歸。 §．382. 因此，精神的本質形式上是自由，是概念的作為自身同一性的絕對的否定性。按照這一形式性的規定，概念能夠抽離一切外在的東西和它自己的外在性，抽離它的定在本身；它能夠承受它的個體直接性的否定，承受無限的痛苦，就是說，在這種否定性中能夠肯定地保存自己和是自為地同一的。這樣一種能力是它在自己內的抽象自為地存在著的普遍性。 §．383. 這一普遍性也是精神的定在。作為自為地存在著的，普遍性的東西是使自己特殊化的，並在這裡是自身同一性。精神的規定性因此是顯示。精神不是隨一某種規定性或者內容，這一內容的外現和外在性似乎僅僅是與之相區別的形式，以致精神不是啟示某種東西，而應當說它的規定性和內容就是這種啟示本身。它的可能性因此直接是無限的、絕對的現實性。 §．384. 啟示作為抽象的理念是直接的轉化，是自然的生成；精神是自由的，啟示作為精神的啟示，是設定作為精神的世界的自然。這即這樣的一種設定，這種設定作為反映，同時也假定作為獨立的自然的世界。概念中的啟示是創造自然作為精神的存在，在這種存在中，精神給自己提供自己自由的肯定性和真理性。 絕對的東西是精神，這是絕對東西的最高定義。尋找這一定義和理解它的意義與內容，我們可以說這曾是全部教養和哲學的絕對傾向，一切宗教和科學都曾竭力達到這一點，惟有從這種熱望出發世界史才能得到理解。精神的道言和表象是早就已找到的，而且基督教的內容就是使人把上帝認識為精神。在其自己的原素、在概念中把握這裡已給予表象的東西和自在地是本質的東西，是哲學的課題，只要概念和自由不是哲學的對象和它的靈魂，這一課題就不是真正地和內寓性地被解決的。 劃分 §．385. 精神的發展是： I．精神是在同它本身關聯的形式內，在精神之內理念的觀念性的總體給精神形成，也就是說，是它的概念的東西變成為它的，而它的存在對於它來說在於是在它那裡存在，亦即在於是自由的。這就是主觀精神。 II．精神是在作為一種須由它產生和已由它產生的世界的實在性的形式內，在這一世界內自由是作為現成存在著的必然性。這就是客觀精神。 III．精神是在精神的客觀性與它的觀念性或它的概念間自在而自為地存在著的和永恆地產生著自己的統一性內，是在其絕對真理性內的精神。這就是絕對精神。 §．386. 精神學說的頭兩個部分致力於有限的精神。精神是無限的理念，而有限性在這裡具有其概念與實在不相適合性這種意義，這是由於它的一種規定：它是精神之內的映現，即這樣一種映象：精神自在地給自身把這種映象設定為一種限界，以便通過揚棄這一限界自為地取得和認知作為它的本質的自由，這就是說，成為是全然已顯示的。這一活動的各個相異的階段是作為映象，有限精神的使命是留居在這些階段，並穿過這些階段；它們是精神自由解放的階段，在這種解放的絕對真理性內，現逢一種的世界為一個假定了的世界，創生這一世界為一個由它設定的東西，並從這一世界那裡和在這一世界之內自由解放，這都是同一件事情；這是在一種的真理性內，映象把自己純化，作為達到對這一真理性的認知而達到這一真理性的無限的形式， 有限性的規定被知性首先從精神和理性方面固定下來，把有限性的觀點確立為一種最終的觀點，和反過來把想要超出這一觀點當作思維的一種狂妄態度，甚至是思維的一種瘋狂行為，這都不僅須是一種知解的事情，而且也是一種道德與宗教性的功業。但是，堅持這樣一種把有限的東西弄成一種全然固定的東西，弄成絕對東西的思維的謙遜精神，使認識中最無根據的認識止於那種在自己本身不具有其根據的東西之內，倒毋寧說是德行中最壞的德行。有限性的規定早已經在它的處所、在邏輯內作了闡述和討論；邏輯隨之進而之於有限性其他特定的、但依然還是單純的思想形式，恰如其餘哲學之於有限性的具體形式一樣，只是在指明一點：有限的東西不是存在，亦即不是真的東西，而是全然僅僅是一種轉化和超出自己。迄此各個領域內這一有限的東西是這樣的辯證法：通過一種他物和在一種他物內得到它的消逝，但是精神、概念和自為地永恆的東西，本身卻正是在其內完成這一使無謂的東西無謂化，使烏有之物化烏有的活動。所提及的謙遜精神則是堅持這種有限性的東西、堅持烏有虛浮來反對真理的東西，因而本身是烏有虛浮的東西。這種虛浮烏有將在精神本身的發展中，作為精神向自己主體性的最高深化與最內在的矛盾，從而也作為轉折點，作為惡產生自己。 精神哲學第一篇　主觀精神 §．387. 精神在其觀念性內發展著自己，是作為認識著的精神。但是認識活動在這裡並不是單純如同它是作為邏輯理念的理念的規定性那樣來加以理解（§.223.），而是如同具體的精神把自己規定為認識活動那樣。 主觀的精神是： A．自為的或直接的；這樣它就是靈魂或自然精神，即人類學的對象。 B．自為的或中介了的，尚還是作為在自己內和他物內同一性的反映；在關係或特殊化內的精神；即意識，即精神現象學的對象。 C．在自己內規定自己的精神，是作為自為的主體，是心理學的對象。 在靈魂中意識覺醒起來；意識把自己設定為理性，理性現是直接地覺醒成為認知自己的理性的，這一理性通過自己的活動使自己自由解放，達為客觀性，達到對它的概念的意識。 正如在一般的概念內在概念那裡出現的規定性是發展的進展，同樣地在精神那裡精神於其內展示自己的每一規定性也是發展的環節，是在繼續規定中向精神的目標前進，是使精神自己成為和自為地變為它自在地所是的那種東西。每一階段在自己之內都是這一過程，而每階段的產物都是精神在階段的開始時自在地所曾是的東西、或者因此也僅僅是為我們的東西，是為精神的（亦即是和精神在每階段內具有的形式相應的。那種心理學的本已通常的考察方式，以敘事方式陳述精神或靈魂是什麼，靈魂上發生什麼，靈魂做些什麼，以致靈魂是被假定為完成的主體，而且此類的規定在主體那裡也只是作為外現出現，靈魂是什麼，它在自己內具有什麼能力和力量，也應當從這些規定加以認識，而沒有意識到靈魂所是的東西的外現在概念上對於靈魂所擁有的，是和靈魂藉以已經獲得一種更高規定的那種東西是同個東西。同這裡［須得］加以考察的進步相區別，並與之排離開來的是教養和教育是怎樣的。這個領域不外是同一些個別性的主體之為個別性的主體相關聯，普遍性的精神應可在它們之內使之達於實存。在哲學的對精神本身的看法中精神本身則被看做是在精神的概念內教養和教育著自己的，而精神的外現是被看做它產生自己成它自己本身時的環節，它同它自己相聯結的環節，以此它才是現實的精神。 A．人類學　靈魂 §．388. 精神作為自然的真理已生成。除了這一結果在一般的理念內具有真理的意義外，且更好地說具有第一性的東西對立於先行的東西而有的意義外，概念中的生成或過渡就具有自由的判斷較確定的意義。已生成的精神因此具有這樣的含義：自然在自己本身作為非真理性的東西揚棄自己，而精神設定自己為前提，以此也不再是作為那種尚在肉體個別性內、於己外存在著的普遍性，而是作為在其具體化和總體性中單純的普遍性；在這種普遍性中，它是靈魂，尚非精神。 §．389. 靈魂不僅僅自為地是非物質性的，而是自然的普遍的非物質性，是自然單純的觀念性生命。靈魂是實體，因而是精神一切特殊化和個別的絕對基礎，以致精神在靈魂內具有自己規定的一切材料，而靈魂依然是精神進行規定的貫通的、同一性的觀念性。但是在這種尚還抽象的規定內靈魂只是精神的睡眠狀態，即亞里士多德說的消極的奴斯，它按可能性是一切。 只有當一方面把物質想像為一種真理的東西，另一方面又把精神想像為一種事物，關於靈魂非物質性的問題才仍然具有一種意趣。但是，甚至對於物理學家們在近些時期物質在手裡也已變得較細薄了，他們已來談論作為熱、光等等一類的無重的原素了，其實他們似乎能夠輕易地把空間和時間也算進來。這些無重的東西已失去物質所特有的重的屬性，在一定的意義上也失去了作出阻抗的能力，然而它們另外也還有一種感性的定在，有一種己外存在。人們可以發現生命物質也被列入那個範圍之中，但這種物質不只缺少重，而且也缺少其他每種定在，依這類定在它似乎還可以算入物質性東西。實際上，在生命的理念中自然的己外存在已經是自在地被揚棄了的，並且概念是生命的實體，這一實體是作為主體性，不過僅僅是這樣，以致實存或客觀性同時依然是回落到那一己外存在。但精神的實存並不是直接的個別性，而是絕對的否定性，是自由，以致客體或概念的實在性是概念本身，在精神作為概念中，那種構成物質的基本規定的己外存在已完全消失，化為概念的主觀觀念性，化為普遍性。精神是物質的實存著的真理，即物質本身並不具有什麼真理性。 與此相關的另一個問題是關於靈魂與肉體的相通的問題。這一相通性過去已被認定為事實，因此問題僅僅在於，如何可以理解它？慣常的回答可以是，它是一種不可理解的秘密。因為事實上如果兩者被假定為彼此絕對獨立的東西，它們相互而言恰恰就是被認定不可貫通的，正像每種物質與另一種物質對立起來被認定是不可貫通，並且只是處於它們雙方的非存在、處於它們的細孔之內一樣，如同伊壁鳩魯到底給眾神在細孔內指定了他們的駐地，但是卻連貫地不煩勞他們和世界有任何相通。一切哲學家自這一關係成為問題以來所提供的回答，不能看做是與上述回答同義的。笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨曾無例外地把上帝陳述為這種關聯，而且是在以下意義上的關聯：靈魂的有限性與物質彼此對立只是一些觀念的規定，並不具有什麼真理性，所以上帝在那些哲學家那裡並非像事情常常那樣，單單［是］替換上述不可理解性的另一個詞語，而毋寧說是被理解為靈魂與物質的唯一真正的同一性。不過，這一同一性有時是過於抽象，像斯賓諾莎主義的同一性那樣，有時像萊布尼茨講的單子的單子那樣，儘管也是進行創造的，但卻只是作為進行判斷的，以致事情就走向靈魂同肉體東西、同物質東西的一種區別，同一性卻僅僅是作為判斷的系詞，並未進展到絕對推理的發展與體系。 §．390. 靈魂首先是 a．在其直接的自然規定性之內，即是僅僅存在著的、自然的靈魂； b．靈魂作為個體性的前來同它這一直接的存在發生關係，並在這種存在的各個規定性內是抽象地自為的，即是進行感覺的靈魂； c．靈魂是同一的東西，這時它的肉體性被內構在它之內，而它在肉體性內是作為現實性的靈魂。 a．自然靈魂 §．391. 普遍性的靈魂不必被硬定世界靈魂，仿佛像一種主體似的，因為它只是普遍性實體，這種實體只是作為個別性、主體性而具有它的現實的真理性。但是以此它作為個別性的靈魂就直接地只是把自己展示成存在著的靈魂，這種靈魂在自己那裡具有一些自然規定性，這些規定性可以說是在它的觀念性背後具有自由的實存，也就是說，它們對於意識是一些自然對象，不過靈魂本身同這些對象發生關係並不是同作為外在的對象發生關係；毋寧說靈魂在其本身具有這些作為自然性的質的規定。 α．自然性的質 §．392. 1）精神在它的實體內，在自然靈魂內也兼過普遍性的行星生命的生活，兼過氣候的區別，季節的交替，晝夜的變換等類的生活；這是一種自然生活，它在精神內部分地也只是達到模糊的情調。 在近些時期關於人的宇宙的、恆星和地球的生活的談論變得多了起來。動物本質上生活在這一共感內；動物殊異的特性，以及它的特殊的發展總是或多或少地與之相聯繫，在許多動物則與之整個地相聯繫。在人那裡，人愈是有教養，因而他的整個狀況也更多地是立於自由的精神的基礎之上，這類的聯繫就愈多地喪失意義。世界歷史與太陽系內的巨變不相聯繫，適如各個個人的命運與星球的位置很少有聯繫。氣候的區別包含著一種較固定和較強烈的規定性，但與季節、晝夜對應的卻只是些較微弱的情調，它們主要只是在包括瘋狂也在內的疾病狀態，在自我意識生活的抑鬱中能夠顯露出來。在那些於精神自由上較少已進步的、因而尚還更多地在與自然的一致性內生活的民族那裡，於一些民眾的迷信與薄弱理智者的錯亂當中也可以看到某些現實系，和基於這些聯繫的、顯得奇異的對一些狀況同與之相連的事件的預見。但是隨同精神更深進行自我把握的自由，這些基於與自然共同生活的不多的和微末的氣質也就消逝。反之動物和植物一樣依然是受其束縛。 §．393. 2）自然精神的普遍行星生命把自己特殊化為地球的各種具體的區別，並且分解為種種特殊的自然精神，它們以整體表現地理上各大洲的自然，並構成種族差異。 通過地球兩極性的對立，陸地布局向北較為靠攏連屬，並對海洋擁有優勢，但朝向南半球卻分離開來，彼此走成尖狀，這種對立同時給各大洲的區別帶來了特雷維拉奴斯從動物和植物方面所指出的一種變形（生物學，第II部分）。 §．394. 這一區別可出顯成人們可稱為地方精神的局部性狀，並且在外在生活方式、生計、身體構造和素質方面這些性狀會把自己顯示出來，而尤為更多的是從各民族內在傾向及理智與倫理性格的稟賦方面顯示出來。 就各民族的歷史所追溯到的看，這一歷史展示出一些特殊民族在這種類型方面有穩定的情形。 §．395. 3）靈魂是把自己個別化為個體性的主體。但這種主體性在這裡只是作為自然規定性的個別化來加以考慮，它是作為不同氣質、才能、性格、面相以及其他家族或單個個體的素質與特質的模式。 β．自然性的變化 §．396. 在靈魂那裡作為個體得到規定的是作為個體那裡的變化的區別，個體是作為在這些變化中穩固的整一主體，和作為這一主體的發展環節。由於這些變化一體是肉體的和精神的區別，所以與它們具體的規定或者描述相應，也有待有教養的精神的知識。 這些變化是1）年齡的自然行程，從兒童，從這種封包在自己之內的精神起，通過發展了的對立，通過一種本身尚還是主觀的普遍性，理想，想像，應然，希望，等等對於直接的個別性的緊張關係，亦即對於現成存在的、不符合於這些東西的世界和另一方面還欠獨立的、在自己內未成型的個體在自己定在內與之所處地位的緊張關係（青年），達到真正的關係，到對已現存的、已成的世界的客觀必然性與合理性的承認，在其自在而自為地給自己完成著的業績上，個體使自己的活動參與一份和得到確證，以此而算得上是什麼，具有現實的現在和客觀的價值（壯年），一直到完成同這一客觀性的統一性，這種統一性作為實在性的，會轉化成使人遲鈍的習慣所具有的無作為性，作為觀念性的，則會超脫局限的意趨和外在的現在的紛擾，而贏得自由，此即（老年）。 §．397. 2）個體對自身的實在性對立這個環節，以致個體在另外一個個體中尋找和發現自己，即性關係，這一方面是那一主體性所具有的一種自然區別，這一主體性在倫理感、愛等等內保持與自己緊密一致，未在目的、國家、科學、藝術等等上進展到普遍性東西這一極，另方面是那種活動所具有的一種自然區別，這種活動在自己內把自己拉張為普遍性的、客觀的意趨同現有的、個體自己的和外在世界的實存間的對立、並在後者內把前者實現成為一種方才被產生出來的統一性。性關係在家庭內達到自己精神的和倫理的意義與規定。 §．398. 3）是把個體性區別為自為地存在著的、與自己僅僅作為存在著的相對立的。這種區別作為直接的判斷，是靈魂的覺醒，這種覺醒是與首先作為自然規定性的、靈魂封閉在自己之內的自然生活相對立而出現的，並作為一種狀態與一種狀態，即睡眠相對立而出現。醒不只是對我們、或者是外在地同睡眠相區別；它本身是個體靈魂的判斷；這種靈魂的自為存在對於它是它的這一規定同它的存在的關聯，是這種靈魂同自己尚未被區別的普遍性相互區別。一般地說，精神自為地存在著的區別所具有的一切自我意識的和理性的活動都屬於覺醒存在。睡眠之是賦予這種活動以力量，並非是作為單純否定這種活動的靜止，而是作為從種種規定性的世界，從消遣娛樂和囿於瑣事，向主體性的普遍本質的回歸，這種本質是那些規定性的實體和支配它們的絕對的力量。 睡與醒的區別如同我們或可名之的，常常給哲學弄成奇幻問題之一（連拿破崙在一次訪問帕維亞大學時，也曾向意識形態班提出這一問題）。本§.內所提到的規定性是抽象的，因為它首先涉及的是覺醒之為自然性的覺醒，在其內精神性的覺醒雖然是潛隱地包含著的，但還不是被設定為定在。這一區別在其基本規定內仍是同一的區別，假使當該更具體地來談論它，那麼個體靈魂的自為存在就須已確定地被當作是意識的我，和被當作是知解的精神。人們給區別那兩種狀態引起的困難之真正產生，是正好在人們把睡眠中生夢也摻上時，而且隨之把清醒的、省思的意識所具有的表象也僅僅規定為表象，這卻同樣當該是夢所是的東西。在對表象的這一膚淺的規定內，兩種狀態誠然是達到了一致，這也就是說，兩者的區別以之也就被忽視掉了，而且在每一提到的對清醒意識的區分上都可以回歸到一種陳年說辭：那終究也不過是包含著些表象而已。但是具體地加以理解，清醒靈魂的自為存在是意識和知性，並且知解的意識世界是某種完全不同於單單的表象和圖像組成的一種畫面的東西。按照所謂的觀念聯想法則，這些表象和圖像本身首先以非知解的方式外在地聯繫在一起，同時當然這裡和那裡地也可能混入一些範疇。但是在醒著時人本質上是作為具體的我，作為知性而動作。通過知性，直觀［作為］各個規定的具體總體處在人面前，在這一總體內每個鏈環，每個點，都就據自己通過一切他者和同時與一切他者一道被確定的位置。這樣一來內容之具有自己的確證，就不是通過單單的主觀的表象活動，和把內容作為一種外部的東西同個人加以區別，而是通過具體的聯繫，這一複合體的每個部分同所有部分都處在其內。醒乃是對自己內容的每個個別性環節，通過直觀的畫面上其餘一切環節，進行的這種相互證實的具體的意識。這一意識不必定得是此時已清楚地發展開來的，但這一廣幅的規定性卻是已包含和現成存在於具體的自我感覺中的。為要認識夢與醒的區別，人們只須想到康德那裡表象的客觀性（其經由範疇的被規定存在）一般地同表象的主觀性的區別。同時人們必須知道剛才已指出的東西，知道恰如很少定得在上帝存在證明形式內將大體是進行感覺的精神提高到上帝，精神內現實地現成存在的東西、因而也不必定須是以顯著方式已在它的意識內設定起來的東西，同樣也很少定得顯現於意識，即令如同前面已討論過的那樣，那些證明完全只是表達那一感覺的蘊涵和內容。 γ．感受 §．399. 睡與醒首先確然並非是單純的變化，而是交替著的狀態，是（前進到無限）。在它們這一形式性的、否定的關係內同樣是現存有肯定的關係的。在清醒的靈魂的自為存在內作為觀念性的環節包含著存在，以此它就在自身內、並且是自為地覺察到它的睡眠著的自然的內容—規定性，這些規定性作為在它的實體內的是自在地在這種實體之內。作為規定性，這一特殊性的東西是與自為存在具有的自身同一性有別的，同時又單純地包含在自為存在的單純性內。這就是感受。 §．400. 感受是精神在自己無意識和無知性的個體性內遲鈍活動的形式。在這種個體性內一切規定性都還是直接的，是被設定為既按照其內容，又按照一種客觀的東西與主體的對立而沒有發展開來的，是作為屬於主體極特殊的、自然性的特異性的。正因為如此，感受的內容就是受局限的，和是短暫的，因為它是屬於自然的、直接的存在，從而屬於質的和有限的存在。 一切都是在感受內，而如果人們願意說的話就是，一切在精神的意識內和理性內出現的東西，都在感受內具有自己的源泉與起源，因為源泉與起源不是意味著別的什麼，而意味著某物在其內顯現時最初的直接方式。據說原理，宗教等等僅僅在頭腦內是不夠的，它們必須在心裡，在感受里。事實上，人們這樣在頭腦內具有的，是在一般的意識之內，而對於這一意識，一種內容乃是對象性的，以致如同它一般地是被設定為在我之內的、在抽象的我之內的，它同樣也可以依照我的具體的主體性被同我遠隔開來。與此相反，在感受內這樣的內容則是我的整個的自為存在的規定性，儘管是在遲鈍的自為存在所具有的這樣的形式之內，因而它是被設定為我的最特有的東西。這一特有的東西是未被同現實具體的我分離的東西，而靈魂同自己的實體及其確定的內容間這種直接的統一性正就是這一未被分離存在，因為它是尚未被規定成為意識的我，更未規定成為理性精神性的自由的。此外，意志，良心與性格，比之一般的感受及其複合體，即心，尚還擁有我的—特有—存在上完全另外的一種強度和堅固性，這點也來於俗常的表象。說心首先必定是善的，這誠然是正確的。但是感受與心看來並非那一某種東西藉以可辯護為合乎宗教、倫理的，為真理的、公正的等等的形式，而訴諸於心與感受如非一種全然沒有說出什麼的東西，就寧是一種說著乏味東西的東西，這點本身就當沒有必要予以提醒了。至於至少同樣也存在惡的、壞的、反神的、卑鄙等等的感情和心腸，就沒有比這一經驗更平常的經驗了；的確地，從心裡只是出現這樣的內容，這是在一些詞語內道出了的：從心裡發出險惡的想法，謀殺，通姦，淫亂，毀聖等等。在心與感受被科學神學與哲學弄成善、倫理和宗教上標準的那類時代，重提那一平常的經驗就變成不得不然，正如今天同樣是不得不然，總的來提出誡告，說思維是人由以把自己和牲畜區別開來的最特有的東西，說人和牲畜同具有的是感受。 §．401. 感受的靈魂在自己內所發覺的一方面是自然的直接的東西，其是作為在它之內被使之觀念化了的和歸屬於它的。另一方面反過來，原本屬於自為存在的東西就被規定為自然的肉體性並這樣被加以感受，這種自為存在如同其進一步向自身內深化了的那樣，是意識的我和自由的精神。依此便區分出一個感受活動領域，這種感受先是肉體性的（眼睛等等的，一般地則是每一身體部分的）規定，這一規定之變成感受是通過它在靈魂的自為存在內被使之成為內在的，即被內化。依之也區分出在精神內產生的、先還屬於它的規定性所具有的一個領域，為了是被覺察到的，是被感受到的，這些規定會被肉體化。規定性以此在主體內就被設定為是在靈魂之內的。如同那種感受活動的進一步的殊化會在各個感官系統內呈示出來，感受活動的各個從內部而來的規定性也必然會使自己系統化，而它們的肉體化作為被設定在有生命的具體發展了的自然性內的，也會按照精神規定的特殊性的內容，在肉體的一個特殊的系統內或官能內展現自己。 感受活動一般地說就是個體性的精神在它的肉體性內健全的共生。各個感官是殊化了的軀體性的單純的系統，a）物理的觀念性分裂為二，因為在它之為直接的尚非主體的觀念性內區別是顯現為差異，這是特定的光的感官（參見§.317.及其下）和聲的感官（§.300）。b）有差別的實在性立即自為地是一種雙重的實在性，即氣味和滋味的感官（§.321. 322.）；c）真純實在性的、重物質的，熱的（§.303.）、形態的（§.310.）的感官。在感受著的個體性的中心點周圍這種的殊化的排序要比在自然軀體性的發展狀態之內簡單。 感受活動系統在其使自己肉體化的特殊化內似乎應該在一門獨特的科學內、即一種心理生理學內加以探討和發揮。對一種直接的感受同自為地被規定的感性內在東西間適合或非適合的感受，即愉悅的或非愉悅的情況，就已經包含著那類關係上的某種東西；再即是各種感覺感受象徵化時確定的比較，例如顏色、聲音、氣味的感覺感受，等等。但是如非考察單純的共感，而是更確定地考察一些精神規定、尤其是作為情緒的精神規定給自己產生的肉體化，將該是一門心理生理學極有趣的方面。這裡該可以把握一種聯繫，通過它，憤慨和勇氣會在心胸、在血液、在激應系統被感受得到，適如再思、精神勞作會在頭腦、在感受中心被感受得到。通過一些聯繫，從靈魂出發形成眼淚，一般的發聲，進而形成語言，發笑，呻吟和還有其他許多適於病徵學和面相學對待的特殊活動，對於這些盡人皆知的聯繫，這裡該可以掌握一種比迄今更透徹的理解。內臟和器官在生理學內被看做單單動物有機過程的一些環節，但是它們卻同時形成精神東西肉體化的一個系統，並以此還獲得一種完全不同的闡解。 §．402. 各種感受由於它們的直接性和被發覺的存在，是在靈魂的實體性中的一些個別性的、暫時的規定與變化，是在它的同那一實體性相同一的自為存在內被設定起來的。但是這一自為存在卻並不是感受活動的一種形式性的環節；靈魂自在地是感受活動的反映了的總體，即是對總體實體性的感受，靈魂自在地在自己內就是這種實體性。這就是進行感覺的靈魂。 對於感受和感覺活動，在用語上並未恰當不差地給定一種通徹的區別，不過人們誠然大致不會來說法權感受，自我感受，及諸如此類，而是說法權感覺，自我感覺；善感和感受相聯繫；由此人們可以認為感受更多地是突出被動性方面，發覺方面，即是說感覺活動內規定性的直接性方面，同時感覺更多地是關乎其中存在的自我性。 b．感覺的靈魂 §．403. 進行感覺的個體是感受活動的單純的觀念性、主體性。所須關心的是個體把它的實體性、把自在地存在著的充實，設定為主體性，擁有它自己，並作為它本身的力量變為自為的。靈魂作為進行感覺的，不再是單單自然的、而是內在的個體性，而它的這種在僅僅實體性的總體內方只是形式性的自為存在，是須獨立化的和自由解脫的。 沒有什麼比在靈魂那裡，和尤其是在精神那裡那樣，觀念性的規定更加正是須要從最本質之處為理解加以堅持的；這一規定在於，觀念性是實在性東西的否定，但實在性東西同時是被保存了的，是作為可能性被保持的，儘管它並未實存。這是我們在種種表象、記憶方面確然可看到的那種規定。每個個體都是感受規定、表象、知識、思想等等形成的一種無限的豐寶，但是我以此而終歸是一種完全單純的東西，即一種缺乏規定的礦藏，在其內所有那一切都保存著，而沒有達於實存。只有當我回想到某—表象，我才把它從那種的內在帶出到實存時帶出到意識面前來。在患一些疾病時會發生一種情形，一些表象、知識由於在很長的時間內不曾被帶入意識，它們多年以來意味著忘卻，而現在又浮現了出來。我們前此不是擁有了它們，現在通過這類在病中發生的再生，大約也不算進而就達到擁有了它們，可是它們也卻曾是在我們內里，並且進而還會駐留在我們內里。所以人永遠不會知道自己事實上內里具有多少的知識，儘管自己似曾忘記過它們。它們不屬於他的現實，不屬於他的主體性本身，而是僅僅屬於他的自在地存在著的存在。在一切規定性內和後來被設定到個體性里的意識中介過程內，個體性是、且保持是這一單純的內在性。在這裡靈魂的這一單純性首先就須作為感覺的單純性加以堅持，肉體性是包含在這一單純性內的；並也須與那種肉體性的表象相對立而加以堅持，這種肉體性對於意識和知性是一種彼此相外地存在著的和在它之外存在著的物質性。如同多個表象的多樣性很少能論證我之內一種彼此相外性狀和實在的復多性，肉體性的實在的彼此相外性狀對於進行感覺的靈魂也很少具有真理性。靈魂進行著感受時是直接被規定的，因之是自然性的和肉體性的，但這一肉體性東西的彼此相外性狀和感性的多樣性，無論對於靈魂，還是對於概念，都很少能成其為某種實在性東西，因而也不能算是一種限制。靈魂是實存著的概念，是思辨東西的實存。因此它在肉體的東西內是單純的、遍處現在的統一性。適如肉體對於表象是整一的表象，並且肉體的物性和組織的無限多樣東西是被貫穿到一個確定的概念的單純性的，同樣地肉體性，從而一切作為屬於它的範圍的彼此相外性狀而發生的東西，在進行感受的靈魂內是被還原到觀念性，還原到自然多樣性的真理的。靈魂自在地是自然的總體，作為個體靈魂，它是單子；它本身是它的特殊性世界的被設定的總體，以致這一世界是被包含在它之內的，是它的充實，它對這種充實的關係，只是它自己與自己本身的關係。 §．404. 作為個體性的，靈魂一般地是排他的，是在自己內設定著區別的。與它在變得不同的東西還不是像在意識中那樣，是一種外在的客體，反之，那是它的進行感受的總體所具有的一些規定。它在這一判斷內是一般的主詞，它的客體是它的那種同時是它的賓詞的實體。這一實體不是它的自然生命的內容，而是作為個體性的、由感受所充滿了的靈魂的內容。但是因為它在其內同時是特殊性的，這一內容就是它的特殊的世界，不過這是以這一世界是被以潛在方式包含在主體的觀念性內為度。 精神的這個階段自為地是它的晦暗階段，因為這個階段的規定不曾使自己發展到有意識的和知解的內容；在這種情形下，這個階段一般地是形式性的。它之獲得一種獨特的意趣，是就它是作為形式，因而是就它顯現作狀況（§.380.），靈魂向意識和理性已達到的進一步的確定發展可能重又沉落到這一狀況內。精神在一更下次序的、更抽象的形式內實存時所具有的較為真實的形式，包含著一種非符合性，這種非符合性是疾病。在這一領域內，靈魂的抽象的形態過程有時是自為的，但正因為如此這些過程有時也須看做精神的疾病狀態，因為這些狀態完全只是須從那些過程來加以理解。 α．在其直接性內的感覺的靈魂 §．405. αα）感覺的個體性首先誠然是一種單子式的個體，但是作為直接的還不是這一個體之為它自身，還不是在己內反映了的主體，因而也是被動的。這一主體的自我性的個體性以此而是一與它不同的主體，這一主體也可以是作為另外的個體；它作為一種其僅僅是非獨立賓詞的實體，完全被這一主體的自我性所振顫，並被通過一種通然沒有抵抗的方式得到規定，這樣，這一主體就可稱是前種個體的護神。 這在直接的實存內即是嬰兒在母體內的關係。這是那樣一種既非單純肉體的，又非單純精神的，而是心靈的關係，即靈魂的一種關係。那是兩個個體，然而終究是在尚還未分離的靈魂統一性之內；一個個體尚還不是什麼自我，尚還不是非滲透的，而尚還是一種沒有抗拒的東西，另方則是它的主體，是兩者的個別性的自我。母親是孩童的護神，因為人們通常是把精神的自我性的總體指作護神，其論是說這一總體是自為地實存的，並且構成那一隻是外在地被設定為個體的另方的主體實體性；後者不過是具有一種形式性的自為存在。護神的實體性東西之是定在、生活、性格的整個的總體，並非作為單純的可能性或能力，或者自在性狀，而是作為活動力和致動，作為具體的主體性。 按照空間和物質性方面，嬰兒作為胎兒實存於自己特殊的皮膚等等之內，其與母親的聯繫是以臍帶、胎盤等等為中介的，如果人們停於這兩方面，那就只是外在的解剖學與生理學上的實存得到感性的和反映式的考慮；對於本質性的東西，心靈上的關係，那種感性的彼此相外性狀和被中介存在並不具有任何真理性。在這一聯繫上，須看到的並不單單是那些通過母親的激烈心情運動，對她的傷害等等嬰兒那裡可確定的令人驚奇的規定的傳遞，而是實體的整個心靈上的判斷，女性的自然本性如同植物東西內單子葉植物能裂而為二一樣，而能進到這種判斷內，以此嬰兒在這當中於形態、感官方式、性格、才能、特異反應等等方面如同得到進一步的稟賦一樣而得到病態稟賦，這就並非是被傳遞的，而是原初在自己內就已受納了的。 另外方向上在有意識的、有思考的生活範圍，也出現這一奇異關係的一些零散的例證和蹤跡，大略如在朋友之間，特別是在神經脆弱的女性朋友之間（這是那種能夠發展成磁現象的關係），在夫婦、家庭成員之間。 感覺總體以一種和這一總體有別的主體性為它的自我。這種主體性在這種感覺生活直接實存的已提到的形式內和這種生活對立也是另一個個體。但是感覺總體是確定地要在整一和同個個體性內把它的自為存在從自己本身提高到主體性；這一主體性是那種隨之而寓於感覺總體的有思考的、知性的、理性的意識。對於這種後者，那種感覺生活只是自在地存在著的實體性的材料，其理性的、自我意識的、進行規定的護神已經變成了有思考的主體性。但感覺存在的內核卻不只是包含著自為地無意識的自然天性、氣質等等方面，而是（在習慣內，見後文）也獲得一切進一步的維繫和重要的關係，獲得種種運程、根本大則，總之，獲得一切屬於性格的東西，而在性格的加工上自我意識的活動曾具有自己的最重要的分量。這自是在其包孕的單純性之內進行的。感覺存在因此在自己內是完善被規定的靈魂。個體總體性在這種凝集方式內是同他的意識的實存著的展開不同的，是同意識的世界表象、同各種發展了的意趣、情向等等不同的，與這種中介了的彼此外在東西相對，個體性的那種內涵式的形式曾被稱做天才護神，這種護神以、中介、意圖、根據的映象給出最終規定，發展了的意識自己是置身於這些方面。這一集中的個體性也以那種被稱為心或內心的方式將自己表現出來。當一個人用有思考的意識依照他確立的目的來看事和行事時，不論其是實體性的大目的，還是卑小的和不當的意趣，人們會說他缺少內心；一個具有內心的人意味著更多的東西，儘管情感感覺個體性是局限的，這種人讓他的這種個體性去做主，並在這種個體性的局部情形內和這一整體的個體性處於一致，而又由那些情形完全來充實。但我們關於這種內心狀態可以說，它本身很少是護神，而不如說是Indulgere genio［意氣的守護者］。 §．406. ββ）感覺生活作為有自我意識、有教養、有思考的人的形式、狀況，是一種疾病，在其內個體無中介地同自己本身的具體內容發生關係，而他對自己和對理知的世界聯繫所具有的有思考的意識是作為一種同這一意識有別的狀態。這即磁性夢遊及同它相近的狀況。 在這一諸科全書式的闡述內，不可能做到給證明主要通過動物磁所引起的奇特狀況所給出的規定似乎可做到的那種東西，亦即種種經驗似乎可對應的東西。為做到這點，就得要當下把自身內如此多樣性的、彼此如此很不同的現象歸屬到有關它們的普遍性視點之下了。假使事實性的東西首先可能顯得是需要證實的，那麼這種證實終究將又會是對於那些為之仿佛才需要這種的證明的人們多餘的，因為，儘管其是如此無限多量的和其是通過證人們的教養、品格等等鑑證了敘述，那些人通過將這些敘述徑直宣稱為欺惑與謊言，自己就將考察弄得極其之輕鬆，而且他們在自己的à priori［先驗］的知性內是如此之堅定不移，以致任何的鑑證不僅全然沒有能力對付這一知性，而且他們實際上就也已然否認他們親眼已看到的東西。