哲學的安慰 · 神學論文五篇

波埃修斯《哲學的安慰》

三位一體是一個神而不是三個神 (1) 很久以來，只要神聖的光明認為這個問題適合我理智的火花去深思，我就一直在考慮這個問題。現在，在按照邏輯順序，用文字把我的想法寫下來以後，我把它奉獻給你，與你交流，就像我自己進行探索時那樣熱心，而這正是你的判斷力所嚮往的。你很容易理解我的感受，每次想要寫下我的想法，我就既感到這個主題非常難，又感到只能與少數人討論——甚至可以說，除了你，我找不到任何人討論。促使我思考這一問題的確實不是徒勞無益的追求名望或者博取大眾空洞的掌聲；即使有外在的獎勵，我們也不用去尋找更多的快樂，因為這個主題本身就已經帶來足夠的快樂。所以，除了你以外，無論我把眼睛轉向何處，都會看到遲鈍者的漠視和膽怯者的妒忌；一個人要在一些沒有天賦的人面前闡述自己的思想似乎會給神學研究帶來懷疑，我不認為這樣做有助於思考，反倒認為這樣做像是在用腳踐踏。所以，我有意識地運用簡潔的手法，用一些新穎的、不常用的語詞把我從深刻的哲學問題中產生出來的想法包裹起來，也就是說，要是你看到這些語詞，你會感到我只在對你和對我自己說話。我完全忽略了世上其他所有人，因為那些無法理解它們的人甚至不配讀到它們。當然了，我們的考察局限於人的理性 (2) 所能攀登的天學 (3) 高峰。其他技藝也會確定某些同樣的要點作為界限，而理性的方式可以抵達那裡。例如，醫藥並非總是把健康帶給病人，而醫生只要把應該做的事情都做完了，他就不會受到責備。其他技藝也一樣。我們當前所進行的探索的最大難處在於要具備深刻的判斷能力。所以，你必須考察聖奧古斯丁的著作 (4) 在我心中播下的論證種子是否已經結出果實。現在就讓我們開始討論我提出的問題。一許多人把基督徒的宗教的尊嚴宣布為他們自己的尊嚴，但這種信仰形式只有考慮到它的禮儀和教義的普遍性，它才是最有效的；這種宗教的權威也只有通過它的禮儀和教義才能察覺，由於它的崇拜形式幾乎傳播到全世界，所以它被稱做公教 (5) 的（catholic）或普世的（universal）。這種信仰有關三位一體的信念可以表述如下。他們說：「聖父是神，聖子是神，聖靈是神。」（Pater dues filius dues spiritus sanctus dues．） (6) 因此，聖父、聖子、聖靈是一個神，而不是三個神。這種合一的原因是缺乏差異；對這種合一進行添加或減少的人不能避免差異，例如阿里烏派，由於他們按照功德給三位一體劃分等級，其結果是破壞了合一，並將其轉化為多樣性。因為多樣性的原則是他者（otherness）；離開了他者，多樣性是不可理解的。事實上，三的多樣性，或者多樣事物，處於屬（genus）、種（species）、數（number）之中；就如我們常說「相同」，我們也常說「多樣」。現在，有三種方式表示相同。按照屬，例如人與馬相同，因為它們都有同樣的屬——動物。按照種，例如加圖與西塞羅相同，因為他們都有相同的種——人。按照數，例如圖利烏斯和西塞羅， (7) 因為他在數量上就是一個人。多樣性同樣也可按照屬、種、數來表達。數的差異由偶然屬性的多樣性引起；因為三個人之間有差別，既不是因為他們在屬上有差異，也不是因為他們在種上有差異，而是因為他們的偶然屬性；即使我們在思想上把所有其他偶然屬性從他們身上去掉，他們各自所處的地點還是多樣的，我們無法用任何方式使之合一，因為兩個身體不會占據一個地點，地點就是一種偶然屬性。因此，人由於他們的偶然屬性而居多，他們在數量上也居多。二在能掌握和理解的範圍內，現在讓我們開始考慮每一個要點。在我看來，有人 (8) 非常聰明地說過，一名學者的責任就是按照每一事物的實際狀況系統闡述他自己的信念。推論的知識可以分成三種：物理學、數學、神學。物理學處理運動，但它不是抽象的或分離的；因為它涉及物體的形式以及構成物體的質料，其形式不能真正地與其質料分離。 (9) 這些物體處在運動中，例如，土向下運動，火向上運動，其質料與形式在運動中結合在一起。數學不處理運動，但它不是抽象的；因為它離開質料，因此也離開運動去考察物體的形式，然而形式與質料相連，不能與物體真正地分離。神學不處理運動，它是抽象的和分離的；因為神聖的本體（substance）既沒有質料，也沒有運動。因此，在物理學中我們必須使用科學的方法，在數學中我們必須使用系統的方法，在神學中我們必須使用理性的概念；在神學中我們一定不能轉為想像，而要明白這裡的形式是純粹的形式，沒有形象，它就是存在（quae esse）本身和存在的根源。因為一切存在都依賴於形式。雕像不是由於其質料，而是由於其形式與和它相像的那個活物相同而用那個活物的名字來稱呼，賦予其相似性的是形式；銅像不是因為其質料而被稱做銅像，而是由於銅的形式。同理，土本身不是由於其不確定的質料而被稱做土，而是由於乾燥和重量，它們是土的形式。所以，沒有任何事物由於其質料而被言說，而是由於其獨特的形式而被言說。但是神聖的本體是無質料的形式，因此它是一，是它自己的本質（essence）。而其他事物不是它們自己的本質，因為一事物從組成它的那些事物中獲得存在，亦即從它的組成部分中獲得存在。它是「這和那」，亦即它的組成部分是連在一