為了在這塊田地上相信大家自己親眼看到的，特別是為了自己來把握它，其所須的基本條件是，自己不被束縛在那些知性範疇之內。在此願提到幾個涉乎關鍵的環節。 α）屬於一個個體的具體的存在的是他的基本意趣、本質的與局部性的經驗關係形成的全體，他同其他人、和一般世界處於這些關係。這一總體構成他的現實性，以致它是內寓於他的，是前面已名之的他的護神。這一護神不是有意志的和有思維的自由精神。個體在這裡是在一種感覺形式的沉落內加以考察，這種形式毋寧說是對他作為於己進行存在的精神性的實存的放棄。在內容方面從所指明的規定所得出的最切近的結果是，在夢遊中只是個體上被規定的世界、局部性的意趣和局限的關係領域走進意識。科學的認識，或者哲學的概念，和普遍性的真理，要求另外一種的基地，要求從進行感覺的生活的沉悶狀態被發展到自由意識的思維。想望經由有關夢遊狀態的觀念獲得啟示，這是荒唐愚蠢的。 β）具有健全官能和知性的人以自我意識的、知解的方式，知道他這一構成他的個體性具體充實過程的現實；在他與這一作為一個和他不同的外在世界的現實規定相聯繫的形式內，他清醒地知道這一現實，他也知道這一外在世界之為一種同樣在自身內有知解聯繫的多樣性。在他的各種主觀的表象和計劃內，他同樣注目於他的世界的這一知解聯繫及他的表象和目的同那些在自身內通體中介了的客觀實存之間的中介關係（參見§.398.疏解）。同時這一是在他之外的世界，在他之內也有自己的線索，以致他自為現實地所是的東西是由這些線索所組成，以致如果他不是明確地在自己內通過宗教，通過主體理性與性格而是獨立的和對之非依賴的，他也就會如同這些外在狀況消亡一樣，在自己內枯死。在這種情形下，他是更少能有這裡所談的狀況形式的。對於那一同一性現象，可以提到被愛的親人、朋友等人的死對於生留者所能夠具有的那種作用：隨著一方的逝世或衰亡，另一方也逝世或衰亡（因之卡托在羅馬共和國滅亡後也不再能夠活下去，他的內心現實不曾進而比羅馬共和國還高）；此外有鄉愁等類。 γ）但是由於意識的充實，它的外在世界以及它同這一外在世界的關係，是被蒙裹著，靈魂因之也是被沉在睡眠內（在磁眠，在昏厥，在其他病症、例如女性發展中的病症，在臨終時等等），所以個體那一內寓的現實保持是同一作為一種感覺生活的實體性總體，這種生活是在自己內觀看的，從事知識的。因為發展了的、成長了的、有教養了的意識是被降到感覺活動的那一狀況，它雖然以它的內容保留它自為存在的形式性東西，保留一種形式性的直觀活動與知識活動，但是這種活動沒有一直進展到意識具有的判斷，由於判斷在意識是健全的和清醒的時它的內容對於它會是作為外在的客觀性。這樣，個體就是認知它的在自己內現實的單子，是對護神的自我直觀。因此在這一知識活動內具有特點的東西是：那種作為知解的現實對於健全的意識是客觀的內容，意識在這一現實整個實在的擴展內作為有思考的意識需要知解的中介以期來加以認知的內容，是可以在這一內寓性內直接地被意識所意識的，被意識所直觀的。這一直觀就其是在護神的未分離的實體性內進行的知識而言，是一種的靈見；這也是就這一直觀是處在聯繫的本質之內，因之無繫於諸多系列的進行中介的、彼此外在的條件，有思考的意識須得穿過這些條件系列，而且在這些系列上它依它自己的外在的個別性也是有限制的。但是這種靈見是被委諸感覺活動、想像活動等等所固有的一切偶然性的，因為在它的晦暗性內內容不是被展釋為知解的聯繫，此外在它的直觀活動內也出現種種異己的表象（見後文）。因此靈見者們正確地直觀到的更多，還是他們由以自欺自惑的更多，那是不好說定的。但是把這種狀況的觀照當作是精神的一種高揚，當作一種真正的、本身能夠達到普遍性認識的狀況，這卻是乏味的。(1)） δ）知性與意志的個人人格是這種感覺生活所闕如的，這種生活內的一個本質性的規定是這一規定：它如同嬰兒在母體內的狀況一樣，也是一種被動性狀況。生病的主體就是由此而來，並處在一種他物、處在一個磁眠術家的力量下，以致在兩者這一心靈聯繫內無自我的個體不是作為因具人格而現實的個體，將那種有思考的個體的意識作為自己的主體意識，以致這一他物是其現在的、形式性的靈魂，是其護神，這一護神也能夠使其填充上內容。夢行的個體在自己本身之會感受到種種［在］他以之被傳報的東西［內］已現成存在的滋味、氣味，這一個體之知道傳報的東西的其他的現下現出的直觀與內在表象，且卻是將之作為他的直觀與表象，這顯示出那一實體的同一性，當靈魂作為具體的靈魂而是真正非物質的時，也是能夠和其他一個靈魂一道存在於這一同一性內的。在這一實體的同一性內，意識的主體性也只是整一同一性，而病人的個體性儘管是一種自為存在，但卻是一種空洞的和對自己非在場的、現實的自為存在。因此這一形式性的自我是在一個他者的感受與表象那裡得到它的充實，也是在他者內進行視、嗅、嘗、讀、聽。在這方面還須指出的是，以這一方式這位夢行者就走到同兩位護神及同雙重的內容處於一種關係，同他自己的內容和同此位磁眠家的內容。這一形式性的感通從其自己的內在，或從它與之處於傳報過程的那方的表象，現在會得到些什麼樣的感受或視觀，會直觀到和達知於這些中的什麼，這是不確定的。這一非保定性可以是許多眩惑的來源，就中也可論證來自不同國度的與處於不同教養個人的傳報之下的夢行者們關於疾病狀況及其救治方式，關於藥物，以及關於科學與精神範疇等等在看法上所表現出的無可避免的差異。 ε）如同在這一進行感受的實體性內，同外在客體東西的對立並不當下存在，主體在這一一致性內也同樣是在它自身之內，在這一一致性內感覺活動的各個局部性是消逝了的，以致由於各個感官的活動是沉睡了的，於是那種共同感覺就被規定完成種種特殊的功能，並藉助各種指示、特別是心窩和胃部的指示，被加以看、聽，等等。 理解對於知解的反映意味著認識一種現象及其與之相聯繫的另一定在之間的中介系列，意味著看清所謂的自然行程，這就是說，按照各個知性法則與關係（例如因果的、根據理由的，等等）看明。即使感覺生活像在已提及的那些疾病狀況內那樣，還保留有僅僅形式性的知識，它也恰恰是那種直接性的形式，在這種形式內主體東西和客體東西的區別，知解的個人人格對一外在的世界的區別，以及這些之間的有限性的關係，都不是現成存在的。理解這一缺乏關係的、然而卻完全被充實的聯繫，通過假定彼此對立、並同作為一種客觀世界的內容對立的獨立個人，就會使自己本身成為不可能的，而通過假定一般時間的和物質的彼此相離存在的絕對性亦如此。 β．自我感覺 §．407. αα）進行感受的總體作為個體性本質上是這樣：在自己本身內區別自己，並覺醒成為自己內的判斷，按照這種判斷，它具有特殊性的感覺，並作為主體而是在同自己這些規定的關聯內。作為這樣的主體，主體把這些規定設定為它的在自己內的感覺。它沉到各個感受的這一特殊性內，它作為主體的「一」通過特殊性東西的觀念性，同時使自己和自己連結在一起。以這一方式，它是自我感覺，並同時是僅僅在特殊性的感覺內是如此。 §．408. ββ）自我感覺在一種直接性內還是被規定的，由於這一直接性，亦即由於其中尚未同精神性分離開來的那種肉體性，而且也因為感覺本身是一種特殊性的、從而是一種局部性的肉體化，那一即使是被塑養達到知解意識的主體還是能以有疾病的，以致它保持堅守在它的自我感受的一種特殊性之內，這種特殊性它沒有能力加工成觀念性，並克服之。知解意識的被充實的自我是這樣的主體：它是作為在自己內連貫的意識，是作為按它的個體態勢與同外在的、在自己內同樣有序的世界的聯繫安排著與維持著自己的意識。但是當它保持被拘束在一種特殊的規定性內，它就不會給這樣的內容排定知解的位置，和其在個體的世界體系內被歸於他的從屬關係。個體的這一世界體系是一種主體。以那種方式，主體便是處在它在它的意識內被系統化的總體，同特殊的、在這一總體內不是流動的，也非排入和列屬其內的規定性之間的矛盾。這即瘋狂。 在考察瘋狂上同樣需要預知發育開的、知解的意識，這樣的主體同時是自我感覺的自然性的自我。在這一規定內它是能以陷入它的自為地自由的主體性同在其內沒有變成觀念性的和固定地停留在自我感覺之內的一種特殊性間的矛盾的。精神是自由的，而以此也自為地是能以沒有這一疾病的。精神已被先前的形上學看做靈魂，看做事物，而僅僅作為事物、亦即作為自然的東西和存在著的東西，它是能以患瘋狂的，能以成這一執於它之內的有限性的。由於這一緣故，瘋狂是一種心靈上的疾病，是肉體東西和精神東西一體不分的疾病，其發端可能顯得更多是從此一方面或彼一方面起始，而治療亦同然。 作為健全的和有思考的，主體具有它的個體性世界的有序總體的在場意識，它把感受、表象、欲望、情向等等顯現出的每一特殊性的內容都統括在那一世界體系之內，並且依這一內容在知解上的地位來使之入序；它是臨於這些特殊性之上進行統治的護神。情形如同是在醒著和做夢場合的區別，不過在這裡夢卻是屬於醒著本身之內，以致它屬於現實的自我感覺。謬誤及諸如此類東西是連貫地被接納到那一客觀的聯繫之內的一種內容。但是在具體情況內常常是難以說的，在何處謬誤開始變成荒謬。於是一種激烈的、但在內容上細小的憎惡情緒等等可以同予立的更高的考慮顯現出是對立的，而停立於自己可以顯現為荒謬所表現出的一種己外存在。不過荒謬本質上包含著一種成為肉體性的、變成存在著的感覺針對各中介總體的矛盾，這種總體是具體的意識。精神被規定為僅僅是存在著的時，就在它的意識內沒有化解地有這樣一種的存在來說，它也就是有病的。那種在其這一自然性內變得自由游離的內容，是心的種種自利的規定，是主體的虛浮、驕傲和其他各種情慾，以及想像、希望，愛和恨。當思考與普遍物的威力，理論原則或道德原則的威力，對於曾經由自己使之服從並隱密來維繫的自然性東西讓退，這類塵世的東西就會變得自由游離起來，原因是這種的惡自在地已就在心裡，因為心作為直接的是自然性的和自利性的。這正是人的那一惡的護神，它在瘋狂內變成是統治的，但和人之內同時存在的良好與慎思東西是處於對立及處於矛盾的，以致於這一狀態是精神在其本身內的錯亂與不幸。由於這點，真正的心理治療堅持這一觀點：瘋狂不是抽象喪失理性，既非從理智方面也非從意志與其衡量能力方面如此，而只是瘋狂，只是尚還現存的理性內的矛盾，正如心靈上的疾病並不是健康的抽象的、亦即整個的喪失（這樣的喪失就會是死亡了），而乃是健康內的一種矛盾。這一合乎人性的、亦即既善意又合理的治療，以把病人當作理性的東西為前提，並從這裡取得自己由這一方面能夠理解病人的可靠支點，適如由肉體性從本身在自己內還包含著健康的生命力那裡取得可靠支點。琵內爾由於自己在這種治療上所樹立的功績，配享有至高的承認。 γ．習慣 §．409. 自我感覺在沉入各種感覺的（各種單純感受的，以及欲望、衝動、情慾和其滿足的）特殊性之內時，是和它們沒有區分的。但是自我是觀念性同自己的單純的關聯，是形式性的普遍性，而這種普遍性是這一特殊性東西的真理。自我在這一感覺生活內可以設定為這種普遍性，這樣它便是把自己同特殊性區別開來的、自為地存在著的普遍性。這一普遍性不是各種確定的感受、欲望等等的富有內蘊的真理，因為這些東西的內容在這裡還沒有顧及。在這一規定內特殊性同樣是形式性的，並且只是靈魂同它那本身形式性的抽象的自為存在相對立的特殊性的存在或者直接性。靈魂的這一特殊性的存在是它的肉體性的環節，它在這裡與之斷裂，作為其單純的存在將自己與之區別開來，並是作為這一肉體性的觀念性的、主體性的實體，正如它在自己自在存在的概念內曾僅僅是其真正的實體（§.389.）。 靈魂在自己肉體性內的這一抽象的自為存在還不是我，還不是那為普遍性東西而存在的普遍性東西的實存。這一自為存在是反設回自己純粹觀念性的肉體性，這一肉體性因而是歸於靈魂本身。這就是說，如同空間和時間之作為抽象的彼此相外狀態，也就是說作為空虛的空間與空虛的時間，僅僅是主觀的形式，是純粹的直觀，同樣地，那一純粹的存在在肉體性的特殊性、亦即直接的肉體性於其內已被揚棄了時，便是自為存在，是完全純粹無意識的直觀；但它卻是一種意識的基礎，是一種肉體性的主體性實體，而這一實體還是為這種意識的和是作為限制的；當它在自己內已經揚棄這種肉體性，它就走向這種意識，並以此被設定為自為的主體。 §．410. 靈魂之使自己成為抽象的普遍性的存在，並把種種感覺的（及意識的）特殊性東西還原成自己那裡的一種僅僅存在著的規定，這便是習慣。以這種方式，靈魂就擁有了內容，把內容包含在自己那裡，以致它在這樣一些規定內不是作為進行感受的，同它們處於關係並不是使自己同它們相區別，甚且還是沉在它們之內，而是無感受和無意識地在自己那裡具有它們，和在它們內運行自己；就它在它們內不使自己生起意趣和有所事事，它是擺脫它們而自由的；由於它是在這些其為它的擁有物的形式之內進行實存，他就同時對進而的活動與事事是開放的，對於感受的及一般精神意識的活動與事事都是開放的。 各種感覺規定所具有的特殊性東西或肉體性東西往靈魂的存在內進行的這種自身向內形成活動顯現為它們的一種重複，而習慣的產生顯現為一種練習，因為這一存在作為抽象的普遍性在同被設定在這一形式之內的自然的—特殊性東西的關聯內，是反映—普遍性（§.175.），在被歸原到它的統一性時，是和感受活動具有的外在的—復多的東西同個東西，這一抽象的統一性是被設定的。 如同記憶一樣，習慣在精神的有機組織內是一困難之點。習慣是自我感覺的機制，適如記憶是理智的機制。年齡的、睡和醒的自然的質與變化，是直接地自然的；習慣是被使之成為一種自然地存在著的、機械性的感覺規定性，在其屬於自我感覺的情形下，也是理智、意志等等的規定性。習慣已被正當地稱之為第二一個自然；其之為自然，是因為它是靈魂的一種直接的存在，之為第二一個，是因為它是一種由靈魂所設定的直接性，是對肉體性進行的向內形成活動和通體形成活動，這種肉體性是歸於感覺規定本身和歸於其為肉體化了的表象—意志—規定性的（§.401.）。 人在習慣內因此是在一種自然——實存方式之內，因而在其內也是不自由的，不過就感受的自然規定性通過習慣降低成了他的單純的存在而言，就他對於這種規定性不再是處於差別內，因而也不再是處於意趣、事事和對之依存內而言，他卻是自由的。但不自由在習慣內一方面則只是形式性的，作為只是屬於靈魂的存在之內的，另方面則只是相對的，這時真正地也只是其在那些惡劣的習慣上發生，或者是就一般地有另外一種目的同一種習慣對立起來；一般正當的習慣，合倫理的習慣，具有自由的內容。本質性的規定是當人被感受所濡染時，他通過習慣從感受那裡所贏得的自由解脫。不同的習慣形式可以這樣地來給以規定：α）直接的感受被設定為被否定了的，設定為不相干的。對於外在的感受（對冰凍、酷熱，對肢體疲乏等等，對於美味等等）變得習常，以及對於不幸變得內心習常，是一種堅強，當冰凍、人的不幸等等被感受到時，這類的情緒當然地就被貶降為外在性和直接性；靈魂的普遍性的存在作為抽象的在那裡自為地保存自己，而自我感覺本身，意識，反映，其餘的目的和活動就不再以之被糾擾。β）對於滿足持漠然。種種欲望、衝動通過滿足它們的習慣會被鈍化，這是從它們那裡的理性的自由解脫，僧侶式的排拒和強行不會擺脫它們，那些就內容來說也不是合乎理性的；同時不言而喻的是，種種衝動按照它們的本性會是被當作有限的規定性的，並且它們和它們的滿足一樣作為環節在意志的合理性內是附屬的。γ）在作為熟練的習慣之內，靈魂的抽象的存在不只是應當自為地加以堅持，而且在肉體性內應作為一種主觀目的表現效力，肉體性應當服從於它，並完全變得對它是可通徹的。對於主體性靈魂的這種的內在的規定，肉體性是被規定為直接的外在的存在與局限；這是靈魂作為單純的自為存在在自己本身內同它最初的自然性與直接性間更為確定的決裂；以此靈魂也就不再是處在最初的直接同一性內，而是方才必須作為外在的被降低到那裡去。此外，特定一些感受之肉體化，本身也是一種特定的（§.401.），而直接的肉體性是和特定一種目的相應的一種特殊性的能力（即它在自己那裡的差異性所具有的一個特殊性方面，它的有機系統的一種特殊性官能）。這種的目的之向內形成於那之內，是這樣的：一般物質東西與特定的肉體性的自在地存在著的觀念性已經被設定成觀念性，以便靈魂按照自己表象與意志活動的規定性作為實體在它之內能以實存。以這一方式肉體性在熟練內隨之就被使之成為可貫通的，和成為工具，結果適如表象（例如一系列的音符）在我之內一樣，身體正確地、也無阻抗地和流動地把它表現了出來。 習慣的形式包括精神活動的所有的種類與階段；個體最外在的、空間的規定，即個體是直立著，是通過個體的意志使之成為習慣的，這是一種直接性的、無意識的姿態，這一姿態都一直是個體持久意志的事情；人之站立，僅僅是因為和僅僅是就他在意欲，並且也僅僅是當他無意識地意欲之之時。同樣地，視看等活動乃是具體的習慣，這種習慣直接地把感受、意識、直觀、知性等等的許多規定結合在整一單純的行動之內。整個自由的、在其純粹原素內本身活動的思維，同樣需要習慣和通悉，需要直接性的這一形式，通過它，這一思維就是我的個別性自我的無阻隔的、豐滿的所有物。通過這一習慣，我才作為思維著的為我實存著。即使是思維著的於己存在具有的這一直接性，也包含著肉體性（不習慣于思維和長久繼續思維會使人頭疼），習慣可減少這一感受，因為它使自然性的規定成為靈魂的一種直接性。不過，發展了的和在精神東西本身內運行起來的習慣，則是回憶與記憶，它是須在下面進一步考察的。 關於習慣常常是用貶低的口吻談論的，它還被當作一種沒有生氣的東西，偶然的和局部的東西。完全偶然的內容如同其他每種的內容一樣當然也能夠是習慣性形式的，而且引來死亡的，或者說，如其完全是抽象的，本身就是死亡的，正是生活的習慣。但是習慣在同時卻是個體主體內一切精神性實存的最本質的東西，以便主體會是作為具體的直接性，是作為靈魂的觀念性，以便內容，宗教的內容，道德等等的內容，會能屬於主體之為這個自我，屬於它之為這個靈魂，既非單單自在地（作為稟賦）存在於它之內，又非作為一時的感受或表象，亦非作為抽象的、同行動與現實隔絕的內心狀態，而是會在它的存在之內。在對靈魂和精神的學術考察中，習慣每每被一帶而過，不是近乎作為某種可輕蔑的東西，事情毋寧也就是因為它屬於那些最困難的規定。 c．現實性的靈魂 §．411. 靈魂在它完全鑄造成的和使之成為自己擁有的肉體性內是作為自為的個別性主詞，而這種肉體性是作為賓詞的外在性，在這種的賓詞內主詞僅僅使自己與自己關聯。這種外在性不是表現自己，而是表現靈魂，並是靈魂的標誌。作為內在東西與服從於內在東西的外在東西的這種同一性，靈魂是現實性的，它在它的肉體性上具有它的自由形態，在這一形態內它感覺自己，並使感覺到自己，作為靈魂的藝術作品，這種形態具有人類的、病徵學和面相學的表現。 舉例言之，屬於人類表現的有一般的直立形態，特別是作為絕對工具的手的發展，口的發展，笑與哭等等，以及灌注於整體的精神情調，它把身體直接宣示為一種更高自然的外在性。這種情調是一種非常虛靈的、不確定的和不可言說的變形，因為形態按照其外在性是一種直接的和自然的東西，因而對於精神也只是一種不確定的、十分不完善的標誌，不能夠像精神自為地本身是作為普遍性的東西那樣來表現精神。因此對於動物人的形態是最高的東西，正如精神對於動物所顯示的那樣。但是對於精神人的形態是精神的第一現象，而語言立即就是精神更加完善的表現。形態誠然是精神最貼近的實存，但在其面相學的、病徵學的規定性內對於精神卻同時是一種偶然的東西；想把面相學、尤其是頭骨學提升為科學，這曾是最空虛的想頭之一，如果說到從植物形態應能認識它們的治病效力，則那種空虛想法就比一紙signatura rerum［圖例表］還要空虛。 §．412. 物質自在地在靈魂內不具有什麼真理性；作為自為地存在著的，靈魂會把自己同它的直接的存在分離，並將之作為肉體性和自己對立起來，肉體性不能對於靈魂之形成於它之內作出什麼阻抗。靈魂將它的存在和它自己對立起來，揚棄了存在，並把存在規定成了它的存在，便也失去了靈魂的意義，精神的直接性的意義。在感受的及靈魂具體的自我感覺的習慣內，現實的靈魂自在地是它的各個規定性的自為地存在著的觀念性，在它的外在性內它是向自己內內化了的，並是無限的同它自己的關聯。自由普遍性的這種自為存在，是靈魂向我的更高的覺醒，向抽象的普遍性的覺醒，在此靈魂是和抽象的普遍性相應的，這一普遍性因此是思維，和是自為的主體，更好地說，確定地是其自己判斷的主體，在這種判斷內，它把自己的各個規定的自然性總體作為一種客體，作為一個對於它是外在的世界，從它自己那裡排除出來，使它自己與之相關聯，以致它在這一世界內直接是在自己內反映了的。這即是意識。 B．精神現象學　意識 §．413. 意識構成精神的反映階段或關係階段，精神之作為現象的階段。我是精神與它自己的無限的關聯，但卻是作為主觀的關聯，作為它本身的確信。自然靈魂的直接的同一性是被提高到了這一純粹觀念性的自身同一性，前者的內容對於這一自為地存在著的反映是對象。自為的純粹抽象的自由，從自己內將它的規定性、將靈魂的自然生命既作為自由的、又作為獨立的客體釋放出來，而我首先進行認知是把這一客體認知為對它是外在的，並是意識。我作為這一絕對的否定性，是自在的，是在他在內的同一性；我是它本身，並統括作為一種已自在地被揚棄東西的客體，是關係的整一方面和整個的關係，是那種顯示它自己並也顯示對方的光。 §．414. 精神同自己的同一性如同其先是被設定為我那樣，只是它的抽象的、形式性的同一性。作為實體性普遍性形式之內的靈魂，它現在是主觀的己內反映，它與這一實體性相關聯是與其作為它的否定物、作為對它是彼岸的東西和晦暗的東西。因此如同一般的關係那樣，意識是雙方獨立性和它們的同一性的矛盾，在這一同一性內它們是被揚棄了的。作為我，精神是本質，但是由干實在性在本質領域內是被設定為直接存在著的和同時為觀念性的，精神作為意識也只是精神的現象活動。 §．415. 既然我自為地只是作為形式性的同一性，那麼概念的辯證的運動，意識的繼續規定，對於它就不是作為它的活動，反之，這一運動是自在的，並對於意識來說是客體的變化。因此，意識按照所給定的對象具有的差異顯現出是規定上有差異的，而它的繼續形成是顯現成它的客體的各個規定的一種變化。我，意識的主體，是思維，客體的邏輯上的繼續規定是那種在主體和客體內同一性的東西，是它們的絕對的聯繫，是那種客體依以是主體具有的客體東西的東西。 我們可以最確定地這樣來看待康德的哲學：它已把精神理解為意識，它所包含的完全只是現象學的規定，而不是精神哲學的規定。康德的哲學把我看做與一種處於彼岸的東西的關聯，這一彼岸之物在其抽象的規定內稱為自在之物；無論是理智，還是意志，它也都按照這一有限性來理解。如果說它從反映著的判斷力概念那裡確實想到了精神的理念，想到主體性—客體性，想到一種直觀的知性等等，同時也想到了自然的理念，那麼這種理念本身還是又被降成了一種現象，即降成一種主觀的準則（參見§.58.導論）。萊因霍爾德已把這一哲學視為一種以表象能力立論的意識理論，這必須看做是對它的一種正確了解。費希特的哲學具有同一立場，非我僅僅是作為我的對象，僅僅是在意識內得到規定，它仍然是作為無限的推動，就是說，作為自在之物。因此兩種哲學均表明它們並未達到概念，也未像精神自在而自為地所是的那樣達到精神，而只是像它在與一種他物的關聯內所是的那樣。 在斯賓諾莎主義方面相反地須指出的是，精神通過一種判斷把自己建立為我，建立為同規定性對立的自由的主體性，在這種判斷內它是走出了實體的，當這種判斷對於哲學是精神的絕對規定，哲學就走出了斯賓諾莎主義。 §．416. 作為意識的精神的目標是使它這種現象與它的本質同一，是把它本身的確信提高到真理性。精神在意識中具有的那種實存本身是形式性的自身關聯，僅僅是確信，它在這點上具有自己的有限性。因為客體只是抽象地被規定為屬於精神的，或者說精神在這種客體中只是在自己內作為抽象的我得到反映，所以這一實存就還有一種並非作為屬於精神內容的內容。 §．417. 將確信提高到真理的各個階段是： a）精神是一般的意識，這種意識具有一種作為對象的對象； b）精神是自我意識，對於自我意識，我是對象； c）精神是意識與自我意識的統一性，即精神直觀對象的內容作為它自己本身，並把它自己本身直觀為自在而自為地得到規定的，這即是理性，精神的概念。 a．意識本身 α．感性意識 §．418. 意識首先是直接性的意識，它與對象的關聯因而是對它自己的單純的、未經中介的確信；對象本身因而同樣是被規定為直接的、為存在著的和在自己內經過反映了的對象，進而則是被規定為直接的個別性對象的。這就是感性的意識。 意識作為關係僅僅包含那些屬於抽象的我的或形式性的思維的範疇，這些範疇對於它來說是客體的規定（§.415.）。感性意識因而也僅僅是把客體作為一種存在著的東西來加以知識，作為某物，作為些實存著的事物，作為個別性東西等等。它在內容上顯得是最豐富的，但在思想上卻是最貧乏的東西。各種感覺規定構成了那種豐富的充實性；它們是意識的材料（§.414.），是實體性東西和質的東西，這些在人類學領域內乃是靈魂，並是在自己之內進行發覺活動。靈魂在自己內的反映，我，將這一材料同自己分離開來，並首先給之以存在的規定。時間的和空間的個別性，此處和此時，就像我在精神現象學從第25頁以下規定感性意識的對象時曾說過的那樣，真正說來是屬於直觀。客體在這裡首先只是須按照它對意識所具有的關係來看待，也就是說，乃是一種對意識是外在的東西，尚還不是被規定為在其自身是外在的東西，或者說被規定為己外存在。 §．419. 作為某物，感性的東西變為一個他物。某物在自己內的反映、即事物，具有許多的屬性，而作為個別性東西在自己的直接性之內具有多樣性賓詞。因此，感性的這種多的個別性東西就成為一種廣的東西，即種種關聯、反映規定和普遍性的一種多樣性。這是一些邏輯規定，是通過進行思維的東西，亦即在這裡通過我設定起來的。但是以此對於進行著現象的這—的我，對象已經發生了變化。感性的意識在對象的這一規定內變成了知覺活動。 β．感知 §．420. 那種超出感性的意識意欲在其真理性中接取對象，不是那作為單單直接性的對象，而是作為中介了的，在自身內反映了的和普遍性的。這樣一來，對象便是有關種種具體關係與聯繫的感性規定和進一步的思想規定的一種聯結，以此意識與對象的同一性也不再是確信的抽象同一性，而是有規定的同一性，是一種知識活動。 康德哲學據以理解精神的下一個意識階段是知覺活動，這種活動一般是我們通常的意識的規定，並且或多或少是各門科學的觀點。在此是從種種個別性統覺或觀察的感性確定性出發，這些確定性應當通過在它們的關聯內考察它們，反映它們，而被提高為真理性，一般地通過它們按照特定一些範疇同時成為某種必然性的和普遍性東西，成為經驗而達到這一點。 §．421. 普遍性東西與個別性東西的這種連接乃是混合，因為個別性東西仍然是作為根據的存在，並牢固地與自己同時被與之關聯起來的普遍性東西對立。因此這種連接是多方面的矛盾，一般而言，也是感性統覺的那些應構成普遍性經驗根據的個別性事物和那種毋寧說應是本質與根據的普遍性之間的矛盾，以及那種從其具體內容來看構成獨立性的個別性與多樣的屬性之間的矛盾；這些屬性毋寧說是自由擺脫這一否定的紐帶和彼此保持自由的獨立普遍性的物質，等等（參見§.123.及以下各頁）。真正說來歸於這裡的是有限物通過邏輯各個領域的一切形式最具體地具有的矛盾，因為某物是被規定作客體（§.194.及其下）。 γ．知性 §．422. 知覺活動的切近的真理是，對象毋寧是現象，而它的己內反映則是一種與之相反而自為存在著的內在東西和普遍性的東西。對這種對象的意識是知性。那一內在東西一方面是感性東西的被揚棄了的多樣性，並以這一方式是抽象的同一性，但是另一方面它因之也包含著那多樣性，不過卻是將其作為內在的單純的區別，這一區別在現象的變換中保持與自己同一。這種單純的區別是現象的規律王國，是它的寧靜的普遍性模像。 §．423. 規律首先是那些普遍性的、常住的規定的關係，就它的區別乃是內在的區別而言，它在其本身就具有自己的必然性；這些規定中，一種規定只要不是外在地與另一種相區別，其本身就直接處在另一種規定內。而以這種方式，內在的區別就是它真實所是的東西，是在它本身的區別，或那種並非是區別的區別。在這一形式規定內，意識一般地是自在地消逝了的，這一意識本身包含著主體與客體彼此對立地所具有的獨立性；我作為進行判斷的，具有一種對象，這一對象同我是無別的，即同我自己本身是無別的。這就是自我意識。 b．自我意識 §．424. 意識的真理是自我意識，並且自我意識是意識的根據，以致在實存中一切對另一種對象的意識也是自我意識。我把對象認知為我的東西（對象是我的表象），因此我在對象內是認知我。自我意識的表述是我＝我，即抽象的自由，純粹的觀念性。這樣，它就是沒有實在性的，因為它本身是它的對象，卻不是這樣的一種對象，原因是這種對象和它的區別並非現成存在的。 §．425. 抽象的自我意識是對意識的最初的否定，因而它也拘繫於一種外在的客體，形式上拘繫於對它的否定；它因此也同時是前行的階段，是意識，並且是它之為自我意識和它之為意識的矛盾。既然意識和一般的否定在我＝我之內自在地已經是揚棄了的，它就是作為對它本身的這一確信而與客體相對立，就是那種設定它自在地所是東西的衝動，亦即是給關於它自身的抽象知識提供內容和客觀性的衝動，並且是反過來使它自己擺脫自己的感性，是揚棄被給定的客觀性，且將之設定為與自己是同一性的；這兩個方面是同個東西；這即是使它的意識與自我意識同一化。 α．欲望 §．426. 自我意識在它的直接性內是個別性的東西和欲望，是它的抽象或者它的直接性的矛盾，它的這種抽象應當是客觀的，它的這種直接性具有一種外在客體的形態，並應當是主觀的。相應於從揚棄意識而出現的自我意識本身的確信，客體是被規定為一種無足道的東西，同樣相應於自我意識同客體的關聯，它的抽象的觀念性也是被規定為一種無足道的東西。 §．427. 因此自我意識自在地對它自己而言存在於對象之內，這種對象就這一關聯而言是符合於衝動的；在作為我自己具有的活動的對這兩個片面環節進行的否定內，那種同一性變成了為自我意識的了。對象作為自在地和對於自我意識而言是無自我的東西，對那一活動不能進行阻抗。那種是它的自然本性的、揚棄它自己的辯證法，在這裡是作為我的那一活動而實存。給定的客體在其中是被設定為主觀的，恰如主體性也外化自己的片面性、並對自己變為客觀的一樣。 §．428. 這一過程的產物是，我把自己與它自己本身聯結起來，並以此自為地得到滿足，是現實性的東西。在這種回歸中它首先依然只是被規定為個別性的東西，並且我之作為這樣的東西保存自己，是因為它只是否定地使自己與無自我的客體相關聯，而在這種情形下這種客體也只是被耗滅掉，欲望因而在自己的滿足中一般是破壞性的，適如按照自己的內容是自利的，而且由於滿足也只是發生於個別性東西之內，但個別性東西卻是瞬時而過的，所以在滿足本身內又產生欲望。 §．429. 但是，這種在滿足中對自我意識形成的自我感覺，按照內在的方面、或者自在地說並不停留在抽象的自為存在之內，或者只是在它的個別性之內，反之作為對直接性和個別性的否定，結果乃包含著普遍性的規定，和自我意識同自己的對象的同一性規定。這一自我意識的判斷，或者說，它的分離，是對一種自由客體的意識，在這種客體中，我作為我具有對它的知識，不過這一知識也還是在它之外。 β．承認的自我意識 §．430. 於是，一個自我意識就為另一自我意識存在，起初是直接地作為一個他方為另一他方。我在他方作為我直接地直觀我本身，但在其中也是直觀一種直接定在的、作為我絕對對我獨立的另一客體；自我意識的個別性的揚棄曾是最初的揚棄，它現在因此只是被規定為特殊性的。這一矛盾給出衝動，表明自己是自由的自我，並對於別人作為這樣的是在那裡。這就是承認的過程。 §．431. 承認的過程是一種鬥爭，因為只要對方對於我是直接另一種的定在，我就不可能在他方中把我認知為我本身。因此我的目標是它這種直接性的揚棄。同樣地我作為直接的東西也不可能得到承認，反之，只有當我在我本身揚棄直接性，並以此給我的自由提供定在，才有可能那樣。但是這一直接性卻同時是自我意識的肉體性，在這種肉體性中自我意識是作為在自己的標誌和工具中取得它自己的自我感覺和自己為其他人們的存在，和它自己使之與他們發生的中介關係。 §．432. 承認的鬥爭因此成為生死鬥爭。兩個自我意識中每方都使他方的生命陷入危險，也使自己捲入危險，不過只是作為捲入危險而已，因為每方都同樣企求保存自己的生命之為自己自由的定在。這樣，一方的死亡是按一個方面解決矛盾，是通過對直接性抽象的、因而粗野的否定解決矛盾，按照本質性方面，從那當中同時被揚棄的承認的定在看，這種死亡是一種新的矛盾，並是比前種矛盾更高的矛盾。 §．433. 因為生命和自由一樣是本質性的，所以鬥爭會結束，先是作為片面的否定，以一種不等同性，鬥爭者中的一方以生命為先，把自己作為個別性的自我意識保存下來，但卻放棄自己的被承認存在，而另一方卻堅持自己的自身關聯，並被作為屈服者的第一方所承認。這就是主人與奴隸的關係。 承認的鬥爭和屈從一個主人，是人的共同生活作為各個國家的一種開始在其中產生的那種現象。在這種現象中作為根據的暴力，因此並不是法權的根據，儘管它是從沉於欲望與個別性的自我意識狀態向普遍性的自我意識狀態轉化中必然而有理由的環節。那是各個國家外在的、或者說進行現象的開端，而不是它們的實體性的原則。 §．434. 因為主人的工具，奴隸，同樣必須在其生命內被加以保存，這一關係在一方面就是需要上的和關心其滿足上的共同性，代替粗野地破壞直接的客體出現的是獲得、保持和加工直接客體作為中介的東西，在其中獨立性和非獨立性這兩個極項彼此聯結起來。在滿足需要時的普遍性的形式，是一種持久的手段與一種顧及未來的和可保障的儲備。 §．435. 第二，就區別來看，主人在奴隸及其服務中具有他自己個別性自為存在的有效性的直觀，這且是藉助揚棄直接的自為存在，只是這種揚棄活動卻落於一個他人。但是這個他人，奴隸，在為主人服務中卻通過勞動耗掉了自己個別性的或一己的意志，揚棄掉欲望的內在的直接性，並通過這種外化和對主人的恐懼造成了智慧的開端，即造成了向普遍性自我意識的轉化。 γ．普遍的自我意識 §．436. 普遍性自我意識是它自己在另一自我中的肯定性的知識，兩個自我每一方都作為自由的個別性具有絕對的獨立性，但是通過否定其直接性或欲望卻不是使自己和他方區別開來，而是普遍的和客觀的，並且作為相互性具有實在性的普遍性，因為它這時在自由的他方知道自己是被承認的，並且它之知道這點，是因為它承認對方，和知道對方是自由的。 自我意識的這一普遍反映，這種在其客體性內把自己認知為與自己同一的主體性的概念，從而這種普遍地進行認知的概念，是每一種本質性的精神性的實體意識的形式，是家庭、祖國、國家的實體意識形式，同樣也是一切德行的實體意識形式，是愛、友誼、勇敢、榮譽與光榮的實體意識形式。但實體東西的這一顯現活動也可能被和實體的東西分離開來，自為地被無由的榮譽、被自許的光榮等等所執系。 §．437. 意識和自我意識的這種統一性，首先就包含有各個個別性方面，這些方面是作為在彼此內映現著的。但是它們的區別在這種同一性之內是完全不確定的差異，或者毋寧說它們的區別是一種並非是什麼區別的區別。因此，它們的真理是自我意識自在而自為地存在著的普遍性和客觀性。這就是理性。 作為理念（§.213.），理性在這裡於一種規定內顯現出來：它是概念和一般實在性的統一性，它們的對立在這裡曾具有自為地實存著的概念的更切近的形式，具有意識和與之對立的、外在地現成存在的客體所具有的更切近的形式。 c．理性 §．438. 理性是自在而自為的真理性，這種真理性是概念的主體性與概念的客體性及普遍性的單純的同一性。因此，理性的普遍性既具有在意識本身中僅僅給定的、然而現在本身普遍性的、滲透和包括著我的客體的意義，也有純粹的我的意義，那種統攝客體並把客體包括在自己內的形式所具有的意義。 §．439. 自我意識因而是這樣的確信：它的規定同樣是對象性的，是事物本質的規定，正如是它自己的思想一樣；它是理性，這種理性作為這種同一性，不只是絕對的實體，而也是其之為知識的真理，因為它在這裡是以為其自身實存著的純粹概念、以我為獨特的規定性，為內寓的形式，即以作為無限普遍性的對其自身的確信為規定性，為形式。這一認知著的真理性就是精神。 C．心理學　精神 §．440. 精神已把自己規定成靈魂與意識的真理性，即那種單純直接的總體與這種現在作為無限的形式不受內容限制的知識活動的真理性，這種知識活動也不是處於同它之為對象的關係之內，而是實體的、既非主觀又非客觀的總體的知識活動。因此，精神只是從它自己的存在開始，並且只與它自己的諸規定發生關係。 心理學因此考察精神本身的能力或普遍的活動方式，考察直觀、表象、回憶，等等，及欲望之類，一方面不管那種按照現象在經驗性的表象內，及如同在欲望與意志內一樣，也在思維內可找到的內容，另方面也不管那些在靈魂內作為自然規定，在意識本身內作為意識的一種自為現存對象的形式。然而這卻不是一種隨意性的抽象；精神本身在於一點：其是超越自然和自然規定性的，同樣也超越和一種外在對象連帶交關，這就是說，超越一般物質性東西的；這適如它的概念已產生自己那樣。精神現在只須為一事：實現它的自由的這一概念，即是說，完全揚棄它以之重又開始的直接性的形式。被提高為種種直觀的那一內容，是精神的各種感受，及它的種種直觀，它們被改變成各種表象，爾後是種種表象，它們被改變成思想，如此等等。 §．441. 就靈魂是直接的或由自然來規定的而言，靈魂是有限的；就意識具有一種對象而言，意識也是有限的，而精神是有限的，是就它雖然不再具有一個對象，但卻在它的知識內具有一種規定性來說的，即通過它的直接性，和同樣地說由於它是主觀的、或作為概念而如此。而什麼被規定為它的概念，和什麼被規定為它的概念的實在，這也是無關的。完全無限的、客觀的理性是被設定為它的概念，則實在就是知識活動或者說理智；換言之，知識活動被當作概念，則概念的實在就是這種理性，而知識活動的實現是來掌握這種理性。因此精神的有限性在於，知識活動未曾把握住它的理性的自在而自為的存在，或者同樣地這一理性也不曾使自己在知識活動內達到完滿顯示。理性同時也只是無限的理性，因為它是絕對的自由，因而把自己對它的知識假定為前提，並以此使自己有限化，而又是那種揚棄這一直接性、對它自己作概念理解和成其是理性認知的永恆運動。 §．442. 精神的進步是發展。原因是精神的實存以知識活動，在自身內以自在而自為的被規定存在，亦即以理性的東西，為內蘊和目的，所以這一迻譯活動也純粹只是向顯示的形式性的轉化，和在其中向自己內回歸。由於知識活動是受限於自己最初的規定性，僅僅才是抽象的或形式的，精神的目標就在於，產生出它的知識的客觀充實內容，從而同時也產生出這一知識的自由。 這裡不應想到指的是個體的與人類學發展相聯繫的發展，按照這種發展，能力與力量被看做是彼此相繼出現著的，和在實存內表現發揮自己的，即一種的進展，對其認識曾長期被（康狄亞克哲學）給予一種巨大的價值，仿佛這樣一種臆想的自然的發生當能排定這些能力的產生，並且說明它們。這當中不可忽視有種方向，以精神的統一性來使人把握精神的多樣的活動方式，並展示必然性的某種的聯繫。然而這時所使用的種種範疇一般地說來卻具有窮乏的特性。尤其是有一占統治地位的規定，誠然把感性的東西正當地當作在先的東西，當作開端的基礎，但是從這一出發點其他的規定顯得僅僅是以肯定的方式發生的，而那種材料由以被精神化、並作為感性的東西得到揚棄的精神活動的否定的東西，卻被看錯和忽視了。在那一位置上感性的東西就不只是經驗上在先的東西，而是保持如此，以致它應當是真正實體的基礎了。 同樣地，如果精神的活動僅僅被看做是表現發揮，是一般的力，差不多帶有功利性的規定，即是說，被看做對於理智或者內心上其他隨便某一意趨是合目的的，那便不存在什麼終極目的了。這一目的只能是概念本身，而概念的活動只能以概念本身為目的，是來揚棄直接性的或主體性的形式，達於自己和把握自己，使自己自由解脫到自己本身。以這一方式精神的各種所謂的能力，就須在其差異性內只是看做這一自由解脫的一些階段。而這點才是須得認作對於精神及其不同活動的合理的考察方式的。 §．443. 如同意識以前行的階段，以自然靈魂為自己的對象（§.443.），精神同樣是以意識為自己的對象，或者毋寧說是使意識成為自己的對象；這也就是說，因為意識僅僅自在地是我與其對方的這種同一性，所以精神就自為地來設定這種同一性，於是它就能以認知它，認知這一具體的統一性。它的各種生產活動是按照理性規定進行的，即內容既是自在地存在著的內容，又是按照自由而是它的內容。這樣一來，因為它在自己的開端那裡是被規定的，這一規定性就是雙重的規定性：存在著的東西的規定性，和它的東西的規定性；按照前一重規定性是在自己內將某物發見為存在著的，按照後一重則是將某物僅僅設定成它的東西。因此精神的道路 a）是成為理論的，是與作為它的直接的規定性的理性的東西發生關係，並把這一理性的東西現在來設定為它的東西，或者說使知識活動擺脫前提假定，從而擺脫它的抽象，並使規定性成為主觀的。當知識活動以此是被規定為在自己內自在而自為的，規定性是被設定為它的規定性，因而是作為自由的理智，它就是 b）意志，是實踐精神；實踐精神最初同樣是形式性的，具有一種內容只是作為它的內容，是直接意志活動，現在並會使它的意志規定擺脫其作為它的內容的片面形式的主觀性，以致它 c）對自己變為自由的精神，在其內那一雙重的片面性是被揚棄了的。 §．444. 無論是理論的精神，還是實踐的精神，現在都還處在一般的主觀精神的領域，它們不可區分為被動的和主動的。主觀的精神是進行創造的，只不過它的那些創造是形式的。理論精神的創造向內只是它的觀念性的世界，是取得自身內抽象的自我規定。實踐精神誠然只是與各種自我規定有關，與它自己的規定有關，但同樣地也還是和形式性的材料、因而和局限性的內容有關，它是相應與這種內容取得普遍性形式。由於主觀的精神是靈魂與意識的統一性，因而也是存在著的統一性，一體地是人類學的和符合於意識的實在性，它的產物向外在理論的東西上是言詞，而在實踐的東西上是享受（尚非作為與行動）。 如同邏輯一樣，心理學也屬於那些科學之列，這些科學在近時期還極少從精神的一般發展和理性較深刻的概念引來裨益，並一直還處在一種極為惡劣的狀況。當然，心理學通過康德哲學的轉折已被賦予更大的重要性，甚至情況是這樣的：心理學據說應當構成形上學的基礎，並且是在其經驗狀態內，作為這樣的科學似乎並非在於別的，而只是以經驗方式去理解人的意識的事態，更確切地說，把這種事態理解為如同它們已是既成給定的那樣，並對它們作出剖解。這種心理學在此與出自意識的觀點的形式及與人類學混合在一起，以它上述態度對自己本身的狀況並未改變什麼，而不過是附加了一節：就是在一般形上學和哲學方面，以及在精神本身方面，也已放棄對那種是自在自為東西的必然性的認識，放棄了概念和真理。 a．理論精神 §．445. 理智發現自己是被規定的；這是它的映象，它在自己的直接性內是從這一映現出發，但是作為知識活動，它卻在於把這一被發現的東西設定為它自己的東西。它的活動在發現理性上是涉及空洞的形式，而它的目的是在它的概念將會是為了它的，也就是說，自為地是理性，如此一來內容就一體地為了它而變成了理性的。這一活動是認識活動。由於理性是具體的，確信的形式性的知識就會把自己提高成特定的和合乎概念的知識。這一提高的行程本身是合乎理性的，並是理智的活動（一種所謂的精神能力）的一種規定通過概念向另一規定［內］的一種確定而必然的轉化。發現理性的東西，這是種映象；對於這一映象的反駁是認識活動，這一反駁是［從］理智具有的確信出發，亦即對於自己有理性地進行認知的能力的信仰出發，對於自己能夠掌有理性這一潛能的信仰出發；理性是理智和自在的內容。 理智和意志的區分常常得到一種不正確的意義，兩者被當作一種固定的彼此分離的實存，以致意志活動仿佛可以離開理智，或者理智活動可以是無意志的。正如所宣稱的那樣，說知性可以離開心而存在，而心可以離開知性而形成，說諸般無知性的心地與無心地的知性也以片面方式存在，這種的可能性在一切情形下都僅僅是提示出一種情況：惡劣的、在自身內不真的實存在發生。但是，哲學卻恰恰不是應當把定在與表象的這類非真理性當作真理性的，把惡劣的東西當作事情的本性的。其餘大量由理智使用的形式是說，理智從外面接納種種印象，理智在接受它們，表象是通過作為原因的外在事物的向內作用產生等等，這些都屬於範疇涉及的一種觀點，這種觀點不是精神的觀點和哲學考察的觀點。 一種受到喜愛的反映形式是關於靈魂、理智或精神的力和能力的反映形式。能力和力一樣是一種內容的被固定化的規定性，被想像成了己內反映。力誠然是形式的無限性（§.136.），內在東西與外在東西的無限性，但它本質上的有限性包含著內容對形式的不相干性（同上節，疏解）。這裡就含有無理性的東西，即通過這種反映形式，並由於把精神看做一堆的力，而被加進精神，同樣也加進自然的東西。從精神活動那裡能夠被區別開來的東西，被固定為一種獨立的規定性，而通過這一方式，精神也被弄成為一種僵化的、機械的集合體。同時這裡是否取代能力和力而使用活動這一表述，也完完全全不構成任何區別。對各個活動進行隔離，同樣會把精神只是弄成一種聚合體，並把它們的關係看成一種外在的、偶然的關聯。 理智作為理論精神的行動已稱之為認識活動，其意義不是說理智就中也進行認識，而此外也還進行直觀，進行表象，進行回憶，想像等等。這樣一種的安排首先就同剛剛給以責難的對精神活動的割裂相聯繫，但是進而與之也相聯繫的是近代巨大的問題：真正的認識活動，亦即對真理的認識，是否可能；結果是，如果我們看清這一認識要是不可能的，我們就須得放棄這一追求。一種外在的反映藉以使這一問題的幅度膨脹起來的那許多的方面、根據和範疇，在它們的位置上會發現它們的了結；知性如果在那裡越發外在地動作，一個單純的對象就會愈益地對它變得混亂起來。這裡就是認識的單純概念生效的地方，這一概念同那一問題的完全普泛的觀點相反對，即同這樣的觀點相反對，它使真正認識的可能性整個成了問題，把這種認識說成是一種能力和隨意，可從事認識，但也可丟棄認識。認識的概念已經作為理智本身，作為理性的確信而產生自己；理智的現實現在是認識本身。由此可見，談論理智而又同時還談論認識的能力和隨意，這是沒有意味的。但是認識之是真的，正就是以理智會使認識實現而言，亦即會把認識的概念設定為自為的而言。這一形式性的規定在這一概念內具有自己的具體意義，認識活動是在這一規定內具有這一意義的。認識進行實現的活動所具有的環節是直觀，表象，回憶，等等。這些活動不具有其他任何內寓性的意義；它們的目的惟獨是認識的概念（參見§.442.疏解）。如果這些活動一旦被隔絕開來，那麼所想像的一方面就是它們是對於另外的東西是有利的，而不是對於認識，另方面就是它們本身自為地提供認識上的滿足感，而所讚揚的也就是直觀、回憶、想像等等上足資享受的東西。即令是孤立的、亦即缺乏精神的直觀、想像等等當然也能夠提供滿足；在物理自然內是基本規定的東西，是己外存在的東西，內寓性的理性環節彼此相外地表現著的東西，這些在理智內可以一方面是隨意表現，另方面這些之對理智發生是在理智本身僅是自然的、未教養起來之時。但是，人們承認，真正的滿足可提供的只是一種貫穿著知性和精神的直觀，一種理性的表象，貫穿著理性的、表現著理念的想像創造，等等，也就是說，進行著認識的直觀，表象等等。那被歸予這樣的滿足的真實的東西在於，直觀，表象等等不是被孤立開來的，而是僅僅作為總體的環節，作為認識活動本身的環節存在的。 α．直觀 §．446. 精神作為靈魂，是從自然被規定的；作為意識，是在同這一規定性作為一種外在客體的關係內被規定的；但作為理智，它1）發現自身是這樣被規定的，是它在自己內的模糊的活動，在其中它對於自己是質料性質的，並具有它的知識的全部質料。因此它首先是在直接性內，由於這種直接性，它在其中全然只是作為一種個別的和普通主觀的精神，因而也顯現為是進行感覺的。 如果說感覺在前面（§.447.及以下數頁）作為靈魂的一種實存方式業已出現，那麼發覺活動或者說直接性，在那裡就還本質上具有自然靈魂的規定，或肉體性的規定，但是在此卻只是抽象地具有一般直接性的規定。 §．447. 感覺的形式是這樣的：感覺誠然是特定的一種興奮活動，但這種規定性是單純的，因而如果一種感覺具有的內容終究是最純正的和最真實的，它具有的就是偶然的局部性的形式。除此之外內容同樣也可能是最匱乏的和最不真的。 精神在它的感覺內具有它的各種表象的質料，這是一種很普遍的假定，但更為通常的是在這句話在此所具有的對立的意義上。與感覺的單純性相對立，一般判斷、意識之區分為一個主體與作為本原性東西的客體毋寧常常是被當作前提，這樣感受的規定性隨之就是從一種獨立的外在或內在的對象加以推導的。在我們這裡，在精神的真理性內，意識的這種與精神唯心論對立的觀點就衰落了，而感覺的質料毋寧也已經被設定為是內寓於精神的。關乎內容的［一種］常見的成見是認為在感覺中存在的比在思維中存在的更多。特別是在道德情感和宗教情感方面，這已經成了定則。精神作為感覺的對於自己是質料，這種質料在這裡也作為理性自在而自為的被規定存在產生了。為此一切理性的、並且進而也連一切精神的內容，就都進入感覺。但是，精神在感覺內具有的自利的個別性形式卻是最低的和最壞的形式，在其中它不是作為自由的東西存在，也不是作為無限的普遍性存在，它的內蘊與內容毋寧是作為一種偶然的、主觀的和局部的東西。有教養的，真正的感覺感受是一種有教養的精神的感覺感受，這種精神已努力求得對確定的區別、對本質的關係、對真正的規定等等的意識，在這種精神那裡進到它的感覺的、亦即獲得這一形式的，也正是那種經過校正的質料。感覺是直接的、仿佛最現成的形式，在其內主體自己同一種給定的內容發生關係。主體首先以自己的特殊性的自我感覺對那一內容作出反應，這種感覺比之一種片面性的知性觀點誠然可能是要真純和廣闊，但是也一樣可能有限和拙劣，無論怎樣它是局部東西和主觀東西的形式。當一個人在某種東西上不訴諸事情的自然本性和概念，或者至少訴諸種種根據，訴諸知性普遍性，而是訴諸他的感覺，那麼除了隨他自便外也就沒有什麼好做的了，因為他自己由此是拒絕與理性共同體交往，把自己封閉在孤立的主體性內，封閉在局部性之內。 §．448. 2）在這一直接的發覺活動產生的分離內，一個環節，即精神在感受內的這種抽象的、同一性的方向，如同在精神進一步的所有其他規定中一樣，是注意，離開注意就沒有什麼為它存在的了。這是能動的回憶，是精神東西的環節，不過卻是作為理智的尚還是形式性的自我規定。另一個環節是，理智與它的這一內在性對立，把感覺規定設定為一種存在著的東西，然而卻是設定為一種否定的東西，設定為精神東西的抽象的他在。理智以此把感受的內容規定為在自己之外存在著的東西，將之向外投在空間與時間之內，這是那樣一些形式，在其內它是進行著直觀的。按照意識，質料只是意識的對象，是相對的他物，但從精神那裡它卻獲得了理性的規定，成了是它本身的他物（參見§.247.254.）。 §．449. 3）理智作為兩個環節的具體的統一性進行回憶，而且直接地是在自己內這一外在地存在著的質料內進行回憶，並在它於自己內回憶時是沉沒在己外存在之內；它是直觀。 §．450. 理智把它的注意同樣既是指向自己的這一己外存在，又是針對這一存在，並是在它的這一直接性內覺醒而達到自己本身，是在這種直接性內它於自己內的回憶；直觀於是就是質料和它自己本身具有的這種具體東西，是屬於它的東西，以致它也不再是不能不具有這種直接性並發覺內容。 β．表象 §．451. 表象作為被回憶的直觀，是處在理智直接被規定發現自己，和理智在其自由內、在思維內，這二者之間的中項。表象是理智的屬它的東西，其尚還帶有片面的主觀性，因為這一屬它的東西還是受直接性制約的，不是在其本身就是存在。理智在各個表象內的道路既是使直接性成為內在的，把自己在自己本身內設定成進行直觀的，同樣又是揚棄內在性的主觀性，並在它本身內自己外化自己，而在它自己的外在性內也是成在自己之內。但由干表象活動是從直觀及其已發覺的質料開始，所以這一活動也還被這一差別所牽制，它在其內的各種具體的創造還是一些綜合，這些綜合在思維內才會變為概念所具有的具體的內寓性。 1）回憶 §．452. 作為首先回憶著直觀的，理智把感覺的內容設定在自己的內在性之內，設定在它固有的空間和它固有的時間之內。這樣，1）內容就是圖像，是擺脫它最初的直接性和與它物對立的抽象的個別性的，是作為一般被接受到我的普遍性之內的。圖像不再具有直觀所具有的完全的被規定性，並是隨意性的或偶然的，一般地是和外在的位置、時間以及直觀所曾處於其中的直接聯繫隔離開來的。 §．453. 2）圖像就其自身而言是暫時的，而理智作為注意是圖像的時間，也是圖像的空間，是圖像的何時與何地。但是理智並非僅僅是意識與定在，反之作為理智卻是主體，和是它的各個規定的自在；圖像在理智內被回憶時，就不再是以實存著的、無意識的方式被保存著了。 把理智理解為一種如同黑夜的礦井，在其內保存著一個有無數多的圖像和表象的世界，這些圖像和表象不必定會在意識之內，這在一方面一般地就是要將概念作為具體的來理解的普遍要求，這如同例如要求這樣來理解種子：種子在潛在的可能性內肯定地包含著一切在樹木的發展中方才會達到實存的規定性。沒有能力理解這一在自己內具體的、但卻保持是單純性的普遍性東西，正是曾經引致以特殊的狂熱和地盤來保存特殊性表象的緣由；差異性的東西本質上僅僅應當具有一種也是個別化了的空間性實存。但不過種子只是在一他物，在果實的種子內，從這些實存的規定性達於向自己的單純性的回歸，重又達於自在存在的實存。但是理智之為理智，卻是在自己的發展中在自己內回憶著自己的那一自在存在的自由的實存。因之理智在另一方面是須得理解為這一無意識的礦井，亦即理解為實存著的普遍性東西，在其內差異性的東西還沒有被設定為分開來的。確切地說這種的自在就是那種在表象活動內呈示出的普遍性的形式。 §．454. 3）這樣抽象地被保存的圖像為了自己的定在需要一種定在著的直觀；真正的所謂回憶是圖像同一種直觀的關聯，更好地說是作為把直接個別性的直觀統括到依形式是普遍性的東西，即統括到有同一的內容的表象，這樣一來，理智在特定的感受及其直觀內對於自己就是內在的，並把自己認識成已經屬自己的東西，與此同時它現在也把它這一最初僅僅內在的圖像作為直觀上直接的東西來認知，並將之作為在直觀之類上得到證實的。這樣，那種在理智的礦井內只是理智所有物的圖像，現在連同外在性的規定一起也就被理智所占有了；它同時被設定［為］直接同直觀可分別的，也同自己起初沉沒於其內的那一單純的黑夜是可分離的。於是理智就是強力，能夠表現發揮自己的所有物，並且對於這一所有物在它之內的實存也可不再需要外在的直觀。內在的圖像與被回憶的定在的這種綜合是真正的表象，因為內在的東西現在在自己那裡也具有這樣的規定：能夠被置於理智面前，在理智內具有定在。 2）想像力 §．455. 1）在這一占有狀態中能動的理智是再創造的想像力，是從我自己的內在性生出圖像，我現在起是支配它們的力量。各種圖像切近的關聯是它們連同被保存的外在直接的空間和時間的關聯。但是圖像在自己被保存在其內的主體之內才具有個體性，它的內容的諸種規定是在這種個體性內維繫在一起的，［它］作為「—」在直觀時具有的自己那種直接的、亦即空間和時間性的具體化反而是解體了的。被再創造的內容作為從屬於理智與自身同一的統一性的，作為從理智的普遍的礦井內被置放出來的，把一種普遍性的表象作為各種圖像的聯想的關係，對那些按照其餘情狀更抽象或更具體的表象進行聯想的關係。 各個所謂的觀念聯想規律在那種與哲學解體同時繁榮起來的經驗心理學中曾特別獲得巨大的關切。但第一，被聯起來想的並不是什麼觀念；第二，那些關聯方式也不是什麼規律，之所以不是什麼規律，只因為在同一事情上竟然就有如此多的規律，由此產生的毋寧是任意和偶然性，是一種規律的對立面；在那裡維繫的東西是一種圖像的東西，還是一種知性範疇，還是等同性與非等同性，根據與系論，等等，這均系偶然的。依據聯想的想像從圖像和表象進展而來，一般乃是一種無思想的表象活動的表演，理智的規定在其中還是一般的形式性的普遍性，而內容則是在諸種圖像內被給定的內容。拋開已陳述的更精確的形式規定不談，圖像和表象在內容上只是由於前者是感性—具體的表象而有別。內容盡可以是一種圖像式的東西，或概念與理念，表象一般還是具有如下特點：儘管它是一種從屬於理智的東西，就它的內容看終歸還是給定的和直接的東西。存在，理智的發現自己被規定的活動，仍還黏附在表象上，那種質料通過表象活動所獲得的普遍性，也還是抽象的普遍性。表象在理智上升的推理內是中項，是自身關聯的兩種意義的連接，亦即在意識內被規定為客體和主體的存在與普遍性二者的連接。理智通過普遍性具有的意義補充被發覺的東西，而通過存在、但卻是被它所設定的存在所具有的意義來補充自己有的東西，內在的東西。至於各種表象同思想間的區別，請參見導論§.20.疏解部分。 各種表象本身也已在它們那裡具有普遍性形式，在表象的活動中進行的、普遍性的表象由以被創造出來的抽象，常常被說成是許多相似圖像的一種相合，並要求用這種方式讓人理解。為使這種相合不致於完全是偶然，是無概念的東西，似乎就必須假定相似的圖像有一種吸引力或諸如此類的東西，這種吸引力仿佛同時是否定的威力，能把圖像彼此還不等同的東西清除掉。這一力量實際上是理智本身，是與自己同一的我，這種我通過自己的回憶直接賦予圖像以普遍性，並把個別性的直觀統括在已經使之內在化的圖像之下（§.453.）。 §．456. 各個表象的聯想因此也須理解成是把各個個別性的表象統括於一種普遍性的表象，這一表象構成那些表象的聯繫。但是理智在自己那裡卻不只是普遍的形式，反之它的內在性在自身內是固有內蘊的確定的、具體的主體性，在能以預示地談到這樣的內容的限度內，這一內蘊可說是從某種意趣，從自在存在著的概念或者理念起源的。理智是支配屬於它的各個圖像與表象的這種備料的力量，並因此而是2）自由地把這種備料連接和統括於獨特內容的活動。這樣，理智在這種儲備中就是在自己內確定地得到回憶的，並把這種儲備想像地內建於它這一內容的，即是想像，是象徵的、比喻的或構思的想像力。這些或多或少具體的、個體化的形成物還是一些綜合，因為主體的內蘊在其內給［自己］以一種表象定在的那種素材，是從直觀到的被發覺物而來的。 §．457. 理智在想像中向著它自己內的自我直觀完成到這種程度：它從它本身取來的內蘊現在具有圖像性實存。它的自我直觀活動的這一形成物是主觀的，還缺乏存在東西這個環節。但是在這一形成物所具有的內在內容和質料的統一性內，理智同樣是返回到作為自在直接性的、同一性的自身關聯的。如果說理智作為理性由以起始是來掌有在自己內被發覺的直接的東西（§.445.參見§.455.疏解），亦即將之規定成普遍性的東西，那麼作為理性（§.438.）它的行動從現在一點起就是把在它之內完成到具體的自我直觀的東西，規定成存在東西，亦即使自己成為存在，成為事情。在這種規定內是能動的，理智就是表現發揮著自己的，創造著直觀的，即是3）製作著標誌的想像。 想像是個中心點，在那裡普遍性東西和存在，固有的東西和被發見的存在，內在的東西和外在的東西，一體地完全地被創造出來。前行的各種綜合，直觀的、回憶等等的綜合，是這些環節的各種聯合，不過卻是一些綜合而已。只有在想像內理智才不是被規定為無規定的礦井和普遍的東西，而是被規定為個別性，亦即被規定為具體的主體性，在其內自身關聯是既被規定為存在，又是被規定為普遍性。想像的這些形成物被到處承認為精神以及直觀東西固有的東西和內在東西所成為的這樣的一些聯合體，它們的進一步被規定的內容屬於另外一些領域。在這裡這一內在的工作場所只可以按照那些抽象的環節來把握。作為這種合一的活動，想像乃是理性，但卻只是形式性的理性，因為想像之為想像所具有的內蘊是不相干的，可是理性之為理性卻把內容也規定成真理。 須得特別突出提到的還有這點：由於想像會使內在內蘊達於圖像和達於直觀，並且表現出它是把這種內蘊規定成存在著的，於是說理智可使自己成為存在著的，成為事情，這種說法也就未必顯得是令人驚奇的，因為它的內蘊是它本身，和由它給予這一內蘊的規定。由想像所創造的圖像是僅僅在主觀上可直觀的；在標誌內理智加上真正的可直觀性；在機械記憶內它在自己那裡完成存在的這一形式。 §．458. 在獨立的表象與一種直觀的這一從理智出發的統一性內，這一直觀的質料首先誠然是一種被接受的東西，某種直接的東西或給定的東西（例如徽章的顏色等等），但直觀在這一同一性中的意義不是作為肯定的和表象它自己本身的，而是表象某種他物的；它是一種圖像，這種圖像已把理智的一種獨立的表象作為靈魂接納於自己之內，這即它的意義。這種直觀是標誌。 標誌是隨一直接性的直觀，這種直觀是表現完全另一內容，與它自為地具有的內容不同。如金字塔，金字塔中移入和保存著一種異己的靈魂。標誌與象徵有異，或者是與一種直觀，這種直觀固有的規定性按其本質與概念來說或多或少是這一直觀作為象徵所表達的內容。與此相反，在標誌本身那裡直觀固有的內容和它是其象徵的那一內容，彼此卻互不相關。因此，理智作為作標誌的，比它作為作象徵的在運用直觀上顯示出一種更自由的隨意和支配力。 標誌和語言常常被作為附帶的東西在隨便某個地方插入到心理學甚或邏輯，而竟不顧及其在理智活動系統中的必然性和聯繫。標誌的真正地位是已經指明的位置，也就是說，那種作為進行直觀的而創造出時間與空間形式的理智，但卻是作為接受感性內容、並從這一素材給自己塑造出表象的理智，現在從自己內給它種種獨立的表象提供一種確定的定在，把已充實的時間與空間，把直觀運用為屬於它的，而消除掉它們直接性的和獨特的內容，並給自己以另一種內容，以之為意義與靈魂。這種創造標誌的活動首先就可以被稱之為創造性的記憶（最初抽象的記憶女神），因為記憶在日常生活中常被與回憶，乃至表象和想像力混同使用和相提並論，它一般只是與標誌有關。 §．459. 直觀作為直接性的直觀首先獲得一種直接性的東西和空間性的東西，當它是被用於一種標誌，就獲得一種本質性的規定：僅僅是作為被揚棄的直觀。理智是它的這一否定性，所以那種其是一種標誌的直觀所具有的更真實的形態是在時間內的一種定在，這是方當定在存在時，就是定在的一種消逝活動，並且按照這一定在進一步的外在的、心靈的規定性，是一種從理智（人類學上）固有的自然性產生的、由理智設定的被設定存在，即聲音，那一宣示自己的內在性的充實表現。與特定一些表象相關聯，進一步分化自身的聲音，言語和它的系統，即語言，給種種感受、直觀、表象以第二種高於它們直接定在的一種定在，並且一般地給以一種在表象活動領域有效的實存。 作為理智的產物，語言在這裡之得到考慮，只是按照一種獨特的規定性：在一外在的元素內來顯示理智的表象。假使要以具體的方式對語言給以探討，那麼相應於語言的質料（語詞東西）方面就須回頭說及人類學的觀點，進而及於心理學一生理學觀點（§.401.），對於形式（語法方面）方面，就須預先想到知性的觀點。在語言的元素性質料方面，一方面對單純偶然性的表象已經消失，另一方面模仿的原則已限定在自己微小的範圍，限於一些發聲的對象。可是人們還是能因有許多特殊的表達法而就其豐富來讚揚德語，它相應於特殊的聲音（嘩嘩，呼呼，啪啪，等等；有人曾收集了大約百多個；如其喜歡，瞬間心情可創出其新的表達法）擁有那些表達法。這樣一種在感性物與細微小事上的滿溢，是不可算作能以構成一種有教養語言的豐富性的東西的。這種的獨特元素式的東西本身更多地不是基於一種和外在對象關聯的表達，而是基於內在象徵法，亦即基於人類學表達，仿佛然基於作為肉體語言—表現的一種表情。人們曾給每個元音和輔音，以及它們的抽象元素（唇部表情，顎部、舌部姿勢），還有它們的組合尋找獨特的意義。但是這些無意識的、粗拙的開端將通過進一步的外在狀況和通過各種教養必需，被改鑄成不顯的狀況和不重要的情形；主要地是通過它們作為感性的直觀本身被減弱成標誌，而這樣一來它們固有的原初的意義就被萎縮和被抹去。不過語言中形式性的東西是知性的作品，知性把自己的各種範疇內建到語言內去，這一邏輯性的本能產生出語言的語法的東西。人們在近一些時期才開始透徹地結識一些仍保持是本原性的語言，對這些語言的研究在這方面已指出，它們包含著一種構形極達於個別性東西的語法，並表達種種區別，而這些區別在各個有教養民族的語言內是缺乏的或模糊了的。事情甚至可以給人以印象，覺得各有教養民族的語言具有較不完善的語法，而同一語言在自己民族的一種欠發達狀況下是一種比在一種更高教養狀況下要完善的語言。參見威·封·洪堡先生論二數，I.10.11。 在這裡講到作為本原性語言的聲音語言時也可以提到書面語言，不過只可以順便提提。它只是一種外在的實踐活動在語言的特殊領域內所取助的一種進一步的繼續發展。書面語言會一直進到直接的空間性直觀的領地，在這一領地它取得和造出種種標誌（§.454.）。更細點說，象形文字通過空間性的形體標示表象，字母文字相反地則通過聲音，這些聲音本身即已是標誌，字母文字因此是由標誌的標誌構成，且系這樣：它使聲音語言的具體的標誌，使語詞，化解為其單純的元素，並標示之。以象形文字方式建造一種周全的書面語言，這誠然是在字母文字上（如在我們一些數字、星球、化學元素的標誌符號等等）也局部地發生的，萊布尼茨曾樂於讓他的知性誘引，在這樣做時把一種通用的書面語言當作對於各民族交通、特別是對於學者們交通，是非常值得期願的。人們可以以為毋寧倒是各民族交通（這大約曾是在腓尼基的情形，而現下是發生在廣州。見斯陶藤的旅行記輯中麥卡尼的旅行記）帶來了字母文字的需要，從而帶來了它的產生。此外也無可設想一種周備的完成的象形文字—語言；種種感性的對象確然顯得能夠是長於為保持固定的標誌的，但是對於精神東西的標誌，思想形成的進程，前進著的邏輯發展，卻會對其內在關係、從而對於其本性，帶來種種改變了的看法，以致由此而也可出現另外一種的象形規定。這一情形事實上就發生在一些感性對象上，它們在聲音語言內的標誌，它們的名稱，常常受到改變，例如像在化學的和礦物學的名稱上。自從人們已忘記名稱之為名稱是什麼之後，亦即其本身是些缺乏意義的外在性，它們作為標誌方才具有含義，從人們不是要求真正的名稱，而要求一種定義式的表達法，並且定義方式甚至也常常又按照隨意與偶然加以塑造，稱謂法自己就在改變，這就是說，只是依照大家關於類屬或另外某種可能算是特異的屬性所持看法的差異，從它們的類屬規定的標誌進行組合，或者從其他的可能算是有特點的屬性的標誌進行組合。中國這一民族的象形文字的書面語言，是僅僅適於中國精神教養的靜態性質。這一種類的書面語言本來也只能是由一個民族的較小部分所分有，這部分人在精神文化上占有排他的財富。聲音語言的進步發展同時也極緊密地和字母文字的習慣聯繫在一起，惟有通過這種文字，聲音語言才獲得自己表達上的規定性和純潔性。中國聲音語言的不完善性是大家知道的；這一語言中大量詞彙具有眾多完全相異的意義，甚至直到十種，乃是二十種，以致在言語時區別單單是通過強調、集約、較輕言語或者大喊才使之可以覺察。歐洲人在他們已經掌握這些發重音法的怪異妙處之前，在開始說中國話時便跌入極可笑的誤解。在此完善性是在於parler sans accent［說話無重音］的反面，這是在歐洲有道理地要求於一種有教養的語言的東西。由於象形文字的書面語言，中國的聲音語言缺少那種通過字母文字在表達上可獲得的客觀規定性。 字母文字自在而自為地是最合理智的，在它之內，詞彙，理智所特有的、表現理智表象最可貴的方式，是被帶到意識的，是被使之成為反映思考對象的。在理智與之打交道時，詞彙會得到分析，也就是說，這一製作標誌的活動會被還原成為自己的不多的、單純的元素（發音的原姿勢）；這些元素是言語上感性的東西，現在被歸到普遍性的形式，這一感性的東西在這一元素方式內同時會達到完全的規定性和純潔性。字母文字因此也保留著聲音語言的有益之處，在它之內如同在聲音語言內一樣，各種表象都具有特有名稱；名稱是適合於特有的、亦即單純性表象的單純性標誌，這種表象不是化為自己各種規定和由這些規定組合而成。象形文字不是像字母文字那樣，從對感性標誌的直接分析產生，而是從對各種表象須加先行的分析產生，由此隨之就不難想到一切表象都能夠歸回到它們的各個元素，歸回各個單純性的邏輯規定，以致從為此而選出的那些元素標誌（像在中國卦圖那裡單純性的直劃和斷成兩部分的折劃）通過其組合就可產生出象形語言。這一在象形文字那裡對表象進行分析性標示的情節，曾誘使萊布尼茨把象形文字認作要比字母文字更有優點，但這一情節毋寧說是同語言的一般基本需要，同名稱相矛盾的。對於直接的表象，儘管在其內其內容囊括的是如此之豐富，和對於精神，在名稱上簡單的都是也取得一種單純性的直接的標誌，這一標誌作為一種存在單獨並不使人想到什麼，而只是具有一種規定：指謂單純的表象本身，和感性地紹介這種表象。一面駐留在各個表象的單純性，一面從它們曾被分析成的那些較為抽象的環節重又把它們總結起來，這並非僅僅是進行表象的理智所做的事情，反之思維也從分析來把具體的內容總括在一種單純性思想的形式之內；在這種分析內這一內容已經變成許多規定的一種聯結。對於兩者，情形需要的也都是取得這種的在意義方面單純的標誌，這些標誌由一些字母或者音節組成，在其時也是分解開的，但以此終歸也不是表現眾多表象的一種聯結。所說的這點構成確定這些文字語言價值的基本規定。隨之也就可得知，在象形文字那裡具體的精神性表象的種種關係不能不定然變成錯亂的和混亂的，此外對這些表象的分析也顯得是能以用極其多樣的和極其偏離的方式來進行，它的下一結果同樣又須得給以分析。分析中每一偏離都可能產生記名的另一構成，適如新近一些時期內按照此前作出的提示甚至在感性領域內種種的鹽酸都曾以多重方式改變了它們的名稱。一種象形的文字語言同樣會要求有靜態的哲學，正如中國人整個教養情形那樣。 從已說的還可以得出，學讀和學寫一種字母文字須視作一種無可估價的、無限量的教養手段，因為這一學習把精神從感性的具體物帶到對形式性的東西，對有聲調的詞語及其抽象要素的注意，並作本質性的一步，在主體內奠立內在性的基地，並且使之純淨。所達到的習慣隨後也會消除字母文字的獨特性，即顯得是為有利於眼觀作為一條彎路經由可聽性而達到表象，並且使之對於我們成為象形文字，以致我們在運用它時在意識內無須想及語音中介。相反地那些具有一種微少閱讀習慣的人則大聲地把被讀的東西［給自己］朗讀出來，以期在其語聲內理解之。除非在那一把字母文字變成象形文字的技巧那裡那種通過最初練習獲得的抽象一能力保持著，象形文字式的閱讀本身單獨來看就是一種無聰者的閱讀和一種失語者的書寫了。雖然說可聽的東西或時間性的東西與可視的東西或空間性的東西，各各具有自己的基礎，首先同其他基礎有同等的有效性，但是在字母文字那裡卻只是存在整一基礎，而且是在一種正確的比例之內，可視性的語言只是作為標誌同發聲的語言發生關係；通過言語，理智直接地和不受制約地把自己表現出來。通過語音的較非感性的東西來中介表象，進一步對於後續從表象活動向思維活動的過渡，即對於記憶，會在後者獨特的本質性內顯示出來。 §．460. 作為由理智所創造的直觀與自己意義的聯結，名稱最初是一種個別性的、暫時的創造，而表象作為一種內在性東西與直觀作為一種外在性東西的聯結本身是外在的。對這一外在性的回憶是記憶。 3）記憶 §．461. 理智作為記憶同語詞的直觀對立，經過回憶具有的同一些活動，正如作為一般表象同最初的直接直觀對立所經過的那樣（§.451.及其下）。1）理智在使那一其是標誌的聯結成為它的東西時，通過這一回憶（參見§.453.）把個別性的聯結提高成為一種普遍性的、亦即常住的聯結，在這一聯結內名稱和意義是從客體方面對它連在一起；它並使名稱最初所是的那種直觀成為一種表象，以致內容，意義，和標誌是同一化了的，都是整一表象，而表象活動在其內在性中是具體的，內容是作為它的定在。這就是將名稱加以保存的記憶。 §．462. 名稱於是便是現成存在於表象領域並在其中有效的那樣一種實事。2）再創造的記憶在名稱內擁有實事和認識實事，並以實事而擁有和認識名稱，而無須直觀與圖像。作為理智內的內容的實存，名稱是理智本身在自己內的外在性，而名稱作為從理智產生的直觀，它的記憶［內化］同時是外化，在這種外化中，理智在自己本身之內設定自己。各個特殊性名稱的聯想，在於進行感受、表象或者思維的理智所具有的各個規定的意義，理智作為進行感受的等等在自己內穿過它那些規定的系列。 當我們理解獅子時在名稱獅子上我們既不需要這樣一種動物的直觀，也本身不需要圖像，反之當我們理解名稱時，它這時是非圖像的、單純的表象。我們之進行思維，這是在名稱之內。 在一些時間之前重又熱起來的、並廉價地重又忘懷的古人的記憶術在於，把名稱變成圖像，並以此而又把記憶降低為想像力。記憶力的地位表示一系列的圖像在想像力內一種固定好的、不動的台景，事後才把熟記的台詞、即它一系列的表象與之連在一起。由於這些表象和那些不改的圖像的內容所具有的異質性，以及因事情發生所要有的速度，這種聯結之發生也只能不外是通過一些無聊的、荒誕的和偶然的聯繫。不僅是精神被放到了刑訊台，以發瘋的家什折磨自己，而是以這一方式被熟記的東西恰恰因此也迅速地又被忘記了，因為那一台景此外也會適應熟記每一其他的表象系列被加以使用，以此先前與之連在一起的各個表象也就又被抹掉了。以記憶術印入的，並非是如同在記憶內所保存的東西那樣，是從外熟記地，亦即真正地是從內里、從我的深層礦井內所產生和如此話說而來，而可以說是從想像力的台景上導讀出的。記憶術和人們在同想像力的關係上關於記憶所持的一些通常成見相聯繫，以為想像力似乎比之記憶是一種更高的、更富有精神性的活動。毋寧應當說記憶不再是和從理智直接的、無精神的規定性，從直觀所取來的圖像相關，而是同一種其是理智本身產物的定在相關，即同這樣一種從外熟記的東西：它保持被封含在理智從內轉來的東西內，並且只有在理智本身之內才是理智從外記的、實存著的方面。 §．463. 3）各種名稱的聯繫在於意義，在這種情況下它們作為名稱同存在的聯結就還是一種綜合，而理智在自己這一外在性內就不是以單純性返回自己內的。但是理智卻是普遍性的東西，是自己各種特殊性的外化的單純真理，而它已實行了的掌取活動是意義和名稱間那種區別的揚棄；表象的這種最高的回憶內化，是理智的最高的外化，在其內它把自己設定為存在，設定為各個名稱之為名稱、亦即之為無意義的語詞的空間。其是這種抽象存在的我，作為主體性同時是支配各種不同名稱的力量，是那種在自己內把它們的序列固定下來，並使之保持在固定次序內的虛空維繫。由於它們只是存在著的，而理智在這裡於自己內本身是自己的這一存在，理智就是作為整個抽象主體性的力量，即是那種的記憶，這種記憶因整個的外在性，而被稱為機械性的（§.195.），這樣一些序列的諸多環節就彼此對立地存在於這一外在性之內，而且這種記憶本身就是這一外在性，雖然說是主觀的外在性。 大家都知道，當人們在詞語上不獲取什麼意義，這就正是外表死讀一篇文字了。背誦這樣一種外表意識到的東西因此將自動地變成無重號強調的。那被加入其中的正確的重號，指向意義。那所喚來的含義，表象，相反地則會干擾機械的聯繫，因而也易於擾亂背誦。將那些在其聯繫內沒有什麼知性的、或者其本身即已是無意義的詞語系列（一系列的專有名詞），能以外表背記下來，這種能力之所以是如此極可驚奇的，是因為精神本質上在於是在它自己本身，可是在這裡精神卻是作為在它本身內外化了的，它的活動是作為一種機械性。可是精神僅僅是作為主體性和客體性的統一性而在它自己；而在這裡，在記憶之內，在它先是在直觀內作為外在的東西，從而發現種種的規定，繼之在表象內於自己內回憶到這一被發覺的東西，並使之成為屬於它的東西以後，它就作為記憶使自己在它本身之內成為一種外在的東西，以致屬於它的東西就顯現為一種在變成被發現物的東西。思維的一個環節，客體性，在這裡是被設定為理智本身在它之內的質。把記憶理解為一種機械的活動，理解為一種無意義性質的活動，與此同時大致地又只是通過它的用處，也許是通過它對於另外的種種目的和精神活動不可缺少，來為它作出辯護，這些都是可以理解的，但是這樣一來它在精神內所具有的固有意義就被忽視了。 §．464. 存在著的東西作為名稱需要一個他物，需要進行著表象的理智的含義，以便是實事，是真正的客體性。理智作為機械記憶一體地就是那一外在的客觀性本身與含義。這樣它就被設定為這一同一性的實存，這就是說，它作為自己作為理性自在地所是的那樣的一種同一性，自為地是能動的。以這種方式，記憶就是往思想活動內的轉化，思想不再具有含義，這就是說，主體的東西不再是一種和它的客觀東西相異的東西，正如這一內在性在其本身就是存在著的。 對記憶輕蔑地進行談論已經成為成見。我們的語言實際上給記憶以同思想有直接親緣關係這種高級地位。青年並非偶然地比老年人有一種更好的記憶，而且他們的記憶並非僅僅是為了有利而加以練習，反之他們之有良好的記憶，是因為他們的行為方式還不是再思式的，並且其記憶之所以有意地或無意地加以練習，是為了開拓他們的內在性田地而通向純粹存在，通向純粹空間的基地，在其內實事，自在地存在著的內容，應能夠不帶和一種主觀內在性的對立，而展示自己和得到保障。一種紮實的才能通常和年輕時一種好的記憶連在一起。但是這類經驗的說法對於認識記憶在其本身是什麼，並沒有什麼幫助。精神學說內至今完全沒有得到重視、而事實上也最困難的一點是在理智系統化中把握記憶的位置與意義，和理解記憶同思維的有機聯繫。記憶之為記憶本身是思維實存的僅僅外在的方式，片面的環節，對於我們，或者自在地，過渡乃是理性和實存方式的同一性；這一同一性造成理性現在在主體之內進行實存，是作為主體的活動；理性如此便是思維。 γ．思維 §．465. 理智是進行再認識的；它認識一種直觀，是就其已經是它的直觀（§.454.）。其次，實事是在名稱之內（§.462.）；不過現在對於理智來說，它的普遍性東西是普遍性東西之為普遍性東西與普遍性東西之為直接的東西或存在著的東西這一雙重意義內，從而是作為真實的普遍性東西，這一普遍性東西是自己本身對於自己的他物、對於存在進行統攝的統一性。理智因此是自為地在它本身進行認識的，普遍性的東西是在它本身，它的產物，思想，是實事，是主觀東西與客觀東西的單純的同一性。它知道，被思維的，是存在的，而是存在的之是存在的，只因其是思想（參見§.5． §.21.），是自為的；理智的思維是來具有思想，它們是作為它的內容與對象。 §．466. 但是思維著的認識同樣最初是形式性的；普遍性及其存在是理智單純的主體性。各種思想因此也不是被規定為自在而自為的。在這種情況下，被回憶而內化到思維的那些表象就還是被給定的內容。 §．467. 正是α）形式同一性的知性從這一內容把被回憶內化的表象加工成了類屬、種、規律、力等等，一般地加工成種種範疇，這是在如下意義上：質料在這些思維形式內方才能以具有自己存在的真理性。作為在自己內無限的否定性，思維本質上是β）分離，即判斷，然而這種判斷卻不再把概念分解成先前普遍性和存在所具有的對立，而是按照概念的特有的聯繫進行判別，並且γ）思維會揚棄形式規定，和同時設定起區別東西間的同一性。這是形式性的理性，是推理的知性。理智作為思維著的進行著認識；更細地說，知性α）從它的普遍性（各個範疇）來說明個別性東西，以此它把自己稱作概念理解的；β）它在判斷內把個別性東西說明成為是一種普遍性東西（類屬，種）；在這些形式內內容顯現成是給定的；γ）但是在推理內它則是從自己內來規定［那種］內容，這時他揚棄那種形式區別。當見出必然性，那種尚還依附在形式性思維上的最終的直接性就消逝了。 思維在邏輯內是像它首先是自在的那樣被展開的，而理性是在這一無對立的要素內發展自己。在意識內思維同樣作為一個階段出現（參見§.437.疏解部分）。在這裡理性是作為對立所具的真理，適如對立在精神本身之內曾經規定自己的那樣。思維之所以一再出現在科學的這些相異的部分，是因為這些部分只是通過對立的要素和形式才是有異的，而思維卻是同一的中心，各種對立都回到這一作為它們的真理的中心。 §．468. 理智作為理論理智掌取直接的規定性，在完全占取之後，它現在是擁有自己的所有物。通過對直接性的最後的否定自在地被設定起來的是，內容是通過它為它來加以規定的。思維作為自由的概念於是即使按照內容也是自由的。理智把自己認知為對一種內容進行規定的東西，就是意志；這一內容正是屬於理智的，適如它是被規定為存在著的。 b．實踐精神 §．469. 精神作為意志把自己認知為自己決定自己的和從自己內來充實自己的。這種被充實了的自為存在或個別性，構成了精神的理念的實存的或實在性的方面；作為意志，精神進入現實，作為知識，它是在概念的普遍性基地。作為給自己本身提供內容的，意志是在自己，是整個地自由的，這點是它的確定的概念。它的有限性在於它的形式主義，它通過自己達到的被充實存在是抽象的規定性，一般地是屬於它的規定性，不是和發展了的理性同一化的。自在地存在著的意志的規定是，使形式性意志內的自由達於實存，而以此這一意志的目的是，以它的這一概念來充實自己，這就是說，使自由成為它的規定性，成為它的內容與目的，和成為它的定在。這一概念，即自由，本質上只是作為思維；意志使自己成為客觀精神的道路，是把自己提高到思維著的意志，即給自己以那種它只有作為自己進行思維的方才能夠具有的內容。 真實的自由作為倫理是這樣：意志不是使主觀的、亦即自利的自由成為它的目的，而是使普遍性的內容成為它的目的；但這樣的內容卻只是在思維之內，並且是通過思維；意欲把思維從倫理、宗教信念、法治等等內予以排除，那是非常荒唐的。 §．470. 實踐精神首先作為形式性的或直接性的意志，包含著一種雙重的應當：1）在從它之內設定起來的規定性同以此而一再出現的直接的被規定存在的對立內的應當，其同它的定在與狀況對立內的應當，這是在意識內同時從對於各種客體的關係上來發展自己的情形。2）那種初始的自我規定作為本身直接性的最初是沒有提高到思維的普遍性內的，這一普遍性因此自在地對那種規定既按照形式構成應當，也能夠按照內容構成應當。這是一種的對立，它先是對於我們而在的。 α．實踐感覺 §．471. 實踐精神在自己內具有自我規定首先是以直接方式，因此是形式性地具有，以致它發覺自己是按照它的內在的自然得到規定的個別性。因此它是實踐感覺。由於它自在地是與理性單純同一的主體性，它在這種感覺內雖然具有理性的內容，但卻是將其那作為直接個別性的、從而也是作為自然性的、偶然的和主觀性的內容，這種內容既是從需要、意謂等等所具有的局部性和從與普遍性東西對立而自為地設定著自己的主體性來規定自己的，同樣地它也能夠自在地是適合於理性的。 當人們訴諸人類內心當會具有的公正感和道德感，以及宗教感，訴諸人類善意的情向等等，以及一般地訴諸人心亦即訴諸主體時，是就一切這類相異的實踐感覺在主體中合為一體而言的，那麼這種情形1）就具有如下正確的意義：這些規定是主體固有的內寓性的規定；進而2）從情感感覺被與理知知性對立起來，情感感覺與理知知性種種片面的抽象相反，自己能夠是總體。但是，情感感覺也能夠同樣是片面的、非本質的和壞的。理性的東西在合理形態內是作為被思維的東西，它是好的實踐感覺所具有的同一內容，只不過卻是在其普遍性和必然性之內，在其客觀性和真理性之內。 因此以為從情感感覺過渡到權利與義務似乎會喪失內容與優點，這是愚蠢的：只有這一過渡才會使情感感覺達到它的真理性。同樣地，認為理智對於情感感覺、心靈與意志是多餘的，甚至有害的想法，也是愚蠢的；心靈與意志的真理，或者同樣說：其現實的合理性，惟有在理智的普遍性中才能夠產生，而不是情感感覺本身的個別性之內。如果各種情感感覺是真實性質的，那它們之如此，是通過它們的規定性，亦即通過它們的內容，而這一內容之是真實的，只是當其在自己內是普遍性的，亦即因其是以思維著的精神為其源泉。對於知性，困難在於使自己脫離它自己在各種靈魂能力、情感感覺和思維著的精神之間曾隨意一下給自己作出的分離，並達到一種觀念，知道人之內只存在整一理性，在情感感覺內存在意志和思維活動。與此相聯繫可以發現的一個困難是在於，那些惟獨屬於思維著的精神的理念，上帝，法權，倫理，也能夠被感覺到。但是情感感覺不是別的，而就是主體直接特有的個別性具有的形式，那一內容可以被設定在這一形式之內，如同其他每種既被歸諸以意識、又被歸諸以對象性的客觀內容一樣。這是問題的一方面。 另一方面，與思維著的合理性、權利、義務、法律相對立而固執於感情感覺與心，也是成問題的，而且的確比這更甚，因為在感情感覺與心中比在思維著的合理性中「更多」者，只是特殊的主體性、空洞自負與隨意。基於同一根據，在科學考察感情感覺時，超出注重其形式之外而注重更多東西，並來考察其內容，也是笨拙的做法，因為內容作為被思維的，應該說構成精神在其普遍性與必然性中的自我規定，構成權利和義務。對於對實踐感覺、例如各種情向的獨特的考察，所留下的就只是種種自利的、壞的和惡的感情感覺，因為它們屬於與普遍性東西對立而堅執於自己的個別性；它們的內容是同權利與義務的內容相對立的對立面，但是以此它們恰恰也就保持在同它們這一更貼切的規定性相對立的狀態內。 §．472. 實踐感覺作為自在地存在著的，與一種存在著的個別性關聯的，包含著應當，包含著它的自我規定，這種個別性是只有在與它的自我規定的一致性中才有效的。因為兩者在這種直接性中還缺乏客觀的規定性，所以需要同定在的這一關聯就是完全主觀的和表面的愉悅感或非愉悅感了。 歡快、快樂、痛苦之類，羞恥、悔恨、滿意等等，一方面只是一般形式性實踐感覺的變形，但另一方面，從它們那種構成應當的規定性的內容，又相互不同。 關於世界內惡害的起源的著名問題至少就惡害首先只是指非愉悅的東西和痛苦這一點來說，就會在這種形式性實踐東西的立場上出現。惡害不是別的，而就是存在對於應當的非適合性。這種應當具有許多的意義，而且既然種種偶然的目的同樣也具有應當的形式，這種應當甚至就具有無數多的意義。就這些目的而論惡害只是對它們想像的空虛自負和無足稱道所施行的公正。它們本身就已經是惡害了。生命和精神的有限性屬於它們的判斷，在其內它們具有同它們分開來的他物同時作為它們在自己內的否定物，因而是作為那種稱為惡害的矛盾。在死物中，既無惡害也無痛苦，因為概念在無機自然中並未面對它的定在，並且在區別當中並非同時依然是其主體。在生命內，特別是在精神中，這種內寓性的的分別就已是現成存在的了，並且以此而出現一種應當，而這種否定性、主體性、我、自由，就是惡害和痛苦的一些原則。雅可布·波墨曾把我性理解為痛苦和苦楚，理解為自然與精神的泉源。 β．衝動與隨意 §．473. 實踐的應當是實在性的判斷。存在著的規定性同需要之間直接的、只是現成找到的適合性，對於意志的自我規定來說，是一種否定，並是對它不適合的。意志，即是說普遍性和規定性的自在存在的統一性，會滿足自己，亦即會是自為的，為此它的內在規定性和定在的適合性應當是通過它設定起來的。意志按照內容的形式，最初還是自然性的意志，是與它的規定性直接地同一的，即是衝動和情向，當實踐精神的總體在將自己置入以一般對立被設定起來的許多有限規定中的一種個別性規定中去，這就是激情。 §．474. 情向與激情和一些實踐的感覺一樣，都以同一些規定為它們的內容，而且一方面同樣以精神的理性自然本性為它們的基礎，但另一方面，它們作為尚從屬於主觀個別意志的，受制於偶然性，彼此之間和與個體間都顯現為是作為特殊性的、外在地和按照非自由的必然性發生關係。 激情在自己的規定內包含著這一情形：不管這一規定的內蘊另外會如何，它是被限於意志規定的一種特殊性，個體的整個主體性沉沒在這一特殊性內。不過，由於這一形式性東西之故，激情就既非是善的，也非是惡的；這一形式也只是表示出一點：一個主體把自己精神、才能、性格、享受方面全部有生的意趨仿佛已都投入一種的內容。過去偉大的東西沒有是離開激情而成就了的，也不可能離開這樣的激情而成就。那種詬詈激情本身形式的道德，只是一種死氣的道德，甚至太常見的偽善的道德。 不過，人們是直接地從各種情向方面提出問題：哪些情向是善的和惡的，以及那些善的情向保持到何種程度上是善的。並且，既然它們彼此對立地是些特殊性的情向和自己多個的情向，適如它們因為自己終歸處在同一個主體之內，且按照經驗確實不容全部得到滿足，它們至少必須彼此對立地對［自己］進行限制。事情對於這許多的衝動和情向首先具有與諸種靈魂力量同一的性狀，理論精神應當是這些力量的集合體，而現在這一集合體是這樣的：它隨大量的衝動被增長起來。衝動和情向的形式性的合理性只在於它們普遍性的衝動，在於不是作為主觀的東西，而是通過主體本身的活動揚棄主觀性，在於被實現。它們真正的合理性不會在外在反映的某種考察中產生自己，這種反映把獨立的自然規定和直接的衝動假定為前提，並以此而缺少對於這些規定和衝動有效的整一原則與終極目的。但是，超出它們的特殊性和它們的自然直接性，並給它們的內容以合理性及客觀性，這卻是精神本身的內在性反映。在所給予的合理性及客觀性內，它們是作為必然性的關係，是作為權利與義務。這種客觀化終歸是表明它們的蘊含、它們彼此的關係，以及一般而言它們的真理性的東西，正如柏拉圖曾表明能夠憑真誠感只以正義的客觀的形態、即以作為倫理生活的國家的構造闡明自在自為的正義當是什麼一樣，這也指他曾把它的整個自然統含在精神的公正之下。 因此什麼能夠成為善的、合理的情向及其亞屬，就變成了闡明精神在作為客觀的精神發展自己時能夠創造什麼樣的狀況；這即一種的發展，在其中自我規定的內容失去偶然性或隨意性。按照其真實的、倫理的蘊含對衝動、情向和激情進行的論討，因此本質上就是關於法權的、道德的和倫理的義務的學說。 §．475. 主體是滿足那些衝動的活動，是形式性合理性的活動，亦即從內容的主體性到客體性迻譯的活動，在這種情形下內容是目的，在這一客體性內主體是自己和自己本身聯結在一起。由於衝動的內容作為事情同它的這一活動是有區別的，現已產生的事情就包含著主觀個別性的環節及其活動，這即是意趨。因此離開意趨就無法產生任何東西。 一種行動是主體的一個目的，主體的活動同樣在於完成這一目的。只有通過主體以這種方式是在極其非自利的行動之內，也就是說，是通過它的意趨，一種行動一般地才是一種行動。人們一方面會把對一種自然幸運的無聊夢想同衝動與激情對立起來，通過這種幸運各種需要據云不經主體的活動即可產生直接的實存和主體內在的規定間的適合，即可找到它們的滿足。另一方面道德出於為義務而義務又被整個完全同這些衝動和激情對立起來。但是衝動和激情並非是別的什麼，而就是主體的生命力，憑依這種生命力，主體本身才是在自己的目的之內和目的的完成之內。倫理的東西關乎內容，內容之為內容是普遍性的東西，和一種無動的東西，並且從主體那裡取得自己運作著的東西，它內寓於這一運作著的東西，這也即就是意趨，而當它要求整個生效的主體性來投入，就是激情。 §．476. 意志作為思維著的和自在地自由的，把自己本身同各種衝動的特殊性區別開來，並且作為思維的單純的主體性把自己置於主體性多樣性的內容之上，這樣它就是反映著的意志。 §．477. 衝動所具有的這樣一種特殊性以這一方式便不再是直接的，而正是從屬意志的，因為意志把自己與之聯結起來，並以此給自己以特定的個別性和現實性。意志是處於在各種情向之間進行選擇的立場，並是隨意。 §．478. 意志作為隨意是自為地自由的，因為作為它僅僅直接性的自我規定活動的否定性，它是在自己內反映的。然而，就它這一形式性的普遍性在其中決心達到現實性的那種內容，還無非是各種衝動和情向的內容來看，它之是現實性的，就還是僅僅作為主觀的和偶然的意志。意志在一種特殊性內實現自己，這種特殊性對於它同時是一種虛無性，它在其中取得一種滿足，同時又離開其內，作為這樣的矛盾，它首先是享閒的過程，和一種情向或者享受被另一種情向揚棄的過程，並是一種滿足過程，而這一滿足恰恰又不是滿足，是通過另一種滿足而無限進展。但是各種特殊性的滿足的真理性是一種普遍性的真理性，思維著的意志作為幸福感使這種真理性成為自己的目的。 γ．幸福感 §．479. 在這一通過進行反映的思維所產生的關於一種普遍性滿足的表象內，種種衝動按其特殊性是被設定為否定的，並且一方面一種衝動對另一種衝動應當是利於達到那一目的，另一方面應當全部或部分地對之作出犧牲。它們彼此交錯的限界，從一方面說，是質的和量的規定的一種混合，從另一方面說，由於幸福感僅僅是在各種衝動內具有自己肯定的內容，幸福感會是放在什麼上面，決定就是在這些衝動，必須起決定作用的就是主觀的感覺與愛好了。 §．480. 幸福感是內容上僅僅表象的、抽象的普遍性，這一普遍性僅僅是應當如是。但是，特殊性規定性既是是存在的，同樣又是被揚棄的，而抽象的個別性即隨意，在幸福感內如同未給自己以一種目的，同樣也給自己以一種目的；這種規定性和這一個別性的真理，是意志在自己本身的普遍性的規定性，亦即它的自我規定活動本身，是自由。以這一方式，隨意之是意志就只是作為純粹主體性；這一主體性之同時是純粹的和具體的，是通過它僅僅把那一無限的規定性，把自由本身作為它的內容和目的。在意志自我規定的這種真理性內概念和對象是同一的，意志是在這一真理性內，是現實地自由的意志。 C．自由精神 §．481. 現實的自由的意志是理論精神和實踐精神的統一性，是自由的意志，這種自由意志是自為地作為自由的意志，因為迄此的實踐內容的形式主義、偶然性和局限性已揚棄自己。通過揚棄曾經包含在那當中的中介，它就是通過自己設定起的直接的個別性，但這一個別性同樣是被純化為普遍性的規定的，純化為自由本身的。這一意志之所以只是具有這一普遍性的規定作為它的對象與目的，是因為它思維自己，認知它這一概念，是作為自由理智的意志。 §．482. 這種把自己認知為自由的、並意欲自己之為它的這一對象的，亦即以它的本質為規定和目的的精神，首先一般地就是合理的意志，或者說自在地就是理念，因而也只是絕對精神的概念。作為抽象的理念，理念再次又只是在直接的意志內實存著的，是理性的實存的方面，是作為對其一個規定的知識的個別性的意志，這一規定構成個別性意志的內容與目的，而這種意志是這一規定的僅僅形式性的活動。這樣，理念就只是在一種意志內顯現出來，這一意志是一種單純性意志，不過卻是實現理念的活動，和把理念的自身展開著的內容設定成定在的活動，這種定在作為理念的定在，是現實性；理念是客觀精神。 人們對於任何理念都沒有像［對於］自由的理念那樣認知得是如此之普泛，以致它是不確定的，多義的和能以遭到極大誤解的，並且因此而現實上聽從這些誤解的，也沒有任何理念是以如此之少的意識流行的。由於自由的精神是現實的精神，所以對它的種種誤解具有如此極不尋常的實踐後果，以致於如果個人和民族把關於自為地存在著的自由的抽象概念一下已囊括進它們的觀念，就也沒有其他任何東西會具有這一不容制克的強度，這正是因為自由理念是精神自己的本質，更好地說，本身是作為精神的現實。整個的一些洲，非洲和東方，都從不曾有過這一理念，並且現在也還沒有這一理念；希臘人和羅馬人，柏拉圖與亞里士多德，甚至斯多葛派，都不曾有過它；他們相反地只是知道人是現實自由的是通過出生（作為雅典的，斯巴達的公民等等），或者通過性格堅強，通過哲學教養（智慧者就是作為奴隸和在鎖鏈下也是自由的）。這一理念是通過基督教而問世的，按照基督教，個體之為個體具有一種無限的價值，因為個體是上帝的愛的對象與目的，是註定同作為精神的上帝具有自己的絕對的關係的，註定有這一精神內寓於自己內的，這也就是說，人自在地註定是達於至高自由的。如果說在宗教本身內人是把同絕對精神的關係認知為自己的本質，那麼人就也還具有上帝的精神作為在步入世間實存範圍內而現在的，作為國家、家庭等等的實體。這些關係同樣會通過這一精神塑養起來，並以這一精神為權衡建制起來，適如通過這樣的實存倫理志向會變成內寓在個別性人的，而個別性人隨之在這一特殊性實存的、現在性感受與意志活動的範圍內是現實地自由的。 如果說關於理念的知識，亦即關於人們的知識，關於他們的本質、目的和對象是自由這一知識，是思辨的，那麼這一理念本身作為這一理念就是人們的現實性，不是他們因以具有的現實性，而是他們所是的現實性。基督教在自己的信徒中例如已使不成為是奴隸這一點成為他們的現實性；假如他們被弄成奴隸，假如對他們所有物的決定被弄得取決於隨心所好，而非取決於法律和法庭，那他們就將覺得他們的定在的實體遭到了損害。這一自由的意志在此不再是要求自己得到滿足的那種衝動，而是性格，即已變成無衝動的存在的、精神性的意識。但是，這種具有自由的內容與目的的自由，本身首先還只是概念，是精神和內心的原則，是被定來把自己發展為對象性，發展為法權的、倫理的和宗教的現實性，及科學的現實性。 ———————————————————— (1) 許多近代人以為在柏拉圖關於熱情的觀念上，容易給他們對夢幻觀照所提供的各種啟示的尊貴性所抱的信仰取得一種權威，比之這些人，柏拉圖對一般預言同有思考意識的知識之間的關係有更好的認識。柏拉圖在蒂邁歐斯篇（ed. Steph. III. p. 71. f. ［斯梯法努斯版著作集，第III卷，第71頁及以下］）中說，為了靈魂的非理性的部分可多少也分有真理，神創造了肝，並給了靈魂以Manteia［預言力］，也即具有視觀能力。上帝之曾把這種卜言活動給予人的非理性；柏拉圖補充說，關於這點的一個充分的證明是，沒有一個有思考的人變得分有一種真正的視觀，反之則除非是知性被捆綁在睡眠狀態，或者通過疾病或一種熱情被拉出自己的常態。正確的事實上老早就已被說到了：「做他的和認識他的，做他自己和認識他自己，是歸有思考者的。」柏拉圖非常正確地指出，無論是這類觀照和知識的肉體方面，還是各種視觀的真理性可能，都是從屬於理性的意識，但它們的附屬方面亦然。 精神哲學第二篇　客觀精神 §．483. 客觀精神是絕對理念，但卻是僅僅自在地存在著的。因為它以之是處在有限性的基地上，它的現實的合理性就保留著它那裡的外在現象方面。自由意志最初直接在自身具有區別，即自由是這一意志的內在的規定與目的，自己並與一種外在的、現成的客觀性相關聯，這一客觀性自身分裂為各種局部需要上人類學的東西，各種對於意識而存在的外在的自然事物，和個別性意志同各個個別性意志的關係；這些意志是它們作為相異的和局部的意志所具有的一種自我意識。這個方面對於意志的定在構成外在的資源。 §．484. 但是這種意志的目的活動卻是在外在客觀方面實現自己的概念，實現自由，以期這個方面應該是作為一個通過這一意志予以規定的世界，以致它在這一世界內應該是在自己本身，與自己本身聯結在一起，概念以此就完成為理念。當自由成形為一個世界的現實，自由便獲得必然性的形式，其實體性的聯繫就是各個自由規定的體系，而現象的聯繫作為力量，是被承認存在，亦即它們在意識內的生效。 §．485. 個別性意志是理性的意志運作的直接和獨特的因素，理性的意志同個別性意志上述的統一性構成自由的單純性現實。因為自由及其內容屬於思維，並是自在普遍性的東西，所以內容就只是在普遍性的形式之內具有自己的真實的規定性。內容在這種形式內通過規定作為生效的力量對於理智的意識被設定起來，就是法律，於是它就擺脫自己在實踐感覺和在衝動內所具有的非純粹性和偶然性，同時也不再是在這些東西的形式內內構於主觀的意志，而是在自己的普遍性內作為這一意志的習慣、思慮方式和性格，這樣它就是作為倫常。 §．486. 這一實在性一般作為自由意志的定在，是法權，法權不只是局限的法律法權，而是須認作包含著自由的一切規定的定在。這些規定作為普遍性的規定應當在主觀意志內具有自己的定在，而且惟有在主觀意志內才能夠具有自己的定在，它們在同主觀意志關聯中是其義務，適如作為習慣和思慮方式在這一定在內是倫常。與一種權利是同一的東西，也是一種義務，而是一種義務的東西，也是一種權利。這是因為一種定在只有以自由的實體性的意志為根據才是一種法權；同一內容在同把自己區別為主觀的和個別的意志的關聯內正是義務。主觀意志承認為義務的和它在它們那裡使之達到定在的，正是同一內容。客觀的意志的有限性在這種情形下是各種權利與義務間區別的映現。 在現象領地內權利與義務首先是Correlata［互聯體］，以致在其他一人的義務與屬我的方面的一種權利是相應的。但是按照概念我在一件物事上的權利卻不單單是占有，而是作為一個個人的占有是所有，是一種法權上的占有，而義務恰恰在於將一些物作為所有來占有，亦即之是作為個人，這一點是被設定在現象關係內，是在同其他一個人的關聯之內被設定的，是發展自己成為他人來尊重我的權利這一義務。一般道德上的義務是在我之為自由的主體之內，同時也是我的主體意志、我的志向的一種權利。但是在道德東西內會與單純內在意志規定（志向，意圖）的現實對立出現和這一規定的差別，這一規定僅僅是在我內里具有其定在，並只是主觀的義務；相應地會出現一種偶然性與不完善性，它們構成單純道德觀點所具有的片面性。在倫理的東西內，兩者達到了自己的真理，達到了自己的絕對的統一性，儘管義務和權利是作為在必然性方式內通過中介也返回彼此之內，和使自己聯結在一起。家長對於家庭成員的種種權利，同樣也是對他們的義務，正如兒童的服從義務是他們得以被教育成自由人的權利一樣。政府的懲罰權，它的各種管理權利等等，同時是它進行懲罰、進行管理等等的義務，適如國家成員納稅、服兵役等方面的行動是些義務，但同樣是他們要保護他們私人財產的權利，及保護他們普遍性的實體生活的權利，在這種生活內他們擁有自己的根本。社會的和國家的一切目的都是私人們自己固有的目的，但是他們的各種義務由以作為實施和享受各種權利而返歸於他們的中介所經的道路，會造成似有差異的現象而已，除此之外還加上價值在交換時由以維持多重形態的方式，雖然價值自在地是同一的價值。但是本質上有效的是這點：誰沒有權利，就沒有義務，反之亦然。 劃分 §．487. 自由的意志是： A．首先本身是直接的，因而是作為個別性的意志，即個人；個人給予自己自由的那種定在是所有。作為這樣的法權，是形式性的、抽象的法權。 B．是在自己內反映了的，以致它在自己之內具有它的定在，以此同時是被規定為局部性的意志，是主觀意志的法權，即道德。 C．是作為在主體內符合於自己的概念的現實性及必然性總體的實體性意志，即倫理，家庭、市民社會和國家中的實體性意志。 因為我在我的法權原理（1821年，柏林）內已經發揮了哲學的這個部分，所以我在這裡可以比對其他部分闡述得簡短些。 A．法權 a．所有權 §．488. 在其本身自為地存在著的自由直接性內的精神，是個別性的人，但個別性的人把他的個別性認知為絕對自由的意志；他是個人，是這種自由的自己認知，這種認知作為在自己內抽象的和空虛的，還不是在其本身擁有它的特殊性和充實，而是在一外在的物。這一物與理智及隨意的主體性對立是作為一種不帶法權的無意志的東西，而被這一主體性使之成為自己的偶性，成為自己外在自由的領域。這就是占有。 §．489. 但物通過占有的判斷、首先在外在的占據內所獲得的「屬我的」這個自為地單單實踐的賓詞，在這裡卻具有這樣的意義：我把我個人的意志放進它里去。通過這一規定，占有就是所有，占有之作為占有是手段，但作為人格的定在卻是目的。 §．490. 在所有內個人是和自己本身聯結在一起。但是物卻是一種抽象外在的物，而我在那之內是抽象外在的。我在外在性內向我之內的具體返歸是，我是我同我的無限的關聯，作為個人是我對我本身的排斥，並且在其他個人的存在內、我同他們的關聯內以及受他們的承認存在內具有我的人格的定在。這一被承認存在因此是相互的。 §．491. 物是中項，通過這一中項，各個極項，在對他們作為自由個人的同一性的認知內同時彼此獨立的個人，就把自己聯結到一起。對於他們，我的意志在物之內通過肉體直接取得占有，或者通過改變物甚或給物單純作標誌，具有自己特定的可認識的定在。 §．492. 所有權上偶然的方面是，我把我的意志放入這一物；在這種情形下，我的意志是隨意，以致我可以同樣好地把我的意志放入其內，或者也可以不這樣，也可以將它撤出，或者不這樣做。但是就我的意志是處於一種物這點來說，也只有我本人才能夠把它撤回，而這種物也只能憑由我的意志轉到另一個人，它之成為他的所有，同樣只有憑由他的意志。這就是契約。 b．契約 §．493. 存在於契約內的兩個意志及其一致作為內在的東西是不同的，且是與契約的實現、實行不同的。但是在約定內相對觀念性的表意包含著一方意志現實放棄一種所有，包含著它轉入另一方意志，並為其所接收。契約是自在而自為地有效的，而它之所以變成如此，並不是因為正好通過此方或彼方的實行，這本身就得包括一個無限的代償過程了，或者財物分配、勞動分配和時間分配的一個無限過程。在約定里的表意是完全的和窮盡了的。放棄所有一方的意志和接收它的那方的意志的內在性是在表象領域，而言詞在這一領域內就是行動和實際（§.462.），［而且］是完全有效的行動，因為意志在這裡不是作為道德的意志（不論事情是認真想的，還是想欺詐的）受到注意，而毋寧只是關乎一種外在物的意志。 §．494. 適如在約定內契約的實體性的東西，是與作為實在性表意的實行不同的，這一表意是被降格為後果，同樣以此實事或實行也就被它們直接殊異的性狀同它們的實體性東西、同價值間的區別所取代，在其內那一質的東西就變成量的規定性；一種的所有以此就變得同另一所有可以比較，能以完全從量上被和異質的東西等置起來。以此這一所有就被一般地設定為抽象的、普遍性的物。 §．495. 契約作為從隨意所產生的一種一致和在一偶然物上的一致，同時包含著偶性的意志的被設定存在；這種意志同樣也不符合法權，因而也就產生不法，不過以此那之為自在而自為的法權並不會被取消，而是僅僅會出現法權對於不法的一種關係。 C．法權反對不法 §．496. 法權作為自由在外在的東西內的定在，會落入同這一外在的東西，以及同其他種種個人的一種眾多的關聯（§.491.、§.493.及之下）。由此1）便有多種的法權根據，由於所有權無論按照個人方面、還是按照物事方面均是排他地個體性的，這些根據中就只有整一一個是正當的，但是那些是彼此對立的根據，會因此而被共同設定為法權的映象，與這一映象對立，法權現在就被規定為是自在的法權。 §．497. 由於針對這一映象整一一種自在的法權還在與一些不同法權根據的直接統一性內，是被設定為肯定的，合意求的和被得到承認的，差異就只是在於一點：通過這些個人們的特殊性的意志，來把這一物統含到法權之下；這就是非成心的不法。這種不法是一種單純的否定判斷，這種判斷表現出民事權利糾紛，為了調節這種爭端要求有第三方的判斷，它作為自在的法權的判斷無意停留在物上，並且是一種力量，針對那一映象而給自己提供定在。 §．498. 2）但是如果法權的映象本身和自在的法權對立，是為特殊性的意志所欲求的，這一意志因而變為惡的，那麼對法權的外在的承認就被和法權的價值分離，當法權受到損害，也就只是那種的承認得到尊重。這點就產生欺騙這種不法；這即作為同一性的判斷的無限判斷（§.173.），即通過刪除內蘊加以堅持的形式性的關聯。 §．499. 3）特殊性的意志最後既在否定自在的法權本身，又在否定對其承認或者遵守映象中把自己同自在的法權對立起來（這是否定的無限判斷，在這種判斷內無論是類屬，還是特殊性的規定性，在這裡即是顯現的承認，都遭到否定，§.173.），在這種情形下它是進行一種犯罪的暴烈的一惡的意志。 §．500. 這種行動作為對法權的損害，自在而自為地是無足道的，但是行動者作為意志和思維著的在這種行動內卻樹立起某種法，只不過是形式性的、且僅僅被他承認的法而已；所樹立起的是一種普遍性東西，這一普遍性東西對於他是有效的，他通過自己的行動同時把自己本身統含在其下。這一行動被表明的虛無性，這一形式性法律和自在的法權一體地最初通過一種主觀個別性意志進行的實施，是報復；報復因為是從直接性的、局部性的人格的意趨出發，同時也僅僅是一種新的損害，是無限以往性質的。這一進程同樣在一種不帶意趨的第三方的判斷中，在懲罰中揚棄自己。 §．501. 自在的法權使自己生效，所經中介是α）一種特殊性的意志，法官，是符合法權的，並且具有意趣使自己對付犯罪，而這最初在報復內是偶然的；及β）通過實施（最初同樣是偶然性的）權力，否定罪犯所設定起來的對法權的否定。這種對法權的否定在罪犯的意志內具有它的實存；報復或者懲罰因而反過來1）針對罪犯個人或者罪犯所有物，和2）對罪犯施行強制。在法權的這個領域，強制實際上業已面向處於占取和主張這一占取中的物發生，而反對其他某人來占取，因為在這個領域內意志是直接在一外在的物（在這樣的物或者肉體性狀）內擁有自己的定在，而在其上實實可能遭受攫取。但是就我能以使我作為自由的脫出每種實存，甚至脫出實存範圍、即生活來說，強制也不超出是可能的。但在法權上強制卻是作為對最初一種直接性的強制的揚棄。 §．502. 這裡也展開法權與主觀的意志的一種區別。個人意志最初以直接的方式給自己提供的法權的實在性，顯示出自己是通過主觀的意志、通過這一給自在的法權提供定在的環節來中介的，或者同樣也通過同這一定在割裂的和與它對立的環節。反過來，主觀的意志在成是高於法權的力量的這一抽象內自為地就是一種無足道的東西；它本質上具有真理性與實在性，就只有當它在它本身內是作為理性意志的定在時。這就是道德。 自然權利這個術語曾是哲學上的法權學說的慣用語，這個術語含有雙義性：法權是否是作為一種以直接的自然方式現存著的東西，或者說，它的意思是否指它同樣由事情的自然本性、即概念來規定自己。先前慣常是指前一種意義，以致同時還虛構出一種自然狀態，在其中自然權利據云有效，反之，社會與國家狀態則毋寧會要求作出對自由的一種限制和犧牲種種自然權利，並且本身就帶這種性質。但是，法權及其全部規定事實上卻唯一地以自由的人格為基礎，以一種自我規定為基礎，這種自我規定毋寧說是自然規定的對立面。自然的法權因之是強力的定在與暴力之行效，而一種自然狀態是一種暴行與不法的狀態，關於這種狀態除了說需要從中脫出以外，沒有什麼更合真理的話可說。與此相反，社會則寧可說是法權惟有在其中才具有自己現實性的那種狀態。需加以限制和付出犧牲的，恰恰是自然狀態具有的隨意與暴行。 B．道德 §．503. 自由的個體在（直接的）法權內只是個人，現在則是被規定為主體，即作為在自己內反映了的意志，以致意志規定性一般地可以是作為在他之內的定在，作為屬於他的規定性，而有別於自由在一種外在物之內具有的定在。為了意志規定這樣地在內里設定起來，意志同時就是作為一種特殊性的意志，並也出現意志的各種進而的特殊化及這些特殊化彼此的關聯。意志規定性一方面是作為自在地存在著的規定性，即屬意志的理性的規定性，自在地是法權的（和倫理的）東西，另方面則是作為在行為表現內現有的定在，自己致力的和使自己和與那種表現進入關聯的定在。主觀的意志之是道德上自由的，是就這些規定是從內心被設定為屬於它的規定，而且是被它所意求的；它的行為表現藉助於這一自由而是行動，它在行動的外在性中承認為屬於它的東西和容其算歸自己的東西，只是它在自己本身內對之已意識到的和意求的。 這一主體的或者道德的自由，正是在歐洲意義上首先稱之為自由的東西。憑依自由的法權，人一般地尤其必須對於一般的善惡區別擁有一種知識，倫理的規定和宗教的規定一樣，不應當僅僅是作為某一權威的外在的法則與條規對人提出要求和由人所遵守，而是應當在人的心裡、情志里，在良心、明見等等內，具有其認可、承認，或者甚至於論證。意志的主體性在人本身是自我目的，是定然本質性的環節。 道德的東西必須在一種進一步的意義上來加以理解，在這一意義內，它不僅僅是意味著道德上善的東西。Le Moral［道德］在法語內是與Physique［物理］對立的，而意味著一般精神性的東西，知理的東西。但是就意志規定性是在一般意志的內在處而論，道德的東西在這裡上具有一種意志規定性的意義。因而在自己內同道德上的惡一樣，也含有設意與意圖。 a．設意 §．504. 即以行動直接地涉及定在而言，屬於我的東西也就是形式性的，因為外在的定在對於主體也是獨立的。這一外在性能夠使主體的活動發生顛倒，使與這一行動已含有的東西不同的東西產生出來。因此儘管一切變化作為這樣的由主體的活動設定起來的變化，是主體的作為，但主體還是會因此而不承認這種作為是自己的行動，而只把作為里那種的定在，那種已包含在自己認知和意志中的東西，那曾是它的設意的東西，承認為屬於它的東西，或承認為它的過失。 b．意圖和福利 §．505. 行動按照它的經驗一具體的內容，1）具有特殊方面與聯繫所形成的一種多重性；主體依形式必須是按照行動本質性的、在自身內統有這些個別性的規定，已經意識到和意求行動的。這是意圖的法權。設意只是涉及直接的定在，但意圖則是涉及主體實體性的東西和其目的。2）主體同樣具有這樣的法權：行動內的內容的特殊性按照質料不是一種對它是外在的特殊性，而是應能包含著主體固有的特殊性，包含它的各種需要、意趨和目的，這些和在幸福感那裡一樣（§.479.），同樣地總結到整一目的就構成它的福利。這是福利的法權。幸福感與福利之是有別的，只是由於前者一般地是被表象為一種直接的定在，而後者是被表象為在道德方面有理的。 §．506. 但是意圖的本質性首先是普遍性的抽象形式，而反映思考在經驗—具體行動上可以是把這一和那一特殊性方面設定在這一形式，從而作為本質性的使之成為意圖，或者說意圖就被限定在那方面之上，以此意圖所著想的本質性和行動所具有的真實本質性，就可能被設定到極大的矛盾里去（如同在一種罪行那裡的一種善的意圖那樣）。同樣地福利也是抽象的，也可以被設定到這一事或那一事；它作為屬於這個主體的，一般地是某種特殊性的東西。 c．善與惡 §．507. 這些特殊性的真理和它們形式主義的具體物，是普遍性的、自在而自為地存在著的意志的內容，是一切規定性的法則和實體，是自在而自為的善，因而是世界的絕對的終極目的，和對於主體的義務，主體應當具有對善的明見，使善成為自己的意圖，並通過自己的活動使之產生出來。 §．508. 但是善雖然是意志在它自身得到規定的普遍性的東西，因而在自己內也含有特殊性，然而由於這一特殊性先還是抽象的，也就還沒有什麼規定原則；規定活動也會在那一普遍性之外出現，而且作為自由的、同規定活動相對立而自為地存在著的意志的規定活動，在這裡就喚起極深的矛盾。α）由於善的不確定的規定活動，一般地就存在種種善和多種義務，它們的差異是辯證地相互對立的，並把它們帶入衝突。為了善的統一性之故，它們同時又應當處於一致，而作為義務和作為善，同時各各又是絕對的，儘管各個是一種特殊性的。主體應當是辯證法，這一辯證法當能決定取它們的一種聯接，同時排除其他者、從而也揚棄那種的絕對有效性。 §．509. β）對於那種在其自由的定在內本質上是作為一種特殊性東西的主體，由於它的自由的這一定在的緣故，它的意趨與福利應當是本質性的目的，故而也應當是義務。但同時，善並非是特殊性的東西，而只是意志的普遍性的東西，在善的目的中，特殊的意趨應當不是什麼環節。由於兩種規定的這一獨立性，兩者是否和諧就同樣是偶然的。但是它們卻應當和諧，因為主體作為個別性東西和普遍性東西一般地自在地是整一的同一性。 γ）但主體在它的定在內不只是一般的特殊性的東西，而且它也是它的定在的一種形式，是對它本身的抽象確信，確信其是自由在自己內的抽象反映。於是它也就是與意志的理性不同的和能以是使普遍性東西本身對於自己成為一種特殊性東西、因而也成為一種映象的。善以此就被設定為對於主體是一種偶然的東西，這樣的主體依此就能夠使自己決心成為一種同善對立的東西，能夠是惡的。 §．510. δ）外在的客體性同意志的各個內在規定對立，按照主觀意志已出現的區別（§.503.），同樣構成另一獨立的極項，構成一個自為獨特的世界，因此它是否與主觀的目的諧和，這就是偶然的，善是否實現於它之內，惡這種自在而自為地虛無的目的在它之內是否是虛無的，此外是否主體在它之內找到自己的福利，更切近地說，是否善的主體在它之內變成幸福的，而惡的變成不幸的，也同樣是偶然的。但是同時地，世界卻應當讓本質性的東西，讓善的行動在自己內實現，正如它應當確保善的主體滿足自己的特殊的意趨，而使惡的主體無逞，並應當使惡本身成為無存之物。 §．511. 這種多方面的應當，這種同時終究不存在的絕對的存在，所表現的全方面矛盾，包含著精神在其本身內最抽象的分析，及其最深刻的向自己內行進的過程；自身矛盾著的各個規定的彼此關聯，是精神對自身的抽象的確信，而對於這一主體性的無限性，普遍性的意志，善、權利和義務既是是的，又並非是是的；這種主體性正是把自己認知為是從事選擇的和進行決斷的。這一把自己置於自己頂端的純粹的精神自身確信，在兩種直接互相轉化的形式內，在良心的形式與惡的形式內顯現出來。良心是善的意志，但這種善在這種純粹的主體性內並非是客觀的，也並非是普遍性的東西，而是不可言說的東西，而主體在其個別性內知道自己是對此作出決斷的。但是，就主體的個別性並非止於這一抽象之內，而是與善相對立給自己提供一種主觀的意趨內容來說，惡正就是那種將主體自己的個別性認作決斷東西的認知。 §．512. 意志一直逃遁到這種絕對的空虛自負性，逃遁到一種不是客觀的、而僅僅確信其自身的善的存在，逃遁到在普遍性的虛無性內的一種其自身的確信，這一意志現象的最高尖峰於是在自己內便直接崩塌。惡作為主體性在自己內的至內在的反映，而與對於主體性僅僅是映象的客觀東西及普遍東西相對立，是和抽象的善所具有的善的志向同一的東西，這種志向給主體性保留下抽象善的規定；亦即是一種完全抽象的映象，是它本身的直接顛倒和毀滅。結果，即這一映象活動的真性，按照其否定的方面來說是這一意志活動的絕對的空虛性，這一活動據稱可以自為地同善對立，適如是那種善的空虛性，這種的善據云可以只是抽象的；按照肯定的方面來說，則是在概念之內。這一映象活動以如此方式在自己內崩潰時，毋寧就是意志的同一單純的普遍性，這一普遍性是善。主體性在它這一與善的同一性內，只是無限的形式，是善的運行與發展。這樣一來事情也就離開了兩者彼此對立地所具有的單純關係的觀點和有關應當的觀點，而轉化為倫理。 C．倫理 §．513. 倫理是客觀精神的完成，是主觀精神與客觀精神本身的真理性。後者的片面性一方面在於是直接地在實在性內具有自己的自由，因而是在外部的東西內，在物事內具有，另一方面是在作為一種抽象普遍性東西的善內具有。主觀精神的片面性在於同樣抽象地與普遍性東西對立在自己內在的個別性內是進行自我規定的。這些片面性也得到揚棄，於是主觀的自由便是作為自在而自為的普遍理性意志，這種意志在個別性主體性的意識內同時作為倫常具有它關於自己的知識及志向，如同具有它的運行和具有直接的、普遍的現實性那樣，——自我意識的自由已變成自然。 §．514. 絕對的應當在其中同樣也是存在的、自由地認知著自己的實體，作為一個民族的精神，具有現實性。這一精神的抽象分離，是在一些個人內進行的個別化，這一精神是他們獨立性的內在力量與必然性。但是，個人作為思維著的理智知道實體是他們自己的本質，在這一志向中停止為其偶性；他既把這一實體直觀為自己在現實性內的絕對的終極目的，也把它直觀為被達到的此岸，正如他通過自己的活動把這一目的產生出來一樣，但是卻是把它作為某種毋寧說全然是存在的東西產生出來，以此不假進行著選擇的反映思考把自己的義務作為屬於它的東西和作為存在著的東西來實行，並在這一必然性中獲得他本身和他的現實性的自由。 §．515. 因為實體是自由的個別性與普遍性的絕對的統一性，所以，每一個別性的人的現實性與活動，即是自為存在和作自為操持，就既受假定為前提的整體的制約，僅僅現成存在於整體的聯繫內，又為向一種普遍性產物的轉化所制約。諸個體的志向是認知他們一切意趨的實體及其與整體的同一性，知道其他個別性的人相互只是在這種同一性中彼此認知自己，並是現實性的，而這就是信任，即真正的、倫理的志向。 §．516. 實體把自己特殊化成各種關係，個別性的人在這些關係內的關聯構成他的倫理的義務。倫理的人格，即為實體的生命所貫通的主體性，是德行。從與外在的直接性，與一種命運的關聯來看，德行是對一種其為非否定東西的存在的一種行為關係，因而是安然立於自身之內；從與實體的客體性，與倫理現實性的整體的關聯來看，它是作為信任，是有意為這種現實性發揮作用並是為它作出自我犧牲的能力；從與他人的關係的偶然性的關聯來看，它首先是正義，繼而是善意的情向。在這種領域，和在其同自己的定在與肉體狀況的行為關係內，個體性把自己特殊的性格、氣質等等表現為各種德行。 §．517. 倫理的實體是 AA．作為直接的精神或者自然的精神。這就是家庭。 BB．各個個體作為獨立的個人彼此在一形式性的普遍性內相對關聯所成的相對的總體。這就是市民社會。 CC．作為發展成一種有機的現實性的精神的、自我意識的實體。這就是國家法制。 a．家庭 §．518. 倫理精神作為在其直接性內的包含著這一自然的環節：個體在自己的自然的普遍性內，在類屬內具有自己的實體性的定在，這就是性別關係，但這一關係已被提高到精神的規定；這是愛和信任志向的合一；精神作為家庭，是感受著的精神。 §．519. 1）自然的性區別現同樣顯現出同時作為理智的和倫理規定的一種區別。這些人格按照它們的排他的個別性聯結為整一個人；主體的相親被規定為實體的統一性，便使這種結合成為一種倫理的關係，即成為婚姻；實體的相親使婚姻成為個人間一種無分割的紐帶，即成為單偶的婚姻；身體的結合是以倫理連接成的紐帶的結果。順次的結果是個人和局部意趨的共同性。 §．520. 2）作為整一個人的家庭的所有，和經營、勞動與操計一樣，通過組成家庭的不同的個體在這種所有物方面同樣所處的共有性，而獲得一種倫理的意趨。 §．521. 與兒童的自然的生產相聯繫的、最初作為原本在婚姻的締結內設定的倫理（§.519.），在兒童第二次的、精神的誕生中得到其實現，即在把他們教育為獨立的個人中得到實現。 §．522. 3）通過這種獨立性，兒童就走出他們原來所屬的家庭的具體生活狀態，變成了自為的，但是並被規定來建立新的這樣一個現實的家庭。婚姻本質上通過包含在它之內的自然環節，通過配偶的亡故，發生解除；但相親作為僅是感受的實體性，其本身也服從於偶然與可逝性。按照這樣一種的偶然性，家庭成員們會陷入個人間的對立關係，而以此也才會有法權規定介入這一關係，這對於這一紐帶自在地是異己的東西。 b．市民社會 §．523. 實體作為精神把自己抽象地特殊化為許多的個人（家庭只是整一的個人）、家庭或個別性的人，他們是在獨立的自由之內，作為特殊性的也是自為的，這首先就會喪失自己的倫理規定，因為這些個人作為這樣的個人在他們的意識內具有的和以之為他們的目的的，不是絕對的統一性，而是他們自己的特殊性和他們的自為存在，——原子論的體系。以這一方式，實體就只是變為獨立的各極和它們特殊性的意趨所具有的一種普遍性的、進行中介的聯繫；這一聯繫在自己內發展了的總體，就是作為市民社會的國家，或者作為外在的國家。 α．需要的體系 §．524. α）各個個人的特殊性首先在自身總含著他們的種種需要。滿足這些需要的可能性在此是在於社會的聯繫，這一聯繫是一種普遍性的財產，一切人都努力從這一財產中達到他們的滿足。對外在對象之為達到這點的手段的直接的占取（§.488.），在這一中介立場於中被實現的狀況內，是不再發生的，或幾乎不發生的。種種對象現在是所有。占有者的意志作為特殊性的意志，以滿足多樣規定的需要為目的，那些對象的經營一方面以他們的這種意志為條件和為中介，另一方面同樣也以通過自己的勞動不斷更新地制出可交換的手段為條件和為中介。通過一切人的勞動對於需要滿足進行這種的中介，構成了普遍性的財產。 §．525. β）普遍性首先這樣來映現到需要的特殊性之內：知性在需要上進行區分，並以此把它們本身無限地複製出來，如同是將之當作這種種區別的手段似的，而且使這兩方面愈來愈抽象分離。通過抽象對內容進行這種個別化，給出勞動分工。這種在享受、知識、認知和舉止上進行抽象的習慣，就構成這一領域內的教養，即一般形式性的教養。 §．526. 以此而同時是更抽象的勞動，通過其單形性一方面導致勞動的輕鬆性和生產的增多，另方面則導致局限於單一的熟練能力，並以此導致對社會聯繫的更加無條件的依賴性。以這一方式，熟練能力本身便變成機械性的，並且得到那種使機器來取代人的勞動的能力。 §．527. γ）但是普遍性的能力同樣是一種普遍性的業務，這一能力具體分成一些特殊性的、按照概念各環節被規定的人群，就成為等級區別；這樣一些人群擁有一種特有的生計基礎，並與此相聯繫形成相應的一些勞動方式，需要方式和滿足它們的手段的方式，以及目的與意趨、另及精神教養與習慣的方式。各個個體按照自然才具，按照熟練能力、隨意和偶然，使自己分歸於這些等級；在屬於這樣一些特定的、穩固的領域時，他們就具有他們現實性的實存，這種作為實存本質上是一種特殊性的實存，並在這種實存內具有他們的作為正直性的倫理性，具有他們的受承認的存在和它們的榮譽。 在市民社會已存在的地方，因而也已存在國家的地方，各等級就在它們的區別內而出現。因為普遍性的實體之作為活生生的進行實存，只是在它是有機地把自己特殊化時；各種法制的歷史是這些等級形成的歷史，是各個個人對這些等級，和他們對他們彼此之間、以及他們對於他們的中心點的法權關係形成的歷史。 §．528. 實體性的、自然性的等級在可耕收的田地和土地那裡有一種自然的、可靠的財產，它的活動通過自然規定獲得自己的方向與內容，而它的倫理以信仰和信任為其基礎。第二個等級、反映了的等級是一立於社會財產的成分，立於中介、介紹活動中財產的成分，和處於各種偶然性一種會集的成分，而個體是依靠自己主觀的熟練能力，才能，知性與勤勞。第三個等級、能思維的等級以各種普遍性的意趨為它的業務，像第二個等級一樣，它具有一種通過自己的熟練能力作中介的生計，而像第一個等級一樣，卻具有一種通過社會整體予以保障的生計。 β．司法 §．529. 偶然特殊性原則形成為通過自然需要和自由隨意加以中介的系統、形成為這一系統的普遍性關係和一種外在必然性行程時，作為自由的自為地穩固的規定，在自己內首先就具有形式性的法權。1）在理知意識的這一領域內所歸於這一法權的實現是，這一法權能以是作為穩固的普遍性的東西得到意識，能以作為在生效的東西在其規定性內被認知和被設定起來。這就是法律。 各種法律上實定的東西只是關乎它們一般地乃是作為有效的和得到認知的形式，以這一形式同時就產生一種可能性，被一切人以慣常的外在方式所認知。在此內容則可能是自在地合理的，或許也可能是不合理的，因而也不公道的。另一方面當法權作為統含在確定的定在內的而是一種發展了的法權，同時為了獲得規定性它的內容要使自己得到分析，那這種分析由於材料的有限性而也會陷入向單調—無限狀況前進的過程；那種是決然本質性的、並打斷非現實性所具有的這種前進過程的最後的規定性，在有限物的這一領域內只能是以一種與偶然和隨意連在一起的方式被取得（是三年為期，十塔勒為數等等似乎是得當的，還是不過年等等，以至乎無窮，這不能以任何方式通過概念來決定，但倒還是決定上更高的東西）。如此一來實定的東西就自動地作為偶然性和任意性出現在法權內了，可是當然只是在進行規定的終端，在外在定在方面。這會發生，並且在向來一切立法內都是自動發生了的。在這點上有一確定的意識完全是必須的，以對付那種臆斷的目標和廢話，仿佛法律能夠和應當按照一切方面通過理性或法權知性，通過純全合乎理性與合乎理知的根據來給以規定似的。在有限物領域上提出這樣的期望與要求，是關於完善性的空虛的意見。 在一些人看來，法律甚至是一種惡害和非神聖的東西，他們把通過信仰和信任從自然的愛、從傳承來的神聖性或者高貴性進行治理與被治理當作真純的狀態，而卻把法律的統治當作壞敗的和非正義的狀態，這些人忽視了一種狀態：星星連同牲畜也一樣，是按照規律來治理的，而且治得良好；不過這是在這些對象內僅僅是內在的規律，而不是為它們自己，不是作為被設定的規律。這些人忽視了人恰恰在於認知自己的法律，並且人也因此真正只能聽從這樣得到認知的法律，適如人的法律也只能是作為被認知的才是一種正當的法律，而如其不然依照本質性的內容就必定只是偶然性和任意性了，或者至少也是混著這些，和被這些弄污的了。 上述同一對完善性的空虛要求，可被用於前述情形的反面，亦即用於支持認為一部法典是不可能或不得宜的意見。與此同時還出現進一步的思想缺陷，將那些本質性的和普遍性的規定與特殊性的細節置於同一等次。有限性的材料是可不停地向單調—無限作規定的，但這一進展並不是例如像在空間內所表象的那樣，是一種活動，它產生和前行的空間規定有同一的質的空間規定，而是一種向更分殊的東西和愈來愈分殊的東西進展的活動：通過分析的知性的一種敏銳，它發明種種新的區分，這些區分使得作出種種新的決定成為不得已的。如果說這樣一類的規定同樣會獲得新的決定或新的法律的名號，那麼隨著這種發揮繼續行進的比例，這些規定的意趨和蘊含就也減少。這些規定之歸入已經持存的實體性的、普遍性的法律之內，如同在房間內於地板、房門等等上作種種改進一樣，它們誠然是某種新的東西，但是卻不是一間房屋。如果一種無教養狀態的立法是借一些個別性規定開始的，而這些規定按照它們的本性又不斷地在增多，那在這堆東西的進展中相反方面就產生一種較簡要的法典的需要，亦即把那一堆個別性總結到它們的普遍性規定的需要，知道找到這些普遍性規定，並把它們表達出來，不啻是一個民族的理知與教養之所在。這正如在英國這種把種種個別性納入普遍性形式的工作不久前由皮爾大臣開始的那樣，這位大臣由此贏得了他的國人的感謝，乃至感佩，那些普遍性形式事實上才配得上法律的稱號。 §．530. 2）法律之是作為法律被明述出來的和使之周知的，法律的這種實定性的形式是對法律進行外在約束的條件，因為法律作為嚴格的法權只是觸及抽象的意志（亦即本身自在地外在的意志），而不是觸及道德的或者倫理的意志。意志從這個方面在其上擁有一種權利的主體性，在這裡僅僅是周知存在。作為在這一領域內自在而自為的東西的定在，作為法權的定在，主觀的定在同時也是外在客觀的定在，是作為普遍性的效力和必然性。 法權的東西是一種被設定的、被承認的東西，因而也是有效的東西，依據這一規定，所有物上的和私人行動支配所有物上的法權方面，通過各種正式性就可維持對自己的普遍性保證。 §．531. 3）法權的東西在司法內獲得客觀的定在將自己所規定成的必然性。自在的法權對於法院，對於個體化了的法權，須把自己表現作得到證明的，與此同時自在的法權可以是與可證明的法權不同的。法院以作為這種法權的法權的意趨進行認識和行動，剔除這種法權實存上具有的偶然性，而特別地是把這一實存變為懲罰，就像這一實存是作為報復似的（§.500.）。 法官或者是單通過一些單純情節和他人的證言，或者是也通過此外要求加上的被告的供認，來對被控告者方面一項行為的事實構成進行認定，對這兩種方式，或者更好地說，對這兩個環節進行比較，構成了有關所謂陪審員法庭問題當中的主要事情。把一項法官裁判的兩個構成部分，即對於事實構成的判決和判決之為運用法律於事實構成，因其自在地是不同的方面而作為不同的職能來實行，這是一種本質性的重要規定。通過所稱的設施，這些職能甚至是被分歸給不同的合格的法團的，其中一個法團明顯地不應當由那些屬於在任法官行列的個人來組成。在法院內從事對各個職能進行這種區別一直到這種分離的程度，更多地基於一些外在本質的考慮，主要的事情依然只是那些自在地不同的方面的分別施行。更加重要的是，一項罪行的被歸罪者的坦白當是可以使之成為一種懲罰判決的條件，還是當是不可以。陪審員法庭的設施抽象掉了這一條件。事情的關鍵是，確信乃完全是立於這塊地基，是同真理性不可分割的。但是確認按其本性來說是主觀的，供認是須視為確認的最高頂點的；因之最終的決定包含在供認；在這一點上相應於法官們證明與認定的完備性，被控告者因之擁有一種絕對的權利。當這個環節只是單一個環節，它就是不完全的，但是另一環節，即從單純的情節和證言進行證明，同樣抽象地來加以對待，就是更加還不完全的；而且陪審員們本質上是些法官，並且下一種判決。就他們是靠這樣的客觀的證明，但是同時卻允許不完善的確信，因為這種確信僅僅是在他們心裡，這時陪審員法庭就包含有（真正說來屬於種種野蠻時代的）對於客觀證明和主觀上所謂的道德信念的混合與混淆。附帶的懲罰不難可宣布為是一種胡為，而以此斤斤於這樣的名稱也寧可說是過於淺陋。就事情來說這一規定包含著同客觀證明的區別，不論是帶有還是沒有那一含在坦白內的絕對的確認環節。 §．532. 司法具有的使命只是把市民社會內個人自由的抽象方面運作成為必然性，但是這一運作先還是建立在法官的局部性的主體性上，因為這一主體性本身和自在的法權的必然的統一性還不是當下存在的。反過來需要的體系所具有的盲目必然性，也還不是被提高到普遍性東西的意識之內的，並從這樣的東西出發來加以運作的。 γ．邦務管理和公會 §．533. 司法從自身排除各種行動和意趨上僅僅屬於特殊性的東西，而不管是犯罪的發生，還是顧念福利，又都委之於偶然。在市民社會內，各種需要的滿足，並同時確是作為人的以一種穩定的普遍性方式的滿足，亦即這種滿足的保障，是目的。但是在社會必然性這一力學內這種滿足的偶然性是以極其多樣的方式存在著的，既在需要本身的可變性方面如此，在它們上意見與主觀喜惡占有一大分量，又是由於地區之多、一個民族同其他民族的各種聯繫而如此，也由於各種謬誤和眩惑，它們可以被帶入整個齒輪系統的一些個別部分內，並能夠把整個齒輪系統帶入混亂狀態，適如特別地也由於個別性的人在從那一普遍性的財產自為地進行經營上能力有限。那一必然性行程同時也會背棄那些促成它的特殊性，並非是自為地就包含著保障滿足個別性人的需要這個肯定的目的，而是在這一滿足方面既能夠是適宜的，也能夠或許是不適宜的，而各個個別性的人在這裡對於自己是道義上擁有權利的目的。 §．534. 對本質性的目的的意識，關於各種力量的作用方式和那一必然性所由組成的可變成分的知識，以及在那一必然性內而又針對著它來堅持這一目的，這些一方面把一種外在的普遍性關係作為市民社會的具體表現，而這一秩序作為能動的力量是外在的國家，就這一秩序是植根於更高的東西，植根於實體性的國家內來說，這一外在的國家顯現為是國家—邦務管理。另一方面，在特殊性的這個領域之內實體普遍性的目的及它的運作仍是局限於種種特殊性分支與意趨的業務，這就是公會，在其內特殊性的市民作為私人既尋找對他的財產的保障，同樣在其內也走出他的個別性的私人意趨，並且對於一種相對普遍性的目的具有一種有意識的活動，適如在法權義務和等級義務內具有他的倫理。 c．國家 §．535. 國家是自我意識的倫理實體，即家庭和市民社會原則的結合。在家庭內是作為愛的感覺情感的同個統一性是它的本質，但是這種本質同時通過認知的與從自己內能動的意志這第二個原則，也獲得了得到認知的普遍性的形式，同樣地這一認知的主體性也以那一統一性及其在認知內發展著的規定作為內容與絕對的目的，這就是說，在自為地以這一理性的東西為所意求之物。 §．536. 國家α）作為自己同自己關聯的發展先是它的內部的形態形成，這即是內部的國家法或法制；它是β）特殊性的個體，並因此而是處於同其他的特殊性個體的關係之內，這即是外部的國家法；γ）但是這些特殊性的精神只是精神的普遍性理念在精神發展中的一些環節而已，這即是世界史。 α．內部國家法 §．537. 國家的本質是意志的自在而自為的普遍性東西，是意志的合乎理性的東西，但作為認知自己的和使自己運行的卻全然是主體性，而作為現實性卻是整一個體。它的一般事業在作為個體人群的個別性這一極項方面，在於雙重的事業：一重是維護他們作為個人，從而使法權成為必然的現實性，然後是促進他們的福利，保護家庭與引導市民社會；那種福利首先是每個人自為地操持的，但完全具有一個普遍性的方面。但另一重則在於把上述兩個方面，把個別性的人當其力求自為地成為一個中心時的整個志向和活動引回普遍性實體的生活，並在這個意義上作為自由的力量使那些類屬於實體的領域經受阻抑，和使這些領域保持在實體的內寓性之內。 §．538. 各種法律表現客觀自由的內容一規定。第一，對於直接的主體，對於這種主體的獨立的隨意和特殊性意趨，它們是限制。但是第二，各種法律是絕對的終極目的和普遍性作品，所以它們是通過相異的、使自己從其普遍的特殊化內進一步個別化的等級的功能，和通過個別性的人們的一切活動與私人操持被產生出來的，並且第三，它們是他們在其內的自由意志活動及他們志向的實體，並且以此而被表現為在生效的倫常。 §．539. 作為活的精神，國家完全只是作為一種有機化的、區分成特殊性效能的整體，這些效能從理性意志的整一概念（雖說並非是作為概念被認知到的概念）出發，不斷把這一概念作為自己的結果產生出來。法制是國家權力的這種有機區分，它包含種種規定，規定理性的意志就其僅僅自在地在個體們當中是普遍性意志，一方面以什麼方式才會達到它本身的意識和理解，和被發現，另一方面以什麼方式通過政府及其特殊性的分支的效力，被設定在現實性之內，並在其內得到保持，而且能夠像面對個別性的人的偶然性的主體性那樣，面對政府及其分支的偶然性的個體性而得到保護。法制是實存著的正義，是作為自由在其一切理性規定的發展內的現實性。 自由與平等是些單純的範疇，那種應該構成法制的基本規定和最終目標及結果的東西，曾常常被總結在它們之內。儘管這種東西是真實的，這些規定的缺陷之處卻也首先在於它們是完全抽象的，當它們是被固定在這種抽象形式內時，它們恰恰就是使具體的東西，亦即國家的一種有機區分，也即一般地一種法制與治理，成為不可暢行的，或者將之破壞的。與國家一起出現的是不平等，是治理的權力部門與被治理者的區別，各種上司、各種官署、理事機構等等的區別。徹底的平等原則否棄一切的區別，以此也就使任何國家狀態不能立足。兩者確然是這一領域的基礎，但是作為極抽象的基礎，也就是最表淺的和正因此而不難是最熟悉的，因之多少更貼切地對它們再加點考察，這是具有興味的。首先說到平等，那麼一切人從自然生而是平等的這一熟悉的話語就包含著誤解，將自然的東西和概念混淆了起來。必須說到的是人們從自然生而毋寧倒只是不平等的。但是自由的概念像其沒有進一步的規定和發展起初是作為這樣的概念實存著那樣，是作為個人的抽象主體性，他是具備所有權能力，§.488.個人人格的這一唯一的抽象規定，構成人們的現實性的平等。但是這一平等之是當下存在的，人乃是作為個人被承認的和在法律上有效的，而非像在希臘、羅馬等等地方僅僅是一些人，這很少是從自然而生，以致於那毋寧只是對精神最深原則意識的產物和結果，和這一意識的普遍性與培育的產物和結果。公民在法律面前是平等的，這點含有一種高的真理性，但其這樣來加以表述卻是一種同語反覆，因為那裡以之所說出的只是一般的法律狀態：各種法律在統治。但是觀乎具體的東西，公民們除了個人人格在法律面前之是平等的，是在他們另外在法律範圍外是平等的地方。不管以何種的方式，也只有財產、年齡、體強、才能、熟練等等方面，或者也還有罪行方面另外偶然地存在的平等，能夠和應當在法律面前有一種對它們的平等對待具體得到辯護，如在稅賦、服兵役、允許就公務等等上，如在刑罰等等上。除了法律是觸及個人人格那一狹小的範圍這一情形，法律本身是以各種不平等的狀況為前提，並對由之而產生的不平等的法權職責和義務作出規定。 至於說到自由，那麼最貼近的就是，它一方面是在針對他人異己的隨意與亂法的對待這一否定的意義上來看待的，一方面又是在主體自由這一肯定的意義上來看待的；但是這一自由既會給自己的隨意和為他的特殊性目的而活動被給予一廣大幅度，又會在堅持自己的見解和活動積極性以及參與普遍性事務方面被給予一廣大幅度。先前以法律規定的權利，無論是私人權利，還是一個民族國家、一個城市等等的公共權利，都曾被稱為有關方的自由。事實上，每一真正的法律都是一種自由，因為其內包含著客觀精神的一種理性規定，因而包含著一種內容，從而自由的一種內容。與此相反，沒有什麼比一種觀念已變得更加之流行了，以為每個人鑒於他人的自由必須限制他的自由，而國家必須是這種相互進行限制的狀態，法律也必須是種種限制。在這樣一些觀念內自由是僅僅被理解為偶然的隨好與隨意。於是也就已說到，各個近代民族只是或更多是有能力於平等，而非自由，而且這除了因為人們在現實中終究不曾能夠勝任所採取的自由（主要是一切人參與國家事務和行動的自由）規定，除了因為現實比之種種抽象的前設是更合理的和同時更有威力的，也非是來自其他什麼根由。相反地倒須要說，恰恰是各個近代國家高度的發展與成形，在現實內產生出個體間極高的具體的不平等，與此相反，通過法律更深的合理性和通過鞏固法治狀態，則促成愈加更大的和更有根據的自由，並能允許和承受它。自由和平等這些語詞內所含有的那種表面的區分即已提示出前者走往不平等，但是反過來那些習慣採納的自由概念終究也只是歸往平等。但自由作為所有權的安全，作為發展和確立每人才能和良好特質的可能性等等方面愈是牢固，自由就愈多地顯得不言而喻，對自由的意識與評價隨之也就主要按照自由的主體的意義發生轉向。但是，這一自由本身，這一使自己依各方面進行嘗試的和依自己的樂趣發向特殊性與普遍性精神意趨的活動的自由，個體局部狀況的非依賴性，連同主體在其內擁有種種原則，擁有自己的見解與信念、並依之獲得道德獨立性的內在自由，這些自為地都一方面包含著特殊性極高的形成發展，這種特殊性是人在其中是不平等的、通過這種教養會使之更加不平等的那種東西所具有的，另一方面那一自由又只是在客觀的自由的條件下增長，並是、且也只曾能夠是在近代各個國家內增長到這一高度的。隨著特殊性的這一形成發展如果大量的需要，與滿足它們的困難，謀計和自炫及其無厭的空虛張揚，全都無可確定地變大起來，那麼這就屬於被拋露的局部性之列了，使自己在其範圍生產各種可能的麻煩和使自己了結它們，也就留待這種局部性。這一領域隨之同時誠然就是進行各種限制的地域，因為自由在此是宥於自然性，宥於隨好與隨意，因而也須得限制自己，而且也依照其他人們的自然性、隨好與隨意限制自己，但主要地和本質上是依照合理的自由。 但是說到政治自由，亦即連那些本來使市民社會的局部性目的和業務成為自己主要使命的個體也在內，個體們的意志與活動積極性來正式參與國家公眾事務一種意義上的政治自由，那麼已經部分地成為通行的是，將法制僅僅稱為國家的一個方面，它關乎那些個體對普遍性事務的一種參與，而又將這個方面在其內沒有正式舉行的一個國家看做一個沒有法制的國家。關於這一含義，首先只是須說到這點：法制所指的必須是規定各種權利，亦即規定各種一般的自由，和指組織實現這些自由，並且政治自由在所有情形下都只能構成自由的一個部分。下面幾§.將談論這一自由。 §．540. 一種法制的保證，亦即各種法律是合理的和它們的實現應是得到保障的這點上具有的必然性，在於整個民族的精神，亦即在於一種規定性，按照這一規定性這一民族取得對精神理性的自我意識，（宗教是在精神的實體性內的這一意識），然後同時也在於符合於這一意識的現實性的組織作為那一原則的發展。法制以精神的那一意識為前提，反過來精神也以法制為前提，因為就現實性精神的各個原則對於它是作為實存著的當下存在的，它自己也只是具有對它這些原則的確定的意識。 製作一種法制的權力當歸於誰，歸於什麼樣的被組織的權威和如何歸於它，這個問題和誰當製作一個民族的精神這一問題是同一個問題。人們如果把關於一種法制的觀念同有關精神的觀念這樣分離開來，仿佛後者能以實存，或者曾能以實存，而無須擁有一種適合於它的法制，那麼這種的意見就只是證明思想在精神、在精神對自己的意識和它的現實性間的聯繫上所具有的表面性而已。由於這一不可分離性，人們如此稱之為製作一種憲制的事情，在歷史上是從未出現過的，適如製作一部法典很少出現過一樣。一種法制只是把自己從精神內同精神的固有發展相同一地發展出來，而同精神一起貫穿著各個通過概念而是必然的教養階段和變化。曾經製作法制的和製作著法制的，正是那內寓的精神和歷史，而且歷史也只是這一精神的歷史。 §．541. 一般國家和它的法制的活的總體，它們的維持、亦即持續的創生，是政府。自然上必然的組織是家庭和市民社會各等級的產生。政府是法制的普遍性的部分，亦即那種的部分，它把維持那些部分作為有意識的目的，但是在同時表述和運作整體的普遍性的目的，這些目的處於家庭與市民社會規定之上。政府的組織同樣地是它區分成一些權力，適如這些權力的獨特性是通過概念而被規定的，但卻是在概念的主體性內貫通為現實的統一性的。 因為概念最切近的範疇是普遍性與個別性範疇，而兩者的關係是個別性之統括在普遍性下，所以就發生在國家內立法的權力和施行的權力是分開了的，不過卻是這樣：前者自為地當該作為決然最上級權力實存，後者又可分為政府權力或行政的權力與法官的權力，按將法律運用於普遍性的事務，或是運用於私人事務而定。這些權力的分工已被看做是本質性的關係，這是從這些權力在實存內相互之間的獨立性意義上，但也是以所提及的將個別性東西的權力統括於普遍性東西的權利之下這一聯繫。在這些規定內是不能忽視有概念的要素的，但它們被知性連結成了一種無理性的關係，而不是連結成有生命的精神使自己同自己本身相聯結。國家普遍性意趨的各項業務之會是在它們必然的區別內也彼此分離開來而加以組織的，這一分工乃是自由的深度與現實性所具有的一個絕對的環節，因為只有自由是被發展成它的各個區別，和達到這些區別的實存，它才相應具有這樣的深度。但是使立法的業務（且完全帶有一種觀念，認為一種法制和各種基本法律好像在某時、即在各個區別的一種業已存在的發展被置於其中的那一狀況內，正才需要製作似的）成為獨立的權力，更好地說成為第一權力，包含著對一切人參與其中的詳細規定，以及使政府權力成為依從於它的、僅僅執行的權力，這些都以一種認識上的缺點為前提，不知真實的理念，從而活生生的和精神的現實性，是使自己同自己聯結在一起的概念，和以此而是那種主體性，這一主體性在自己內包含著普遍性只是將其作為它的諸個環節的一個環節。在國家的組織內個體性是第一的和最高的貫通性的規定。只有通過政府權力，和通過它在自己內含有那些特殊性的業務，連那一本身特殊性的、自為地抽象的立法業務也屬於這些業務，國家才是整一國家。如同到處一樣，知性只是達到將個別性東西與特殊性東西統括在普遍性東西之下，同知性的外在關係對立，邏輯東西的理性關係在此也是本質性的和唯一真理性的；使邏輯一理性東西的統一性非有機化的，也會使現實性非有機化。 §．542. 在作為有機的總體的政府內，a）主體性是作為在概念的發展內概念同自身的無限統一性，是國家的維繫一切的、作決定的意志，如同貫通一切的統一性一樣，是國家的最高峰。這就是君王的政府權力。在國家的完善的形式內，概念的所有環節都已達到了它們的自由實存，在這種形式內，這一主體性並不是一種所謂的道德的個人，或是一種從一個多數可產生的決定活動，這是那樣一些形式，在它們內作決定的意志的統一性並不具有一種現實性的實存，反之這一主體性是作為現實性的個體性，作為整一作決定的個體的意志。這即是君主制。君主制的法制因此是發展了的理性的法制；其他一切法制都屬於理性發展與實現的較低的階段。 像在家長制狀態那樣，或者在民主的法制內，在一切人參與所有業務的制度那樣，把一切具體性的國家權力都結合到整一一個實存之內，這本身是和權力分工原則衝突的，亦即同理念各個環節的發展了的自由相衝突的。但是這一分工，這一各個環節不斷走向自由總體的形態開展過程，同樣也必須引回觀念的統一性，亦即引回主體性。理念的成形了的差異，它的實在化，本質上包含著這點：這一主體性作為實在的環節，也能以是生髮成現實性的實存的，並且惟有這一現實性也才是君主的個體性，即抽象的、最終的決定活動在整一個人內現下存在著的主體性。從個別性意志的原子論思想依民主制或者貴族制當可產生和列數出種種有關一種共同決定和意志的形式，所有這些形式全都不免粘有一種抽象物的非現實性。事情的關鍵是兩個規定：一個概念環節的必然性和這個環節的現實性的形式。只有思辨概念的自然本性能夠真正對此給以說明。因為那一主體性是一般的抽象決定活動的環節，它就進展到規定：一方面君主的名字顯得是外在的維繫紐帶和認可，在這一認可下政府內的一切一般地發生，另一方面它作為單純的自身關聯具有直接性的規定，因而在它那裡也具有自然規定，以此個體們的規定相應於君王權力的尊嚴就通過世襲得到確認。 §．543. b）在特殊性的政府權力內，一方面，國家業務的分工明示出自己是分為這一業務本來確定的一些分支，分為立法權力，行法或法官的、行政的和邦務管理的權力等等，而以此就明示出這些分支分配於一些特殊性的官署，這些官署相應於它們的業務是依賴於法律的，為此和據此而既擁有它們效能的獨立性，而同時又處在更高的監督之下；另一方面，則出現有眾多人參與國務，他們一起構成普遍性的等級（§.528.），因為他們使普遍性目的的一項業務成了他們局部性生活的本質性使命，個人之能夠參加這種業務，對此素養與熟練能力是進一步的條件。 §．544. c）等級議員官署關乎一切這樣的人們的一種參與，這些人一般地屬於市民社會，並就這點而言是些私人個人；他們參與政府權力，更好地說，參與立法，亦即參與種種意趨上普遍性的東西，這些意趨不關及國家作為個體的出面與行動（如像戰爭與和平），因而也不屬於僅僅自為的君王權力的自然。憑依這種的參與，主體的自由和想像及其普遍性的意見就能夠在一種實存著的效能內把自己顯示出來，並能夠享有一種的滿足，以為在某事有效。 把諸多法制劃分成民主制、貴族制和君主制，一直還最確定地呈示著這些法制在國家權力方面的區別。它們必須同時被看做是發展行程內的一些必然的形態，因而是國家歷史內的這種形態。把它們想像成是種選擇的對象，因之也就是淺薄的和荒謬的。就它們是有限的和暫時的而言，它們的必然性的純粹的形式一方面是同它們蛻變的形式，同暴民統治等等相聯繫的，另方面是同早先一些行過形態；這兩類形態是不可同那些真正的形態混淆起來的。如由於相似之故，都是一個個體的意志居於國家頂峰，東方的專制主義便可以被囊括在君主制這一不確定的名號之下，適如那種封建君主制亦然，這種君主制甚至不能卸掉立憲君主制這一受歡迎的名號。這些的形式與真正的君主制間真實的區別，以那些在生效的法權原則的內蘊為基礎，這些原則在國家權力里擁有自己的現實性與保證。這些原則是在前面一些範圍內已展示的所有權自由原則，以及無論如何個人人格自由的原則，市民社會、它的工業和社團的原則，以及各個特殊性官署受調控的、依從於法律的效能原則。 最常曾加以討論的那一問題是，私人個人參與國家事務應該從什麼意義上來理解，因為等級議會的成員首先須得當作是私人個人，他們現在似乎是作為個體自為地，或者是作為許多人的、民眾的代表生效的。私人的聚合體實際上常常被稱為民眾，但是作為這樣的聚合體，它卻是vulgus［庸民］，而非populus［人民］；在這方面國家的唯一的目的就在於一處民眾不會作為這樣的聚合體達到實存，達於強力和行動。一處民眾的這樣的狀態是無法的狀態，無倫理的狀態，一般無理性的狀態；在這種狀態內，民眾就會僅僅是作為一種非禮的、作亂的、盲目的強力，正如狂怒的、洪荒的大海的強力，然而這樣的大海卻不會如同作為精神性因素的民眾將會做的那樣，自己來毀滅自己。人們曾經常能夠聽到把這樣的狀態引介為真實的自由的狀態。對待私人個人參與普遍性事務的問題該有一種理知，這必須不以沒有理性的東西為前提，而事實上是以一種有組織的民眾為前提，也就是說，在這種民眾內是存在一種政府權力。而這樣一種參與的意趨既不可一般地放在私人個人在國家官員們面前會當擁有的特殊見地上的優點（情形必然正好相反），也不可放在他們和普遍性的至善相應在善良意志上的優點，因為市民社會的成員毋寧恰恰是作為這樣的成員：他們使他們的特殊性的意趨成為他們最貼身的使命，並像在封建狀態內那樣，主要是使他們特權化的公會的意趨成為這樣的使命。例如像在英國，它的法制之被視為最自由的法制，是因為私人個人在參與國家業務上擁有一種優勢。經驗表明，這個國度在市民立法和刑事立法上，在法權和所有權自由，在有關藝術與科學的設施等方面，相對於歐洲其他文明的國家是遠遠落後的，並且客觀的自由，亦即合理的法權，毋寧說是犧牲給形式性的自由與特殊的私人意趨的（這甚至在那些定於奉獻給宗教的設施與資產上也如此）。私人們在公共事務上有種參與，其意趨一方面可放在對普遍性需要的各種較具體的、從而也更迫切的感受，但本質性的是放在法權上，以便共同的精神能以在對公共事務發揮的一種有序和顯著的效能內，也達到一種外在普遍性意志的顯現，通過滿足這點既能以感受到對它本身的一種激勵，而這樣的一種激勵又影響各個管理官署，以此使它們在每時意識內保持想到儘管它們需要要求履行各種義務，同樣本質上也得注重各種權利。公民在國家內是不成比例地更大的群體，而且是這樣的一些人的群體：這些人是作為個人被承認的。因此在這些的個人內意志活動的理性作為各個自由人的復多性表現自己的實存，或表現著自己的反映一普遍性的實存，這一普遍性在對國家權力有種參有上來確保提供自己的現實性。但是各個個別性的人會從外在的普遍性提高到實體性的普遍性，即作為特殊性的類屬提高到等級內，這點作為市民社會的環節是加以指明了的（§.527.，§.534.），並且他們之就取那種參與部分，這不是在個別性的人之為個別性的人的非有機的形式內（以進行選舉的民主制方式），而是作為有機的環節，作為等級。國家內的一種權力或者活動，必須得永遠也不是在無形式的、非有機的形態內出現和行動。 即以種種等級議會只是構成立法權力當中的一個分支，在這一分支各個特殊性政府官署參有一重要部分，而君王權力參有最後決定這一絕對部分來說，它們在這方面之曾被標示作立法權力實就是不恰當的。此外在一個文明的國家裡立法活動進而也可能只是對現存法律的一種繼續塑造，而且所謂的新法律也可能只是屬於種種細節與局部性的一些極端情形（參見§.529.疏釋），這些情形的內容已通過各種法院的實踐得到準備，或者甚至就已暫先得到決定。所謂的財政法在其要得到等級議員們共決的條件下，本質上是一種政府事務；它只是在一種泛然的意義內不得體地稱為一項法律，在那種意義內它含括政府外在資金的一大幅度，甚至乃是整個幅度。各種財政雖然關及集合體，但按照它們的本性來說終歸也僅僅是關及諸般特殊性的、一再新產生著的與可變化的需要。如同其終究也確然是的那樣，假使急需上的主要構成部分在此被看做是有常的，那麼對它的規定就該將更多地具有一種法律的本性了，但是為要是一項法律，它就必須該是一下久遠地立定的了，而不是須得每年或者不多年後一再重新去立。那種按時間和情況可變的數額所涉及的事實上是總數上極小的部分，而就這個部分作出的規定尤其很少具有一項法律的特性，然而也恰恰惟獨這一微小的可變的部分是、且能夠是可討論的，並能夠使之聽屬於年年一種可變的規定的，這種規定以之也就錯誤地戴上批准預算這一響亮的名號，那也即要批准財政整體。一種以一年為期和每年須立的法律，即使是普通的人類感知力也會清楚知道是不適宜的，因為這種能力會將自在而自為的普遍性東西作為一項真正法律的內容，同一種反映一普遍性區別開來，這種普遍性只是外在地含括著一種依其本性是復多的復多物。旨在每年確定財政需要的一項法律，其「法律」名號在立為前提的立法權和政府權的分離下，只是服務於維持一種眩惑，好像這一分離真的會發生似的，並且來掩蓋一節：當立法權決定財政，它事實上是在從事真正的政府業務。但是在一再重新批准財政預算這項權能上投入的意趨原來是以為等級議會在此似乎掌有對付政府的一個強制手段，以之也可據有一種保證以對付不法和暴行。這一意趨從一方面說是一種外表的假象，因為對於國家的生存所必不可少的財政設施，是不能夠按照隨一其他的情節加以制約的，國家的生存也不能被置於年年懷疑境地，適如政府同樣似乎也不能一再地承允司法設施例如只是有一限定的存在時間，以便從威脅中止這類機構的活動和借人們擔心出現某種搶劫狀態，給自己留下一個強制手段來對付私人們。但是另一方面，以為對於一種關係手中握有強制手段可能是有利的和必須的，有關這一關係的種種觀念，一方面是基於認政府與人民之間是一種契約關係的錯誤觀念，另一方面那些觀念又假定雙方的精神具有發生一種歧異的可能，在這種的歧異下一般不再能設想什麼法制和政府。如果人們想像有通過這類的強制手段進行幫助的子虛可能會進入實存，那麼這類的幫助毋寧就將會是使國家碎裂和解體，處在這種情勢下的就不會是什麼政府，而只是一些黨派，而這種情勢也只有通過此一黨派被他一黨派實行暴力與壓迫來消除了。把國家的設置想像成一種單純的知性—法制，亦即想像成一些在其骨髓內彼此互外的勢力間的一種平衡機制，是同何乃是一個國家的根本理念相牴觸的。 §．545. 國家最後具有的一個方面是，成其為一個個別性的和自然上被規定的民族的直接現實性。作為個別性的個體，國家對於其他同樣是這樣的個體是排他的。在它們彼此的關係中會發生隨意和偶然性，因為法權的普遍性東西由於這些的個人們自治的總體性，在它們之間只是應當存在，而不是現實性的。這一非依存性使它們之間的糾紛成為一種暴力關係，成為一種戰爭狀態，出於面對他人維護國家的獨立性這一特殊性目的，為了對付戰爭，普遍性的等級就把自己規定為勇敢等級。 §．546. 這一狀態在國家實體達到抽象否定性的個體性內顯示出國家實體，這一狀態是作為一種力量，在這一力量內各個個別性的人的特殊獨立性，以及他們沉於占有的外在定在和自然生活的存在狀態，會感到自己是一種無足道的東西，這一力量並且對於通過在他們志向中發生的犧牲這種自然的和特殊性的定在，對於通過使與此對立的空虛自負空虛化來維護保存普遍性實體，起著中介作用。 β．外部國家法 §．547. 通過戰爭狀態，一些國家的獨立性就會被置於危險境地，並按照整一方面會促成自由的民族個體間的相互承認（§.430.），而通過一些應當永久持續的和平協定，無論各民族的這種普遍的承認，還是它們彼此相待的權限就被確定下來。外部的國家法部分地是基於這些實定的條約，但是在這種情形下也只是包含著一些真實的現實與之偏離的法權（§.545.）；部分地則是基於所謂的眾民族法權，其普遍性原則是被作為前提的各個國家的被承認存在，因而是限制彼此間此外未予約束的行動，以便和平的可能性得以保持，同時也把各個個體作為私人個人與國家相區別，並一般地以倫常為基礎。 γ．世界史 §．548. 特定的民族精神由於它是現實性的，以及它的自由是作為自然，所以按照這一自然方面而具有地理的和氣候的規定性環節；它也是在時間之內，並按照內容本質上具有一種特殊性的原則，須得走過它的意識和它的現實性的、一種由這一原則所規定的發展；它在自己之內具有一種歷史。作為有限制的精神，它的獨立性是一種從屬性的東西；它轉化入一般世界史，這種歷史的事件表現著各個特殊性的民族精神的辯證法，表現出世界法庭。 §．549. 這一運動是精神實體獲得解放的道路，是一種事業，通過它，世界的絕對目的在世界內完成自己，那僅僅才是自在地存在著的精神就使自己達到對自己自在而自為地存在著的本質的意識和自我意識，從而達到這一本質的啟示和現實，並且自己變成為外在普遍性的精神，變成為世界精神。因為這一發展是在時間內和在定在內，從而也是作為歷史，這一發展的個別性環節和階段就是眾民族精神；每一民族精神作為個別性的和自然的精神，是處在一種質的規定性之內，只能是被定實行一個階段，只能是被定完成整體事業中的一項事務。 在歷史那裡對於一種自在而自為地存在著的目的，和從這一目的使自己按照概念進行發展的各個規定作出假定，這已被稱為對歷史的一種先驗的考察，而哲學也已因先驗的歷史描述而遭到了指責。關於這點，和關於一般的歷史描述，需要作一較切近的評論。認歷史，而且本質上說世界歷史，有一自在而自為的終極目的為基礎，且這一目的在歷史之內已經被現實地實現和正在被實現，也即認有天意擘劃，即認一般地在歷史內存在理性，這些必須就其自身從哲學上定下來，從而也作為自在而自為地必然的定下來。能夠值得責難的只是，去假定種種隨意的觀念或者思想，並且想要設想和看到事件和業績是符合於這類的觀念或思想的。但是諸如此類的先驗處理方式在今日主要是已使這樣一些人犯出過錯，這些人宣稱要成為純粹的歷史學家，同時也不時地斷然一方面聲明反對整個哲學思考，另方面反對歷史學內進行哲學思考；當哲學是抵制隨意的東西和諸般即興想頭，哲學對於他們就是一個討厭的鄰居了。這般的先驗的歷史描述有時是從人們極少應該加以期望的一個方面被硬拉來，尤其是從哲學方面，而且從硬拉到德國要比法國和英國為多，在法國和英國那裡歷史學已清理得有一種較確定的和較成熟的特性。進行種種的杜撰，比如關於一種原始狀態和這種狀態下自己安然擁有真正神的認識和各科知識的原始民族的杜撰，關於一些祭祀民族的杜撰，而較為特殊的是例如從一種羅馬史詩作的杜撰，它曾被當作可以是對羅馬較古歷史作有歷史信史價值報告的原始資料，如此等等，現在取代了對心理學根據與聯繫所做的諸般實用化的虛構，而且看樣子是這樣：炮製這類空無一物的表象，並不顧最可信的歷史，把它們從關於各種遠隔的外在狀況講的一種學術垃圾里拿出來鹵莽地連綴在一起，這在一個廣大的圈子內是被看做對一種以原始資料為淵源的、有學識的和有才思的歷史描述的要求。 如果我們把對歷史的這種主觀的處置法放在一邊，那就還有種正好對立的要求，說歷史不可按照一種客觀的目的來考察，這一要求整個來說是和一個似乎更加有理的要求等義的：歷史學家應該無偏黨地行事。就在哲學史內是如同一個法官對於爭議雙方不應當懷有一種特殊的意趨一樣，並不表示對一種觀念和意見的喜好，那一要求常常特別地向哲學史提出來。在一個法官那裡同時也預設有一點，認定假使他不具有對法的一種意趨，乃至是唯一對法的意趨，假使他不把法作為目的和全一的目的，又假使他抑制自己下判決，那他就將是愚弄和糟糕地管理他的職位了。人們可以把對於法官的這一要求稱做對於法的偏黨，人們在這裡並且也善於很好地把這種偏黨性和一種主觀的偏黨性區別開來。但是如果要求史學家不應當帶有任何確定的目的和看法，依這一看法他來梳理、確定和判斷各種事件，而是徑直以偶然方式，就他現成見到它們的樣子、在它們缺乏關聯和缺乏思想的局部性內來敘述它們，那麼在對史學家提出的無偏黨要求上，那一區別就將在枯癟的、自鳴其得的空談中被抹滅，兩種的意趨也就被混丟在一處。如許之內人們將承認，一種歷史不能不有一個對象，譬如說羅馬，它的命運，或者羅馬帝國宏大景象的解體。對於看清被作為前提的目的乃是事件本身的基礎，和對事件進行評判的基礎，斷明事件中何種事件具有一種的重要性，亦即同那一目的較近的或較遠的關聯，這需要不多的思考。一種歷史沒有這樣的目的和沒有這樣的評判，就要只是成為表象的一種弱智的羅唣了，甚至永遠稱不上是種兒童童話，因為即使是兒童也要求敘說中有一意趨，即是說有一至少供來推測的目的，和事件及情節同這一目的的關聯。在一個民族的定在內實體性的目的是，成為是一個國家和作為一個國家保存自己；一個沒有國家建構的民族（一種地地道道的Nation［生民］），真正說來就沒有什麼歷史，正如一些民族在它們的國家建構之前曾存在的那樣，和其他一些民族今天也還作為粗荒的生民存在那樣。對一個民族所發生的和在它之內進行的，在同國家的關聯內具有自己的本質性意義；各個個體的各種單純局部性情狀是距離那一屬於歷史的對象最疏遠的。如果說在一個時期的一些傑出個體的性格內，一個時代的普遍性的精神一般地打著自己的印記，並且連他們的局部性情狀也是些相當疏遠的和不明朗的媒質，在其中這一精神也還是演示在被削弱的色彩之內，甚至某一細小事件的、某句言辭的細節所表現的也並非是一種主觀特殊性，而是以令人信服的直觀性和簡約性表現一個時代，民族與教養，而對這樣的東西進行選擇只是精明的歷史學家的事情，那麼與此對照其餘大堆的個別性就是一種多餘的一大堆之物了，通過忠實拾集它們，那些有資格配得上歷史的對象就被壓倒和失去光澤。精神及其時代的特性總是包含在那些大的事件之內。一種正確的官能在此已經引致一點，將對局部性東西的此類描繪，以及拾揀這種東西特徵的做法，逐到了小說之內（如同著名的瓦爾特·司各脫的小說以及類似的小說所是的那樣）。須視為有良好趣味的是那種把非重大的、細部的生動性圖畫和一種非重大的材料連為一體的做法，適如小說從私人事件與主觀激情取得素材那樣。但是以所謂的真理意趨把時代與個人的個體性小事編織到普遍性意趨的觀念內，這卻不只是違背判斷和趣味，而是違背客觀真理的概念，在這一真理的意義內對於精神只有實體性的東西才是真理的東西，但卻不是種種外在的實存與偶然性所表現的無內蘊性，並且這樣一些無關重要的情形是正經有證的，還是倒像在小說里從典型方面杜撰、並歸加到這一或那一名字與事態之下的，這些都是完全不相干的。為了這裡順便提一下傳記，那就可以說它的意趣顯得是和一種普遍性的目的直接地對立的，不過它本身確實以個體所捲入的歷史世界為背景；即使是主觀特異之處，幽默的表現等等，也暗示出那一內蘊，且以此而提高了它的興味，但是這種單單心緒上的東西是具有另一種基礎和意趣，與歷史不同。 對哲學史，以及人們同樣可以補充說一面是對整個宗教，一面是對教會史，所提出的無偏黨要求，每每進而包含著還更斷然排除立一客觀目的為前提。如同國家先前曾被稱為實事，評斷時應得把政治歷史內的各個事件同國家關聯起來，同樣地在這裡真理必須得是對象，精神的個別性業績與事件應該與真理關聯起來。但事情卻毋寧是立起一個相反的前提，那些歷史僅僅應當是具有一些主觀的目的，亦即僅僅具有主觀的意見和表象作為基礎，而不是自在而自為地存在著的對象，真理，且還是出自這一簡單的理由：因為不存在什麼真理。按照這一假設，關於真理的意趨就顯得同樣僅僅是作為慣常意義上的偏黨性，即本是合於意見和表象的意趨了，這些作為具有同等無內蘊性的全都等於是漠然無別的。歷史的真理性本身如此一來就僅僅具有正確性的意義，精確報告外在東西的意義，而沒有作為對這一正確性本身的判斷，如此一來所允許的就單單是質的判斷和量的判斷，而決非什麼必然性的判斷和概念的判斷（請參見對§.172.與§.178.所加的疏解）。但是，如果說在政治史內羅馬或者德意志帝國等等是一個現實的和真實的對象與目的，一些現象需要與這一目的關聯起來和按照這一目的加以評判，那麼在通史之內普遍性的精神本身和對這一精神及其本質的意識，就更加還是一個真實的和現實的對象、內容和一目的了，一切其他的現象都是服務於這一自在而自為的目的，以致它們本身惟有通過對於它的關係、亦即通過判斷，才會具有自己的價值和甚而自己的實存，它們在判斷內是被統括在這一目的之下，而這一目的也是它們本帶有的。因為精神是意識，或者換句話說在歷史內是有理性，在精神的行程內（而精神恰恰也並非僅僅漂浮在歷史之上，就像漂浮在水面之上那樣，而是在歷史之內活動著，而且惟獨是歷史內進行推動的東西）自由、亦即通過精神的概念所規定的發展，之是進行規定的東西，並且只有精神的概念是自己的終極目的，亦即真理，這點一方面至少就是一種可徵信的信仰，但是在另一方面那也是哲學的認識。 §．550. 在精神的這一解放內精神來達到它自己本身，並來實現它自己的真理，這一解放和這一解放的事務，是最高的和絕對的法權。一個特殊性民族的自我意識是普遍性精神在其定在中當時發展階段的負荷者，也是一種客觀的現實性，這一精神把自己的意志置於其中。對於這一絕對的意志，其他特殊性民族精神的意志是沒有法權的。前一的民族是支配世界的東西。但是，普遍性精神同樣也越過它每次的所有物，正如它超過一個特殊的階段，並隨之將這一所有物委諸其偶然和交諸它的法庭。 §．551. 因為這樣一種現實性事務顯得是一些個別性的人的行動，因而是這樣一些人的一種作品，所以這些人從他們勞動的實體性內容方面來看是些工具，而他們那種是他們獨特東西的主體性，是活動的空洞的形式。因此他們通過自己在實體性的、不依賴於他們而備成和規定了的事務上的個體性參與部分，為他們自己已達到的，是主觀表象上的一種形式性的普遍性，是光榮，光榮是對他們的報酬。 §．552. 民族精神包含著自然—必然性，並處在外在定在之內（§.483.）；那在自己內無限的倫理實體自為地是一種特殊性的和局限性的實體（§.549.和§.550.），而它的主體方面是染有偶然性的，是無意識的倫常，並且對於它的內容的意識是作為對於一種時間上現存的東西的意識，並且是處在和一個外在的自然及世界的對立關係之內的。但是在倫理內思維著的精神，恰恰會在自己內揚棄自己作為民族精神在其國家內及其時間性的意趣內、在法律和倫理體系內所具有的有限性，並會把自己提高到自己在自己本質性內的知識；這是這樣一種知識，它本身終究具有民族精神所具有的內寓的局限性。但是，因為世界歷史的思維著的精神同時已脫去各個特殊性民族精神的那些局限性，和它自己的世界性，它就把握了自己的具體的普遍性，並把自己提高到作為永恆現實真理的絕對精神的知識，在永恆真理內認知著的理性是自由自為的，而必然性、自然和歷史僅僅是服務於絕對精神的啟示的，和是絕對精神榮譽的存器。 關於精神向上帝提高所涉及的形式性方面，在邏輯的導論部分（請首先參見§.51.疏解）我們就已經談到了。就康德是從實踐理性出發來考察對上帝的信仰的，他在這種提高的出發點問題上是已拿到了最正確的出發點，因為出發點implicite［潛在地］包含著那種構成上帝概念內容的內容與素材。但是真實具體的素材卻既不是存在（如像在宇宙論的證明內那樣），也非僅僅是合目的的活動（如像在自然神學的證明內那樣），而是那種精神，這種精神的絕對規定是生效的理性，亦即規定著自己和實現著自己的概念本身，這即自由。至於在這一規定內發生著的主觀精神向上帝的提高，在康德的闡述內之又被降低成一種設准，一種單純的應當，這表現出前已討論過的偏頗，又把有限性的對立作為真的和有效的製作了出來，而那種提高本身卻是這種對立之揚棄為真理。 向上帝高升是一種中介過程，關於這一中介前面（§.192.並參見§.204.疏解）已經指出，就出發點的本質性的內容通過否定才會清除掉自己的有限性，從而才自由地出現，否定的環節就是首先須加以重視的。這一在邏輯的形式內抽象的環節，現在已獲得了它的最具體的意義。這裡由以出發的有限性的東西是實在的倫理的自我意識；這一意識經以把自己的精神提高到它的真理的那種否定，是在倫理世界內現實地被完成的這一意識的知識超脫主觀意見而淨潔化，是這一意識的意志擺脫欲望的自私性而解放。真正的宗教和宗教心志僅僅是出自倫理，並且是思維著的、亦即變得意識到自己具體本質所具有的自由普遍性的倫理。只有從倫理之內和由倫理出發上帝的理念才會作為自由的精神被意識到，因此在倫理的精神之外尋找真正的宗教和宗教心志乃是徒勞的。 但是如同在思辨的東西內到處那樣，這一出現活動同時給予自己的意義是，當下設置為後隨的和已出現的東西，毋寧說倒是它由以顯現作是經過中介的那種東西的絕對居先者，而在這裡於精神內也被意識到是這種東西的真理。 因此這裡是合適場所，較切近地來探討一下國家和宗教的關係，並來燭明這上面通行的一些範疇。前此所談的東西的直接結果是，倫理是被引回國家的實體性內在深處的國家，國家只是倫理的發展與實現而已，但是倫理本身的以及國家的實體性卻是宗教。按照這一關係，國家是以倫理志向為根基，而倫理志向是以宗教志向為根基。因為宗教是絕對真理的意識，所以作為法權與正義，作為義務與法律，亦即作為在自由意志世界內應當作為真的東西而有效的東西，其之能夠有效，就惟有是在它分具有那一真理之時，它是被統括在那一真理之下，且是從這一真理之內得出。但是真正的倫理之會是宗教的結果，為此而要要求的是宗教得具有真正的內容，亦即在它內被認知的上帝理念得是真正的理念。倫理的東西是作為內寓於那種自我意識的上帝的精神，這種自我意識是在自己的、作為一個民族與該一民族的個體們的現實的現在內；這一自我意識在從自己的經驗的現實進入自己內和使自己的真理達於意識時，在自己的信仰和在自己的良心內就只是具有它在它本身的確信內、在它的精神現實內所具有的東西。兩者是不可分離的；事情不可能存在兩類良心，一種宗教的良心，和一種按內容和內蘊與這一良心不同的倫理的良心。但是按照形式，亦即對於思維和知識而言，使處於經驗現實內的倫理得到認可，卻歸於作為純粹自在而自為地存在著的、即最高的真理的宗教內容，而宗教和倫理是屬於理智，並是一種思維和知識；這樣，宗教對於自我意識便是倫理的和國家的基礎。我們時代的特大謬誤曾是，欲把這些不可分離的東西看做互相可分離的，甚至還是彼此漠然地對立的。因之宗教對國家的關係曾是這樣來看待：似乎國家本來自為地和從隨一一種勢力與強力而來就已可存在著了，而宗教的東西則不過是作為個體們主觀的東西為了鞏固國家大致作為某種值得希求的東西須附加上的，或者也可以是無關緊要的，國家的倫理，亦即合理的法權與法制，也可在其自己的根據上自為地立而不搖。由於這兩個方面已說的不可分離性，使人們注意到在宗教這一方顯現出的分離，這是有意義的。這一分離首先涉及形式，亦即自我意識同真理內容的關係。因為這一內容是作為自我意識的在其現實內內寓著的精神的那個實體，所以自我意識在這一內容內具有它本身的確信，並在這一內容內是自由的。但是，儘管宗教的自在地存在著的內容是絕對精神，這裡還是可能按形式發生不自由關係。為了援引較確定的例子，那麼這一巨大的區別就可在基督宗教本身被找到，在這一宗教內不是自然元素本身構成上帝的內容，也非這樣一種東西作為環節進入上帝的內蘊，而是在精神內和在真理內加以認知的上帝是內容。雖然如此，在天主宗教內這一精神在現實內還是被同自我意識的精神僵硬地對置起來。上帝先還是作為外在事物在宗教禮拜時以聖餅來紹介的，（反之在路德教會內聖餅本身惟獨在享用中、亦即在消除其外在性中，和在信仰內、亦即在同時自由地確信［它］本身的精神內才被授予，和被升格為現在之上帝）。從那一最初的和最高的外在性的關係，發流出一切其他外在的、因而也是非自由的、缺乏精神的和迷信的關係。特別是出現一個俗人等級，它從外面和從另一個等級來接受上帝真理的知識，以及意志與良心的指導，這另一個等級自己達到擁有那一知識也不是唯一地以精神的方式，而是為之本質上需要一種外在的授予。另一事情，即祈禱的一面自為地僅僅是動嘴唇的、一面在其時缺乏精神的方式，是主體放棄直接朝向上帝，並請求他人給祈禱，或敬禱是朝向種種異績圖畫，甚而是朝向骨骼，還有通過敬禱去期望奇蹟，而一般地是通過外在的業績，通過經由種種行動作出的功績，應當能夠博得正義，甚而至於將之轉移到別的人們的身上去，等等。所有這一切都把精神束縛在一種己外存在之下，以此精神的概念就在其至深之處被誤認和被顛倒了，而法權與正義，倫理與良知，責任能力和義務，就從它們根本上被弄得變質了。 與宗教東西內精神的非自由的這種的原則和這一的發展相對應的，只是法權非自由與倫理非自由的一種立法和法制和現實國家內的一種非法制與非倫理狀態。天主宗教適乎條貫地已被高聲讚揚為一種宗教，惟有在它那裡一些政府的穩固才會是得到保障的，它現在也還常常這樣得到讚揚；事實上是這樣一些政府的穩固，它們同一些機構聯繫在一起，這些機構是把自己建立在法權與倫理上應當是自由的精神的非自由之上，也就是說，建立在不法的機構之上和倫理敗壞與野蠻的一種狀況之上。但這些政府卻不知它們在這種狂信上所擁有的是可怕的力量，這一力量之沒有敵意地對著它們而上場，是以這種情形為限度和唯一在這一條件下：它們尚還被拘定處於不法與亂德的奴役之下。但是在精神內還現存有另外一種的力量；和那一己外存在與分裂存在相對立，意識把自己凝集到自己的內在自由現實之內；它在一些政府和民族的精神內喚醒世界智慧，亦即那種關於在現實內自在而自為地是正當和合理東西的智慧。產生思維，而更確定地說是哲學，曾被正當地稱為世界智慧，因為思維使精神的真理現在化，把精神引入世界，並以此使精神在其現實內和在它本身自由解放。 以此內容就賦予自己以完全另一形態。形式的、亦即知識和主體性上的非自由，對於倫理的內容具有的結果是，自我意識對於這一內容被想像成是非內寓性的，這一內容被想像成是脫離自我意識的，以致這一內容竟單單應當是真的而已，是作為對於自我意識的現實是否定的。在這一非真性內倫理的內蘊會稱作一種神聖的東西。但是通過上帝的精神之將自己引入現實，通過現實之自由解放到上帝的精神，就變成這樣：在世界內據云是神聖性的東西，就被倫理所排除。取代守貞的誓願，現在作為倫理東西而有效的方才是婚姻，因而作為在人的這個方面最高的是家庭；取代守貧的誓願（與這一誓願本身捲入矛盾，相應的是將財物贈給窮人這項功德，亦即使他們富足），現在值得的是通過理知和勤奮進行自我經營的活動，和是在能力的這種交通與使用中正直，即所值得的是市民社會內的倫理；取代服從的誓願，有效的是對於法律的和對於國家法律設施的服從，這種服從本身是真實的自由，因為國家是自己的理性，這一理性是實現著自己的理性，是在國家內的倫理。這樣法權和道德隨之才能夠是存在的。在宗教內立戒規定「爾等要把皇帝的東西給皇帝，把上帝的東西給上帝」，這是不夠的，因為重要的恰恰正在於來確定什麼是皇帝的東西，也即什麼是屬於世俗統治，而且人們足夠知道的是，世俗的統治也曾恣意地僭取霸占一切，適同教會的統治在其方面做的那樣。上帝的精神必須是內寓地融貫在世俗的東西，這樣，智慧在世俗的東西內就是具體的，並且規定著世俗東西在其本身那裡的權能。但是前述的倫理形態，與無婚姻等級的神聖性對立的婚姻倫理，與守貧及其閒適的神聖性對立的財產與營生活動的倫理，與非義務性及非法權性服從的神聖性對立的、與對良心進行奴役的神聖性對立的，是服從獻給國家法權的倫理，這些都是那種具體的內寓活動。隨著法權和倫理的需要，隨著看出精神的自由本性，會出現它們同非自由的宗教間的爭執。如果在宗教內非自由的原則未被放棄，即使是把法律與國家秩序改制為合理的法權有機體，那也會絲毫於事無補。兩者彼此是不相容的；欲給它們各指定一個分離的屬域，以為它們的差異似乎將相互平靜對待，而不會轉身發生矛盾與鬥爭，這是一種愚蠢的想像。如果那些有關原則的智慧如此之甚地認錯了宗教，以致不知現實性理性的各個根本原則在宗教良心、在統屬於絕對真理的意識上擁有自己最終和最高的確證，法權自由的各個根本原則就可能只是抽象的和表淺的，而從中推導出種種國家機構也必定是自為地站不住的。不論會是以何種方式發生，一種立法欲以理性根本法則為它的基礎，但是卻和以精神非自由原則為根基的國教相矛盾，假使說它可說是a priori［先驗地］產生了的，那麼立法的運作就繫於政府本身內以及整個使自身分支貫通到所有階級的管理上的那些個體；他們的至內在的良知和最高的責任在於他們的宗教，自惑地以為他們僅僅是按照立法的含義或字意，而不按照他們的宗教精神就可能會行動，這只是一種抽象的、空虛的觀念。同由宗教宣布為是神聖的東西相反，各種法律只是顯現為一種通過人來製成的東西；即使它們竟然已被從外面被引入和批准了的，它們也將不能持久抵抗宗教精神對它們的反駁與攻訐。即令這樣的法律的內容是合真理的，它們也將因遇上一種良心狀態而擱淺，這一內心狀態和各種法律的精神相異，也不會認準它們。不經宗教的變化而來改變一個墮落的倫理體系，改變這種倫理內的國家法制和立法，不經一種宗教改革就先進行一場革命，以為一種同舊的宗教對立的國家法制似乎能夠在自己內同這一宗教及其種種神聖性相安無事和擁有和諧，以為通過外在性的保證、例如所謂的兩院的保證，和通過所給予它們的確定財政預算的權力（參見§.552.疏釋）等等，就能夠給法律籌備來穩定性，這些全都可以視為我們時代的一種愚魯之想。立意將法權和法律同宗教分離開來不應看做是比一種救急手段更多，以在現存的無力境地中潛心深入宗教精神的奧堂，並把宗教精神本身提高到它的真理。各種保證本身從屬於法律，而那些的保證對於那些應當掌握法律的主體們的良心，乃是些脆弱的支柱。世俗的立法對於宗教良心是一種非神聖性的東西，欲把宗教良心約束在世俗立法，並使之屈從世俗立法，這毋寧是極大的、極其非神聖的矛盾。 在柏拉圖時代，在現存的宗教與國家法制為一方，同已然開始意識到自己內意的自由對於宗教與政治狀況所提出的更深刻要求為另一方，已出現一種分裂，在他的思想內相當確定地展現出了對於這種分裂的認識。柏拉圖提出的思想是認為，真正的法制和國家生活是依據理念，依據永恆正義自在而自為地真實的和普遍性的原則更深刻地得到論證的。知道這一點和認識這一點當然是哲學的使命與事業。從這一觀點出發，柏拉圖陡然就來到那處著名的、或者惡名的文字，在那裡他讓蘇格拉底強調地宣說道，如果各民族的不幸應當能看到一種終結，哲學和國家權力就必須得一致，理念就必須得是當政者。柏拉圖同時曾有確定的觀念，認為理念也只有在思想的形式內才有可能得以被意識到，這種理念當然自在地就是自由規定自己的思想；它是作為一種內蘊，這一內蘊為了是真的，必須得提升到普遍性，並在普遍性內以其較為抽象的形式使之達於意識。 為了將柏拉圖的立場在完全規定性內同國家在這裡從對宗教的關係上由以得到考察的觀點相比較，那就需要提到下述概念區別，事情在這裡本質上取決於這些區別。第一個區別在於，在各個自然事物內，它們的實體，類屬，是和它們的實存有別的，在它們的實存內乃是作為主體；但是類屬的這一主體性的實存此外又是和類屬，或者一般地說普遍性東西，作為普遍性東西自為地被提升出來時在進行表象的和進行思維的東西內所得到的實存不同的。這一另外的個體性，普遍性實體的自由實存的基礎，是思維著的精神的自我。自然事物的內蘊不是通過它們自己獲得普遍性和本質性形式，而它們的個體性並非本身就是那種形式，這種形式只是自為的主體的思維，並在哲學內給那一普遍性的內蘊提供實存。與此相反地，人的內蘊就是自由的精神本身，並且在精神的自我意識內達到實存。這一絕對內蘊，那在自己內具體的精神，恰恰在於是本身把形式，把思維作為自己的內容。亞里士多德在他關於思維的隱德來希概念內，使自己超越柏拉圖的理念（類屬，實體性東西），而舉身登上了對這一規定的思維性意識的高度；他指的思維是［思維的思維］。但思維一般地既包含著主體性的直接的自為存在，同樣又包含著普遍性，而且是因所提到的規定本身之故如此，而那在自己內具體的精神的真實的理念也既是本質上存在於思維諸規定的此一規定內，存在於主觀意識規定內，同樣又存在於思維規定的彼一規定內，存在於普遍性規定內，並且無論在此一規定內，還是在彼一規定內，都是同一實體內容。不過屬於前種形式的卻有感覺，直觀與表象，而且絕對理念的意識按照時間說最先得要在這一形態之內來加以把握，且在其直接的現實內作為宗教會比作為哲學先在那裡定在，這毋寧說也是事屬必然。哲學正是先才又從那一基礎來發展自己，恰如希臘哲學是晚於希臘宗教，並且正是僅僅在那之內才達到了自己的完成那樣，在精神的完整而確定的本質性內來把握和理解精神的原則，精神是先在宗教內顯示自己的。但是希臘哲學曾能夠確立自己只是通過同自己的宗教相對立，而思想的統一性與理念的實體性只能夠對於通過想像而樹立的多神崇拜，對於本地詩作上取樂的、放浪的戲謔風氣採取敵對態度。在其無限真理性內的那一形式，精神的主體性，其破殼而出曾只才是作為主觀自由的思維，這一思維尚還不是和實體性本身相同一的，實體性因之也尚還不是被理解成絕對精神。這樣一來宗教就只曾能夠顯出是通過純粹的自為存在的思維、通過哲學而得到淨化的，不過它曾與之鬥爭的那種內寓於實體東西的形式，那時是從事詩作的想像。國家以相同的方式從宗教內發展自己、但是卻早於哲學，它在現實內把它的自在地真實的理念在其自身具有的片面性表現成墮落。柏拉圖同所有他的進行思考的同代人一起，在共同來認識民主制的這種墮落和它的原則的缺陷本身時，曾把實體性的東西突出出來，但卻不曾能把主體性的無限的形式內構到自己的國家理念中，這一形式當時還是在他的精神面前隱蔽起來的。他的國家因此在其自身是沒有主體自由的（§.503.疏解，§.513.等）。應當內寓於國家、給它立制並統制它的那種真理，他因而也只是表達在被思維的真理之內，表達在哲學之內，並提出那一說法，說只要在各個國家內不是哲學家們在執政，或者現時國王和統治者們被稱命，不來透徹而周到地進行哲學思考，那麼對於國家就將不會形成擺脫惡害而解放的局面，尤其對於人類整族是如此；如此他的國家法制理念就不可能臻於那一可能性，和得見太陽之光。柏拉圖不曾被降任來能以進而說到這點：只要不是有真正的宗教在世界內出現，並在各國變成有統治影響的，那麼國家的真正原則就不是已進入現實之內的。但是，在這種情形下，這一原則也不曾能夠進入那種思想，這種思想沒有把握國家的真正的理念，即是說實體的倫理的理念，自為地存在著的自我意識的自由是和這一理念有同一性的。只有在精神認知著自己本質的原則內、在它的自在地絕對自由的和在自己解放活動內擁有自己現實的原則內，才當下存在這一絕對可能性與必然性：國家權力、宗教和哲學各個原則是生髮為一的，一般的現實同精神的和解，國家同宗教良心、以及同哲學認知的和解會成就自己。因為自為地存在著的主體性是和實體的普遍性是絕對同一的，國家之為國家，宗教之為宗教，作為原則在其內進行實存的形式，在它們內都包含著絕對真理，以致當絕對真理是作為哲學，它本身就只是在自己這些形式中的一種之內。但是，因為在宗教它本身的發展內宗教同樣也發展著包含在理念內的各個區別（§.566.和其下），所以定在就可能、甚至還必定會顯現在自己最初直接性的、亦即片面性的方式內，而宗教的實存就被變質為感性的外在性，因而按照形式進而直至變質成為對精神自由的壓迫和成為政治生活的顛倒狀態。但原則包含著絕對形式所具有的無限的彈性，以之來克服自己各個形式規定的這種變質與內容通過它們的變質，並促成精神在它本身內［的］和解。於是宗教的和倫理的良心所具有的原則最終就變成同個東西，在新教精神內就是這樣，這是在其合理性和真理性內認知自己的自由精神。法制和立法及其運作是以倫理的原則與發展為它們的內容，倫理是從宗教的被制立為它的根本原則的真理內、因而也才是從其為這樣的現實性的真理內生出，並且也惟有從這種真理內才能夠生出。國家的倫理性和國家的宗教精神性因之對它們自己是相互性的有力保證。 精神哲學第三篇　絕對精神 §．553. 精神的概念在精神中具有它的實在性。這種實在性作為絕對理念的知識之所以能夠是處於與精神概念的同一性之內，其中有一個必然性的方面：自在地自由的理智在它的現實性內能夠是被解放為自己的概念，以成為這一概念的尊嚴的形態。主觀精神和客觀精神可以被看做是實在性或實存的這個方面在其上完善發展自己的道路。 §．554. 絕對精神是永恆地在自己內存在著的同一性，同樣也是向自己內回歸著的和回歸到自己內的同一性。整一的和普遍性的實體作為精神的實體，是判斷為它自己和一種知識，對於這種知識而言，這一實體是作為實體存在的。如同這一最高的領域一般地可以描繪成的那樣，宗教既可以看做是從主體出發的和處在主體內的，同樣也可以看做是客觀地從絕對精神出發的，絕對精神作為精神是在它的社團內。 信仰在這裡並不是和知識對立的，信仰一般地也不是和知識對立的，反之信仰毋寧說是一種的知識，並且信仰僅僅是知識的一種形式，這些點在上面§.63.疏解內業已指出了。 今日對關於上帝認知到的是非常之少的，且也很少停留在他的客觀的本質，但是關於宗教、亦即關於上帝在主觀方面的內寓，談論得卻愈益之多，而且所要求的是宗教，卻不是真理本身，這些情形至少含有這一正確的規定：上帝必須被理解成是在的社團內的精神。 §．555. 絕對精神的主觀意識本質上在自身內是一種過程，這一過程的直接的和實體的統一性，在精神的證物內作為對客觀真理的確信，是信仰。信仰當同時包含著這一直接的同一性，且是把它作為那些不同規定的關係包含著，就已在敬禱內、在潛在的和明白的崇拜內過渡到一個過程內去，來揚棄對立而達於精神解放，通過這一中介而確證那種最初的確信，並獲致對這一確信的具體的規定，即獲致和解，獲致精神的現實性。 A．藝術 §．556. 作為直接的（這是藝術的有限性環節），這一知識的形態一方面是一種離解活動，離解成具有外在普通定在的一個作品，離解成創作這一作品的和進行直觀與從事尊崇的主體，另一方面它是對作為理想的自在絕對精神的直觀與表象，即那從主觀精神中誕生的具體形態的直觀與表象；在這一形態內自然直接性只是理念的標誌，是通過進行著想像的精神而被榮升為理念的表達的，以致形態在本身除此之外並不顯示其他任何東西。這就是美的形態。 §．557. 美的東西上感性的外在性，直接性本身的形式，同時是內容規定性，而上帝儘管其精神的規定，也還是具有一種直接元素或者定在所具有的規定。上帝包含著自然和精神的所謂的統一性，亦即直接的同一性，包含著直觀的形式；以此而也就不是精神的統一性，在其內自然的東西只應是被設定為觀念的東西，為被揚棄的東西，而精神內容只是在自身關聯之內。出現在這一意識之內的，在此不是絕對精神。按照主觀方面，社團誠然是一種倫理的社團，因為它把它的本質認知為精神性本質，的自我意識和現實性在其內是被提高到實體自由的。但是，染有直接性時主體的自由就只是倫常，沒有無限的己內反映，而缺少良心的主體內在性。美的藝術的宗教敬禱與禮拜在進一步的發展中也是依此而得到規定的。 §．558. 藝術對於須得由它創造的直觀，並非僅僅是需要一種外在的、給定的材料，即使是主觀的圖像與表象也屬於這種材料，反之，藝術必須推量和掌握各種自然形式的意義（參見§.411.），為了表現精神性的內蘊，也需要依照這些被給定的形式所具有的意義而有這些形式。在各種的形態下，人的形態是最高的和真正的，因為只有在它之內精神才能夠具有自己的肉體性，因而也才能夠具有可直觀的表現。 這樣一來，藝術中模仿自然的原則也就自動了結；只要自然東西僅僅是在其外在性內來看待的，而非當作是指謂精神的、表征的和充滿意義的自然形式，通過一種同樣抽象的對立也不可能在藝術上得到任何見解。 §．559. 絕對精神不可能在形態過程的此種的個別性內被展示出來；美的藝術的精神因此是一種有局限的民族精神，這一精神的自在地存在著的普遍性當其成為進展到對自己的的豐富性進行更廣泛規定時，就會離解成一種不確定的多神教。隨同內容的本質上的局限性，美一般地只是變成滲透著精神東西的直觀或圖像，變成某種形式性的東西，以致思想的內容，或者說表象，如同內容用於它的想像的材料［一樣］，能夠是具有極為相異、甚至也極細微性質的，而作品終究還是某種美的東西和一個藝術作品。 §．560. 理想上的直接性所具有的片面性，包含著相反的片面性（§.556.）：那是一種被藝術家做出的東西。主體是活動的純粹形式性的東西，而藝術作品之是上帝的表現，也只有當作品中沒有任何主觀的特殊性的標誌，而是內寓的精神的內蘊不帶摻雜，不為其偶然性所污損使自己得到孕育並誕生出來。但由於自由在此只是一直進展到思維之前，以這一內寓的內蘊所充滿的活動，藝術家的激情，如同他內心裡一種異己強力一樣是作為一種非自由的熱忱，創作在他那裡本身就具有自然直接性的形式，是加給作為這個特殊性的主體的天才的，並同時又是一種以技術理知及各種的機械外在性從事的勞動活動。所以藝術作品同樣是自由隨意的一種作品，而藝術家是上帝的巧匠。 §．561. 在那一充實的存在內和解顯得是開端，以致和解在主體的自我意識內似乎是直接地被完成的，這一自我意識在自己內因之也是自信的和快娛的，缺乏它同自在而自為地存在著的本質間對立的深度和對這一對立的意識。美在古典的藝術內於這樣的和解內發生完成，處在這一完成的彼岸的是崇高藝術；在象徵的藝術內和理念適合的形態還不是發現了的，它，更好地說是思想，作為對於形態的否定的態度，被表現成是從事超越的和與形態進行爭鬥的，它同時力爭自己構想形態。意義，內容，以此恰恰表明尚還不曾達到無限的形式，尚還不是作為自由精神被認知的和是意識到自己的。內容只是作為純粹思維的抽象的上帝，或者說，一種向上帝方向的努力，這種努力無靜息地和未得和解地把自己四處投在一切的形態內，因為它不能找到自己的目標。 §．562. 理念和形態活動間的非符合性的另一方式是，那種無限的形式，主體性，不是像在前一極項里那樣，僅僅是表淺的人格，而是內在之心，上帝之被認知不是作為僅僅在尋求著自己的形態的，或者自己滿足於外在的形態的，而只是在自己內發現自己的，因而惟有是在精神東西內給予自己以自己適宜的形態的。這樣一來，藝術，浪漫的藝術，便不再把上帝展示在這種在外在形態內的，也不再通過美來展示上帝；它把他只是表現作自己來親切現身的，並把神性的東西表現作外在性內的真切心意，是借取這種外在性體認自己，這種外在性在這裡因而可以同自己的意義對立，在偶然性內顯現。 宗教哲學須要在被認知為絕對物的存在物的各個規定的進展內來認識邏輯必然性，同這樣一些規定相應的最初是崇拜的方式，進而同樣可說是這個世界的自我意識，對何為人間至高使命這點的意識，這樣以來，一個民族倫理的自然本性，它的法權的原則、它的現實自由與它的法制的原則，以及它的藝術和科學的原則，也就同構成一種宗教的實體的原則是相應的。一個民族的現實性所具的這一切環節構成了整一個系統的總體，並且是整一的精神創造它和內構它，這一見解乃是進而一個見解的根基：各個宗教的歷史同世界史一道生髮。 關於藝術同各種宗教的緊密聯繫，所須作的進一步解說是，美的藝術只是能夠屬於那些具體的在自己內變成自由的、但尚非絕對的精神性在其中是原則的宗教。在那些理念在其中尚未在它的自由規定性內變得顯示出來，和得到認知的宗教里，藝術的需要當然也會顯露出來，以便使本質的表象在直觀與想像內達到意識。的確地，藝術甚至是唯一的官能，在其內抽象的、自身內交錯著自然與精神成分的模糊的內容能夠力求把自己帶到意識。但這種藝術是有缺陷的；因為它所具有的是一種有缺陷的內蘊，形式也就是有缺陷的；內蘊之是有缺陷的，蓋因其不是在自己本身內寓地具有形式。表現上保留有一個方面缺乏趣味性和缺乏精神性，因為內在東西本身尚還染有缺乏精神性，因而沒有力量貫通外在東西，使之達於意義和成就形態。與此相反，美的藝術則以自由精神的自我意識為條件，從而以對感性物和單純自然物同精神對立而具有非獨立性的意識為條件，它只是完全使這種的物成為精神的表達，內在的形式在此只是表現自己本身。與此相聯繫的是一進一步的、更高的看法，看到藝術的出現指證一種尚還同感性外在性連在一起的宗教的衰落。同時地，由於它顯得是在賦予宗教以至高的禮讚、表現和光耀，它也就把宗教高推到宗教的局限性之外。至為崇高的神性的表現是由藝術作品達到了的，藝術家和欣賞者們的天才以自己的志意和感受在這一神性內安身，滿足而自由解脫，自由精神的直觀活動與意識得到了確證，並是達致了的。美的藝術從它那方面做了同哲學所做了同一件事情：使精神擺脫非自由而純化。而那一美的藝術的需要在其內產生自己、並且也正是為之而方才產生自己的宗教，在其原則之內卻是一種沒有思想的和感性的彼岸；那些以默禱敬奉的圖像是一些不美的偶像圖畫，是作為些行奇蹟的護符，這些護符可達及一種彼岸的客觀性，而比之此類的圖像，骨頭也可以提供同樣的服務，甚或還更為優良的服務。但美的藝術僅僅是自由解脫的一個階段而已，並非最高的自由解脫本身。真正的客觀性只是在思想要素內，是在一種要素，惟有在其內，純粹的精神才是為精神而存在，解放同時又具有敬畏，這種客觀性在藝術作品的感性的美上也是缺乏的，尤其在那種外在的、不美的感性內是缺乏的。 §．563. 但美的藝術（適如其特有的宗教那樣）在真正宗教內擁有它的未來；理念的有局限的內蘊自在而自為地過渡到與無限的形式相同一的普遍性，過渡到直觀，直接的、維繫於感性的知識活動，過渡到在自己內中介自己的知識，過渡到一種其本身是知識的定在，過渡到啟示活動，以致理念的內容就把自由理智的規定作為它的原則，並且作為絕對精神是為精神存在的。 B．受啟宗教 §．564. 真正的宗教之能以是被啟示出來的，而且是被上帝啟示出來的，這本質上在於真正的宗教所具有的概念，亦即在於那種宗教，這種宗教的內容是絕對精神。這是因為，由於知識，即實體藉以才是精神的那一原則，作為無限自為地存在著的形式是進行自我規定的東西，它便全然是顯示；精神之是精神，只是就精神是對於精神而存在而言，而在絕對宗教內絕對精神恰恰不再是顯示自己的各個抽象環節，而是顯示其本身的。 按照古代關於復仇女神的觀念，神的東西及其在世界內的效應只是通過尚且抽象的知性被理解為均平的力量，這一力量會夷平高崇和巍峨的東西。與這一觀念對立，柏拉圖和亞里士多德提出說，神並非是嫉妒的。人們同樣可以把這話的意思同那些關於人不能夠認識神所下的新式保證對立起來。這只是些保證，因為這些斷言更多地也不是什麼；在這些保證是在一種宗教之內作出時，就更加之自相矛盾，這一宗教明確地稱為受啟宗教，結果它依照那些保證毋寧就要是那樣的一種宗教，在其內竟然沒有任何屬於神的東西是可啟示的，在其內神竟然是不曾啟示自己的，而那些如此屬於它的人也竟是些「異教徒」，一些「對上帝一無所知的人」。如果在宗教內對上帝一語一般地是嚴肅的，那麼規定也就可以從他、即從宗教的內容和原則開始，而且也必須。而如果拒絕承認他的自我啟示，那麼關於這種啟示的內容就該只是餘留一事了：把嫉妒歸加給他。但是如果精神一語應當完全具有一種含義，那麼精神就包含著它的啟示。 對於上帝之為精神的認識不再［能夠］單單滿足於信仰上的各種簡樸的觀念，而是會進展到思維，先是進展到進行反映的知性，但是卻是應當進展到進行概念理解的思維。如果人們能想到這種認識的困難，那就幾乎盡可無須感到驚奇，看到如此多的人，特別是神學家們，當其進一步被要求自己來探討這些理念時，就突發妙計，輕鬆地逃開那裡，並以此而甘心接受那種為此已經提供給他們的東西，最輕鬆的就是已然提到的結論：人對上帝毫無所知。作為精神上帝是什麼，在思想內正確而確定地把握這一點，對此所要求的是透徹的思辨。就中即包含著這樣一些原理：上帝之是上帝，是就他認知他本身；他的自我認知活動其次是在人之內的自我意識，且是人關於上帝的認知，這一認知進展到人在上帝內的自我認知。關於這點請見C．F．歌塞的著作「關於知和無知的要點……」（1829年，柏林）內對這些原理的透徹說明，它們是從這一著作取來的。 §．565. 絕對精神在形態與知識的這一被揚棄的直接性和感性內，按照內容是自然和精神的自在而自為地存在著的精神，按照形式它首先是為表象的主觀知識而存在的。一方面，表象給絕對精神的內容的各個環節賦予獨立性，並使它們彼此互相成為前提，和成為彼此相隨的現象，成為合乎有限反映規定的發生活動的一種聯繫；另一方面，有限的表象方式的這種形式在對整一精神的信仰內和在崇拜的敬禱內，也會得到揚棄。 §．566. 在這種分離活動中，形式和內容把自己分割開來，並在形式中把概念的不同的環節分割開來成為特殊的領域或元素，絕對的內容則於其中的每一個元素內表現自己，α）表現為在其顯示內保持在自己本身的、永恆的內容；β）表現為永恆的本質同它的顯示間的區分，通過這一區別，顯示就變為內容會出現在其中的現象世界；γ）表現為這一外化世界的無限回歸和它同永恆本質的和解，表現為永恆本質之從現象返回自己的充實統一性。 §．567. α）在普遍性的環節內，在純粹思想的領域或者本質的抽象元素內，絕對精神因此首先是被假定為前提的東西，然而卻不是保持鎖閉的力量，而是在因果性反映規定中作為實體性力量，是天地的創造者，但是，它在這一永恆的領域毋寧說只是把它自己本身作為它的兒子來產生，同樣地也保持是在與這一區別物的本原同一性之內，作為是與普遍性本質有別的東西這一規定永恆地揚棄自己，而通過這一揚棄著自己的中介進行的中介，最初的實體本質上就是作為具體的個別性和主體性了，這即是精神。 §．568. β）但是在判斷的特殊性的環節內，這一具體的永恆本質是被假定為前提的東西，而它的運動［是］現象的創造，是中介、即那成一體的兒子的永恆環節分裂為獨立的對立：即一方面分裂為天與地、元素自然和具體自然的對立，另一方面分裂為作為與自然發生關係的精神的對立，從而是有限精神的對立；有限精神作為在自己內存在的否定性極項使自己獨立化為惡，它之所以是這樣一種極項，是通過它與一個對立的自然相關聯，和通過它以此設定起來的自己的自然性，在這一自然性內它作為進行思維的同時也以永恆的東西為目標，但以此也就是處在外在的關聯之內。 §．569. γ）在個別性本身的環節內，即主體性和概念本身作為普遍性與特殊性向其同一性根據返歸的對立的環節內，普遍性的實體作為前提假定，1）就將自己表現成從其抽象被實現為個別性自我意識的，並把這一自我意識表現成是與本質直接同一性的，把那位永恆的兒子移降到時間性內的，在他內把把惡表現為自在地被揚棄了的；但進而則把絕對具體物的這一直接的、因而是感性的實存表現作將自己設定於判決的並亡逝於否定性的痛苦之中的，在這種否定性內這一具體物作為無限的主體性就變成了與自己是同一的，因而作為絕對的回歸和作為普遍性本質性與個別性本質性的普遍統一，從這一否定性變成了自為的，這就是那一作為永恆的、但有生命的和在世界內現在的精神的理念。 §．570. 2）這一客觀的總體對於個別性主體的有限的直接性，是自在地存在著的前提假定，因而對於這種主體起初是一種他物和被直觀的東西，不過卻是自在地存在著的真理的直觀，通過精神在其內的這種的證物，這種主體因自己直接的自然本性就把自己首先自為地規定為無足道的和惡的東西，並進而依照自己真理性的範例，藉助於對普遍性和個別性本質性在其中自在地完成的統一的信仰，它也是自己外化自己直接的自然規定性的和固有意志的運動，並在否定性的痛苦中與上述範例和與自己的自在性狀連接在一起，且以此認識到自己是與本質合一的。這種本質3）通過這一中介作為內寓於自我意識的發揮著自己的作用，並且是自在而自為地存在著的精神作為普遍性的精神而具有的現實現在性。 §．571. 這三個推理構成精神自身絕對中介的整一個推理，它們是精神的啟示，這種啟示在表象的具體形態的一個圓圈行程內展現著精神的生命。從這些形態彼此的離解及從它們時間的和外在的連續序列中，中介的展開過程在自己這一結果之內，在精神同自身的連接之內，不但將自己聚合到信仰與情感禱念的單純性，而且也聚合到思維；在思維的內寓性的單純性內，這一展開活動同樣也獲有自己的擴展，不過卻是作為普遍性的、單純的和永恆的精神在自身內一種不可分離的聯繫被認知的。在真理的這一形式內，真理是哲學的對象。 結果是自為地存在著的精神，在這一精神內一切的中介都已揚棄自己，如果這一結果是在單單形式性的、缺乏內容的意義上來加以對待的，以致精神不是同時作為自在地存在著的和客觀地展開自己的精神而得到認知，那麼那一無限的主體性就只是形式性的、在自己內把自己認知為絕對地認知的自我意識，就是一種的諷刺，這種諷刺精於使一切客觀內蘊化為烏有，使之成為一種虛浮的內蘊，因而本身就是無內蘊性和虛浮性，這種虛浮性從自己內賦予自己，因而也賦予自己的只是一種偶然的和隨便的內容來規定，其保持是支配內容的大師，是不受內容的約束的，而通過打保票說自己是居於宗教和哲學的最高頂端，毋寧是反而跌進了空陷的隨意。只有當純粹無限的形式，於己存在著的自我顯示，脫去自己在其內乃是思維的虛浮性的那種主觀東西的片面性，它才是自由的思維，這種思維具有自己的無限的規定同時是這一規定之作為絕對的、自在而自為地存在著的內容，而且具有這種內容是這一內容之為客體，它在這一客體內同樣是自由的。在這種情形下，思維本身便只是絕對內容的形式性東西。 C．哲學 §．572. 這門科學是藝術和宗教的統一性，因為藝術的按照形式是外在的直觀方式，藝術的主觀創造及將實體內容分裂成許多獨立形態的活動，宗教的在表象內為展開自己而進行的分離及對被展開的東西進行的中介活動，在宗教的總體內不只是被協合成了一個整體，而且也已是被結合在單純的精神直觀之內的，和隨之在其中被提高為自我意識的思維的。因此，這一知識是藝術與宗教的思維地被認識的概念，在其內那種內容中相異的東西是被認識為必然的，而這種必然的東西是被認識為自由的。 §．573. 哲學據此把自己規定為關於絕對表象內容的必然性的一種認識，以及同樣關於兩種形式所具有的必然性的一種認識，一方面是直接的直觀及其詩意，以及那設定著前提的表象、客觀的和外在的啟示，另一方面則先是主觀的潛心己內，繼而是信仰上主觀的嚮往和它與那一前提達於同一化。這一認識因而是對這種內容及其形式的承認以及擺脫這些形式的片面性而解放、並把它們提高到絕對形式之內，而絕對形式是自己把自身規定為內容並是保持與內容同一的，且在其中是對那一自在而自為地存在著的必然性的認識。這一運動是哲學，它發現自己已被完成，因為它終於把握住它自己的概念，也就是說，只是在回顧它的知識活動。 這裡可能顯得是合適的地方，以一種確定的討論方式來論述哲學對於宗教的關係。事情的關鍵唯一完全在於思辨思維的各個形式同表象與進行反映的知性各種形式間的區別。不過哲學的整個行程，特別是邏輯的整個行程，就恰恰不惟是在於迄此使人認識這一區別，而是也在判斷這種區別，或者寧可說是靠這些範疇順容這一區別的本性自己把自己發展開來，和自己裁判自己。只有根據對各個形式的這一認識，那種構成事情樞紐的真實的信念才可以獲勝，認定除了外在自然和有限精神其餘的內容這種不屬於宗教範圍的東西，哲學的內容與宗教的內容是同一的內容。但宗教是相應於一切人的真理，信仰是基於一種精神證物，精神作為提供證物的，是在人當中的精神。這一證物自在地是實體性的，就其是推使來開示自己的，它最初是把自己嵌合在一種教養內的，這一教養是精神的世界意識與理知另有的教養，而以此真理就會衰退成一般有限性的一些規定和關係。這並不妨礙精神甚至在使用各種感性的表象，使用思維的有限範疇時，能以針對它們而牢牢把住自己的內容本身，對它們採取強性動作，和不連貫地對待它們；它的內容作為宗教的是本質上思辨的。通過這種的不連貫性，精神矯正它們的缺陷性質。因此對於知性也沒有比指點出展示信仰活動時的矛盾更容易的了，並以此使它的原則，即形式性的同一性，能夠得以凱旋。精神如果對這種已把自己稱為理性和哲學（指理性主義）的、有限的反映進行讓步，那它就是在使宗教的內容有限化，並且實際上是在使之蕩然無存。隨之宗教也就具有它的完全權利，防範這樣的理性和哲學，宣布與之敵對。但是，如果宗教是使自己和從事概念理解的理性及和整個哲學來對立，而且確定地還和一種的哲學對立，其內容是思辨的、因而也是宗教的，這就是另一回事了。這樣的對立是基於對已述區別的本性及一般各個精神形式、特別是思維形式所具價值的本性缺乏明見，而最確定的是對內容同那些形式的區別缺乏明見；這一內容在兩者之內能夠是同一的內容。根據形式，哲學從宗教方面曾經經受譴責和指控，反過來也由於它的思辨的內容，它從一種自行如是稱呼的哲學，及同樣從一種無內容的虔誠感，經受到這些；對於前者，它在自己內似乎在上帝上擁有的太少，對於後者則似乎太多。 人們原來常常對哲學作過的無神論指控，說它仿佛在上帝上擁有的太少，這是變得稀少了，但是說它仿佛在上帝上擁有的太多這一泛神論的指控，卻愈益傳揚起來，結果事情與其說是等於一種指控，不如說是等於一種已然證明了的東西，或者甚至無須什麼證明的東西，是一個現成的事實。特別是那種在其虔誠的高貴姿態內自信本已就無論如何豁免證明義務的虔誠感，同其立意自己與之是如此之對立的、但事實上卻完全倚賴那一教養的空洞的理知哲學一致，就放任自己下保證說哲學似乎是全一說，或是泛神論，就像是自己不外安然提及一種無人不知的東西。人們不得不說，將一個哲學體系，例如斯賓諾莎主義，指控為無神論比之指控為泛神論式，已給那種虔誠感與神學本身更多帶來榮譽，儘管那一指控初看起來就顯得相當之生硬和更有猜忌的樣子（§.71.疏釋）。無神論的指控終究以一種確定的關於一種富有內容的上帝的觀念為前提，並且是產生於一點：這一觀念在哲學概念內不再能找到自己所維繫於其中的那些獨特的形式。實際上哲學確實能夠在宗教表象方式的範疇內認識到它自己固有的形式，因之也在宗教的內容里認識到它自己的內容，並且使這一內容得到公正對待，但是反之則不然，因為宗教表象方式並不把思想批判運用到自己本身，也不對自己作概念理解，因而在自己的直接性內是排他的。代替無神論指控對哲學提出的泛神論指控主要是發生在新近的教養，發生在新的虔誠感和新的神學，對於這種神學，哲學擁有上帝是過多，以致於上帝據它們保證說竟當是一切，而一切當是上帝。這是因為，這種神學使宗教只是成為一種主觀的情感，並否認關於上帝自然本性的認識，以此它給自己留下的就無外是一個沒有客觀規定的一般的上帝。離開自己對於上帝具體的、充實概念的意趨，它把這樣的概念只是視為其他一些人某時曾有過的意趨，因此也就把屬於有關上帝具體本性學說的東西，單單當作某種史實的東西來處理。無定性的上帝可在所有的宗教內找到；每種的虔誠感（§.72.），印度人對於猴子、母牛等等的虔信，或者對於達賴喇嘛的虔信，埃及人對於公牛等類的虔信，一總是對一種對象的尊崇，這種對象儘管對其作的種種荒悖規定，也包含著類屬所具有的抽象性質，一般上帝的抽象性質。如果這樣的上帝對於那一看法來說是充分的，足以在被稱作宗教的一切之內發現上帝，那麼它就必將發現這樣的上帝在哲學內至少也是被承認的，而且哲學順理也就不再能夠斥之為無神論。將無神論指責減輕為泛神論指責因此也只是在所持觀念的膚淺性上有其根由，這種寬減自己已把上帝稀釋成這種膚淺狀態，自己就已把上帝掏空。現在既然那種表象固執於自己的抽象普遍性，一切的規定性都落到這種普遍性之外，所以規定性進而就只是非屬上帝的東西，是種種事物的塵世的實存，這種實存由此也就依舊停留在固定無擾的實體性之內。以這樣一種的前提假定，那種在哲學內所主張的上帝的普遍性，那種外在事物的存在在其內不具有什麼真理性的、自在而自為地存在著的普遍性，就也前後如一地停留在說是世界的事物終歸保有它們的存在，並且它們恰是在神的普遍性那裡構成被規定的東西。新的虔誠感和新的神學這樣就把那種普遍性弄成那種自己稱為泛神論的普遍性的普遍性，認為一切，亦即不究區別的各種經驗事物，被看得高於普通事物的那些事物，是存在，擁有實體性，並且世界事物的這種存在是上帝。製造有關泛神論表象與保證的，恰恰是自己方面的無思想性，和從中產生的對概念的一種偽造。 但是，如果那些將隨便某一哲學都宣告成泛神論的人沒有能力看清這點，而且也沒有意願來看清這點，因為恰恰是關於概念的這一明見是他們不願意有的東西，那麼他們就該須首先來把一點只是確定為事實，即：隨一哲學家，或者隨一一個人，事實上［曾］把自在而自為地存在著的實在性，把實體性，賦予這一切的事物，並把它們看做上帝，隨一一個人除惟獨他們自己外，在頭腦中都曾會出現這樣的觀念。我還想從這一普通的考察來燭明這一事實，這除了把事實本身放在眼前之外，是不可能以其他辦法實現的。如果我們想在其詩意的、極崇高的，或者如若人們定要說的話，極粗狂的形態內，來取看所謂的泛神論，那麼大家就都知道人們為此須要在東方的詩人們當中去細找，而那些最廣大的表現是在印度的東西內。在向我們打開的與此有關的財富中，我從以極信實的形式提供在我們面前的薄伽梵歌里來選取幾處極有說服力的文字，並且是從其繁多地加以發揮和予以重複的長歌句當中選取幾處。在第十誦內克利什那斯關於自己說道（參施萊格爾拉丁譯本，第162頁）： 我是那種內寓於生命物肉體內的活氣；我是生命物的開始、中點，也是它們的終點；我是眾星中光芒四射的太陽，是月亮符印當中的月亮。在聖經眾典當中是頌讚之典，在各官能之中是智能，是生命物的理知，等等。在樓達羅當中我是濕婆，在諸山峰中是須彌，在群山中是喜馬拉雅，等等。在萬獸中是獅子，等等。在字母中我是A，在四季中我是春天，等等。我是一切事物的種子，世上沒有什麼東西，它可離我而存在」等等。 即使是在這些完全感性的塗描內克利什那斯也只是把自己宣揚為一切中最傑出的東西，而不是宣揚成一切東西（人們必不可以為除了克利什那斯之外這裡仿佛還另有上帝，或還有一個上帝；正如他此前說過的那樣，他是濕婆，也是因陀羅，在此後關於他說，甚至梵天也是存在於他之內。見第11誦，第15頁）；那裡處處在各種外在的、非本質性的實存和它們當中一種本質性的實存之間作出了區別，這一實存被認就是他。即使是在這段文字開始之處宣稱說他是生命物的開端、中點與終點時，這一總體也還是被同作為個別性實存的各個生命物區別開來的。人們因此甚至也還不能把這種在其實存內將神性廣泛擴展開來的描述叫做泛神論；人們毋寧須得只是說，無限多樣的經驗世界，那一切，是被還原到為數相當局限的一些本質性的實存的，是還原到一種多神論的。不過在所引出的文字里事實上就包含著這一意思：即使是外在地實存著的東西的這些實體性，其本身也並不持有獨立性，以期能夠被稱為一些神靈，甚至濕婆、因陀羅等等也是溶化在整一個克利什那斯內。 文中以下面的描述明確繼續進行到這一還原（第7誦，第7頁及以下）。克利什那斯說：我是整個世界的起源，和它的解體。比我傑出的根本沒有。宇宙依賴於我，適如串串珍珠都依賴於絲繩。我是河川湖海的水味，是太陽與月亮的光輝，是一切聖經里的那個神秘的名字，等等；是一切生命物的生命，等等，是理知東西的理知，是強大東西的力量，等等。他隨後補充道，通過那同樣也決非獨立物、而僅僅是屬於他的摩耶（施萊格爾譯為Magia），通過種種獨特的質性，世界受到迷惑，竟不認識他這位更高者，這位不可變者；這一摩耶乃是難以衝破的，但那些分具有他的人卻已克服了它，等等。這一表象活動隨後把自己總結成一種簡約的表述。克利什那斯說道，多次轉生終了，善知識將前來到我這裡，說：縛修提婆（亦即克利什那斯）是全，有誰具有這一信念，那這一高志者也是難以找到的。其他的人則求助於其他的神們；我按照他們的信仰報償他們，但是對這種明見無多的人的報酬是有限的；愚痴的人們把我當成是可見的，把我，把這不可見者，把這不可逝者，等等。克利斯那斯以這一全的身份發言，這一全如同愛利亞派的—及斯賓諾莎的實體一樣很少是一切。寧可說，這一的一切，有限物的無限之多的感性的多，在所有這些觀念內是被規定為偶性的東西，偶性的東西不是自在而自為的，而是依實體、依一而具有它的真理性，這種的一是和那種偶性的東西有別的，惟其才會是神性的東西和是神。印度的宗教此外也進展到梵的觀念，進展到思想在自己內的純粹同一性，在其內世界的經驗的一切，以及那些稱作一些神的貼近的實體性，都在消逝。科爾布魯克和另外許多人因此就以其本質特點把印度的宗教確定為一神論。這一規定之非是不正確的，從已作的不多的引證就可看出。但是神、並且是精神性的神，其所具有的這種統一性在自己內是十分欠缺是具體的，是可說十分缺乏力量的，以致印度的宗教既可以有奇特的混亂，又可以是極狂放的多神論。但是可悲的印度人當其敬拜猴子或者其他之類時，他們的偶像信仰一直也還不是那種可悲的泛神論觀念：一切是神，神是一切。此外印度的一神論本身是一個範例，說明當上帝的理念沒有在其本身內得到深刻規定時，以單純的一神論是多麼很少之有成。這是因為，當那一統一性在自己內是抽象的、因而也是空洞的，事情甚至就自動引來一點：獨立地在這一統一性之外獲取一般具體的東西，不管其是作為一群的神，還是作為一集經驗的、世界的個別性。人們甚至盡可以按照關於那種泛神論的淺薄觀念，連貫地把它還稱為一種一神論，因為如果按照這一觀念神是與世界同一的，那麼既然只是存在唯一一個世界，以此在這一泛神論內就也只可能是存在唯一一位神了。空洞的數字上的統一性大致必須從世界來給以述謂，但是這種抽象的規定進一步說也沒有什麼特別的興味在內，毋寧說這種數字上的統一性的情形恰恰是這樣：在它的內容內成其是諸般有限性的無限的多與多重性。但是惟獨使一種泛神論的糟糕觀念成為可能的，和將之招引來的，本身正是那種以空虛的統一性進行的惑亂。只有那種在無定性的蘭色內浮游的、把世界想作唯一物，想作全的觀念，人們大約才曾能夠視為是同上帝可有關聯的；只有由此一點才變得是可能的：人們認為其所意謂的似乎是指上帝是世界；因為，假如世界如其所是的那樣，是被當作一切，被當作無盡的一集經驗的實存，那麼人們自然終究就不當也認為那是些微可能的了，即曾存在一種泛神論，它在這類內容上曾主張說這類內容是神。 為了再次回到事實方面，如果人們不願依照印度式的割裂來看有關一的意識，一邊成抽象思想的缺乏規定的同一性，另邊則成使人神疲的、本身變得絮煩的在特殊物上的貫徹，而是想從極美的清澄和崇高形態來看這一意識，那人們就須在回教徒們那裡尋觀。例如，如果說在傑出的塞拉勒丁·魯米那裡，靈魂與一的統一性特別得到了強調，連這一統一性也被作為愛而加以強調，那麼這一精神性統一性就是一種對於有限物和普通東西的超越，是自然物和精神物的一種榮升，在其內恰恰是直接自然物和經驗的、世間的精神物所具有的外在特性與可逝特性被淘汰掉和抽去了。(1)） 我約束自己去增加那些人們習慣於稱之為泛神論性質的宗教表象和詩歌表象的範例。人們恰恰也給一些哲學以這一名稱，關於這些哲學，例如愛利亞派的或斯賓諾莎的哲學，前面（§.50.疏解部分）業已提到說，它們很少把上帝和世界等同起來，把他弄成有限的，以致那種的一切在這些哲學內寧說是毫無真理性可言，以致人們真該較正確地把它們標示為一神論，在世界觀念方面標示為非宇宙論。最準確的是當該把它們規定為將絕對的東西只是理解作實體的體系。關於東方的、特別是回教的觀念方式，人們可以更多地說，絕對的東西顯現出是全然普遍性的類屬，這種類屬內寓於各個種，各個實存，而以此也就不將什麼現實的實在性歸於它們。這整一些觀念方式與體系的缺陷是未進展到把實體規定成主體和規定成精神。 這些觀念方式與體系都從一出發，從所有哲學和所有宗教把握上帝的觀念、並相應把握上帝與世界關係的觀念，這一共同的需要出發。在哲學內進而被認識到的是，上帝對於世界的關係是從上帝自然本性的規定來規定自己。內心、想像和思辨表達上帝和世界的聯繫，反映的知性現在開始指責它們的觀念方式與體系，而且為了在信仰或者意識內純然不雜地具有上帝，上帝就被作為本質同現象割裂開來，作為無限物被同有限物割裂開來。但是循照這一割裂也就會出現認現象同本質、有限物同無限物等等相互有關聯的信念，而且以此也就出現求索這一關聯所具本性的現下反映性問究。就是以對這一關聯進行反映的形式在這裡隨之也就到了事情整個難點之所在了。這一關聯正就是這樣的：那些對上帝本性絲毫不欲有所知的人，把這一關聯稱之為不可理解的東西。在哲學結尾之處也不再是地方，花費口舌來談論何謂是理解活動，一般地也非在進行一種普通的考察內是地方。但是既然對於整個科學的理解，和一切針對科學的指控，都和對於這一關聯的理解聯繫在一起，所以我們願還就此可以提起這樣一點：由於哲學一般當然是與統一性有關，但卻不是與抽象的、單純的同一性，與空洞的絕對物有關，而是與具體的統一性（概念）有關，並是在自己的整個行程內唯一完全與此有關，所以進程的每個階段都是這一具體統一性的一個獨特的規定，而統一性的各個規定中最深刻的、最後的規定是絕對精神的規定。對於那些欲想在哲學上下判斷，並在哲學上表示自己看法的人，於是似乎也可以提出責望，要求他們會使自己著手來探討統一性的這些規定，自己費勞苦來獲取有關它們的知識，至少能以會知道這麼多：這些規定是成一巨大的復多性，而且在它們之中有種巨大的差異性在。但是這些人顯示出對此很少有一種的知識，而更少顯示出在這方面進行某種的努力，以致於他們只要聞聽統一性，自己寧可說是堅持停留在完全抽象的、無規定的統一性，並且使自己抽離開全部意趨唯一所屬的東西，亦即抽離開統一性所具有的規定性的方式，而關聯立地就也包含著統一性。這樣一來，除了認為枯乾的同一性是哲學的原則與結果，認為哲學是同一性體系而外，他們關於哲學也就不懂得說出點什麼了。執於這一無概念的同一性思想，他們關於具體的統一性，哲學的概念和內容恰恰並未把握什麼，而毋寧說只是其反面。他們在這塊田地上行事，就像一些物理學家在物理學領域一樣，這些物理學家誠然照樣知道自己看到的是多樣的感性屬性和材料，或者說慣常地也只是材料（因為在他們看來屬性同樣會變成材料），知道這些質素也是處在彼此關聯之內的。然而問題是，這種關聯是何種性質的，而且一切自然的、無機的和有生命的事物所具有的獨特性與整個區別，唯一地乃是以這一統一性的有差異的規定性為基礎。但是取代在其有差異的規定性內來認識這一統一性，通常的物理學（化學也包括在內）卻只是去把握一個規定性，把握最為外在的、至為單調的規定性，即組成，在自然組織的整個系列內只是運用這一規定性，以此也就使自己把握其中任何一個組織成為不可能的。那一乏味的泛神論就是這樣直接地從那一乏味的同一性而來的。那些將自己這一製品用來指控哲學的人，從對上帝同世界關聯的考察中聽訊出的是，在關聯這個範疇內是一個、但是也僅僅是一個環節，更確切地說，是同一性的無規定性這個環節。於是他們也就停留在這種半截的理解，並且從事實角度錯誤地下保證說，哲學是堅持上帝和世界的同一性，而當他們以為無論是世界，還是上帝，二者同時具有固定的實體性時，他們就聲言說在哲學理念中上帝是由上帝和世界所組成。而這隨之正是他們關於泛神論所做成的觀念，和他們歸給哲學的觀念。那些在自己的思維和對思想的理解內並不超出這類範疇的人，儘管他們將之加於哲學之內的那些範疇並不存在，還是從此類的範疇出發，而且污衊說哲學生有疥癬，以便能夠抓撓它；這些人躲避那些在把握上帝同世界關聯時本身顯示出的一切困難，立地就躲避，而且也極輕鬆，其法是他們供認曰這一關聯對於他們說包含著一種矛盾，關於這一矛盾，他們毫無理解。他們因此不能不止於這一關聯及其切近方式上完全不確定的觀念，譬如無處不在的觀念，天意的觀念，等等。在這一意義上信仰並非意味著別的什麼，而無非是不想向一種確定的觀念進展，不想自己進一步和內容打交道。不帶有有教養理知的人們和等級是滿足於種種不確定的觀念的，這是相合的，但是有教養的理知與在被承認是更高和最高意趨的東西內對反映性考察懷有的興意，如果也欲滿足於一些不確定的觀念，那麼這時對於精神的內容事實上是否嚴肅，這就難以判別了。可是一些人卻依戀於已說過的空泛的知性，倘若事情例如在主張上帝無處不在上，在這一意義上對他們真的變得嚴肅起來，他們須得以確定的觀念把對此的信仰呈給自己，那他們對於感性事物真實實在性所具有的信仰就將使他們捲入何等的困難？他們當然將不會像伊壁鳩魯主義者那樣意欲認為上帝是寓於事物的中間空間，亦即物理學家們說的細孔之內，因為這樣的一些細孔是否定性的東西，這據云是在物質—實在性東西之旁的。就是在這一之旁上他們會要來擁有他們關於空間性的泛神論，即他們的那個一切是被規定為空間的彼此相外狀態。但由於他們是要從上帝同世界的關聯上，歸予上帝以一種對被充實的空間的效應力，而且是在被充實的空間之內這樣，是要歸予上帝以一種對世界的效應力，而且是在世界之內這樣，所以他們所會獲得的結果就是將神性的現實無限分裂為無限的物質性，他們獲得的是一種拙劣觀念，這種觀念他們稱之為泛神論或者全一學說，而實際上只是其為自己關於上帝和世界的拙劣觀念所引出的必然結果而已。但是諸如此類的將多方討論的統一性或同一性轉嫁給哲學的做法，是對正義和真理表現出的一種十分輕率的態度，以致竟然只有通過繁難，在頭腦內使自己得到思想和概念，亦即不是安排抽象的統一性，而是其規定性的多形態的方式，哲學才可能得以理解。如果所提出的是一些事實方面的論斷，而這些事實是思想和概念，那麼把握這些就是不可除去的。但是說哲學是泛神論，是同一性體系，是全一說，這早已變成一種不容置疑的成見，以致不知這一事實的人不是要被僅僅當作對一眾所周知的物事是無知的，就是要被當作為了隨一某種目的而搜尋一些託詞的，這樣一來連實行那一要求也就使自己成為多餘的了。正是為了這些人士我先相信自己必須以詳盡而易懂的方式來說明這一所稱事實之外在的和內在的非真理性，因為通過把各個概念外在地理解為單單的事實，各個概念恰恰就被顛倒為它們的對立面，關於這種的理解，首先也只可從學科外來談論。而對上帝和同一性作學科內的考察，如同對認識和概念一樣，是哲學本身。 §．574. 哲學的這一概念是對自己作思維的理念，是認知著的真理（§.236.），是具有下述意義的邏輯的東西，即這種邏輯的東西是在具體的內容內作為在它的實現性內被證實的普遍性。科學以這種方式便回到了它的開端，而邏輯的東西作為精神性東西是它的結果，以致這一精神性東西便從預設的判斷、從而從自己在其中於自己曾具有的現象，同時作為提高到自己的要素而把自己提高到了自己的純粹原則。在預設的判斷活動內概念曾僅僅是自在的，而開端曾是一種直接的東西。 §．575. 正是這一現象活動首先為進一步的發展提供了理由。這一最初的現象過程由一種推理構成，這一推理把作為出發點的邏輯的東西當作根據，把自然當作中項，這一中項把精神和邏輯的東西聯結在一起。邏輯的東西變為自然，而自然變成精神。處於精神及其本質之間的自然，並不把它們兩者分離為有限抽象的極端，也並不把自己從它們分離成一種獨立的東西，似乎這一獨立物作為他物把其他一些物聯結在一起，因為推理是在理念之內，而自然本質上只是規定為通過點和否定環節，並且自在地是理念，但雖然如此，概念的中介還是具有轉化活動的外在形式，而科學也是關於必然性行程的科學，以致概念的自由作為概念同自己本身的聯結，只是被設定在一個極項之內。 §．576. 這一現象過程在第二種推理中被揚棄了，原因是這種推理已經是精神本身的觀點，精神是過程上進行中介的東西，以自然為前提假定，並把自然和邏輯的東西聯結在一起。這裡是理念中的精神反映的推理，科學現在是顯現為一種主觀的認識，這種認識的目的是自由，並且其本身是給自己產生出自由的道路。 §．577. 第三種推理是哲學的理念，這一理念以對自己作認知的理性，以絕對普遍性的東西為自己的中項，這一中項把自己二分為精神和自然，使前者成為前提假定，作為理念的主觀的活動過程，而使後者成為普遍性極項，作為自在地、客觀地存在著的理念的過程。理念的向這兩種現象的自身判斷活動（§.575. 6.），把這些現象規定為它的（認知自己的理性的）顯示，而在理念內結合為一的是，事情的自然本性，概念，乃是使自己不斷運動和發展，並且這一運動同樣地是認識的活動，永恆的自在而自為地存在著的理念作為絕對精神永恆地使自己運作，產生自己和享有自己。 亞里士多德：形上學. XI. 7 ARISTOTELES METAPHYSIK. XI. 7. ［但是自在的思維以自在地至善的東西為目標，最高的思維以最高的東西為目標。 理性在掌握可思維的東西中思維它自己本身。因為在接觸和思維對象時，它本身就變成可思維的，以致理性和被思維的東西是同個東西。因為理性是和可思維的東西與本質性一致的接受能力；當它獲得被思維的東西，它就是在現實活動內。如此那一物，即被思維的東西，比之理性顯得包含神性的東西，就在更還完全的意義上是神性的東西，而思辨是最快悅的東西和最善的東西。於是如果像對我們有時那樣，對神明時時是適意的，那思辨就是值得讚佩的，但如果如此是更為適意的，那麼就是還更加值得讚佩的。而事情對於思辨也正是如此。 並且生命是寓於它之內，因為理性的現實活動是生命，而神明就是活動；理性的自在的活動是它的至善的和永恆的生命。我們說，神明是永恆的、至善的、有生命的本質，故而生命和不住的、永恆的久長應寓於神明，因為神明是生命和永恆性。］ ———————————————————— (1) 為了作一更切近的介紹，這裡我情不自禁地要引出幾段文字，願它們同時對呂開爾特先生值得讚賞的翻譯藝術也能提供一個印象： III．我舉目向上，在一切空間看到了一， 我放眼向下，從一切波濤看到了一。 我看通了心，它是一個海洋，萬界的一個空間， 充滿了上千的夢想；我在一切夢想內看到了一。 氣水火土是熔融為一， 是處在對你的敬畏，不敢對你來抗拒一。 以天地間一切生命之心的跳動在敬禱你， 而不會來抗拒一。 V．如果說太陽完全是你的映現中微小的映現， 那我的光亮就也還完全原本和你的是一。 如那旋轉的天空是你腳下的灰塵， 那它就也還是一，而我的存在同你的也完全是一。 天空變成灰塵，灰塵變成天空， 而一常住，你的本質我的本質完全保持是一。 怎樣會出現一些生之道言，它們穿過天空只是 在心棺的狹窄空間成了閒靜的言語？ 為了更鮮亮地華美起來，太陽的光芒怎樣會只是 隱藏到寶石脆裂的外殼？ 敗土何可吞吸污泥 就使自己完全育成玫瑰林的神異景象？ 不言不語的貝殼吮吸的東西怎樣就成了小小一滴， 太陽映光的喜悅情調怎樣完全成了珍珠的麗澤？ 心啊，不論你是游在浪濤，也不論你是燃作灼火， 浪濤是和灼火同一的水，願是你的水，是純粹的水。 XI．讓我來說給你，人是如何從聲音形成： 那是因為神帝給聲音吹進了愛的靈氣。 讓我來說給你，因何諸天總是在輪轉： 那是因為帝座使它們充滿了愛的映光。 讓我來說給你，為何晨風在吹拂： 因要使愛的玫瑰仙林如不斷翻頁一般清新。 讓我來說給你，為何黑夜披著綢紗： 為給世界作為愛的一處新房舉行揭幕大典。 我能說給你創世的一切謎底： 原由在一切之謎的解開惟有是愛。 XV．死亡自會結束生命的困苦， 可是生命還是在死亡面前顫抖。 於是一顆心就在愛的面前戰慄， 仿佛它是遭逢死亡的威脅。 緣由是愛一旦覺醒，我， 這個昏饋的暴君，就會死去。 你叫他在黑夜裡死去， 而我則在朝霞中自由地呼吸。 誰人將會在這一扶搖飛越於外在物和感性物之上的詩歌內看到那一由所謂泛神論作出的散文式的表象，而這種表象則毋寧是把神性的東西轉降成外在的東西和感性的東西？托魯克先生在他的著作「東方神秘思想精華集」內關於塞拉勒丁和其他一些人的詩給我們提供的豐富消息，正是從我們這裡所談的觀點作出的。在導論內托魯克先生證明神秘思想是如何深深地吸住了他的內心。在那裡他也確定出東方神秘思想的特點，和西方神秘思想及基督教神秘思想與之不同的特點。儘管它們的差異，它們也具有共同的規定：是神秘思想。他在第33頁上說，神秘思想和所謂的泛神論的干連包含著內心與精神的內在生命力，這一生命力本質上在於消除那種通常被歸於泛神論的外在性的「一切」。除此之外托魯克先生就在那一通常關於泛神論所持的糊塗觀念上止步了。對這一觀念作一更為透徹的論討，首先對於著者先生的感覺論立場似乎就不具有什麼意味；但是人們可以看到他自己由於有一種按照慣常說法完全須稱之為泛神論的神秘思想，而被奇異的靈感攫獲了。然而在他自己舉身來作哲學思考的地方（見第12頁和其下），他卻沒有越出知性一形上學的通常觀點及其種種非批判的範疇。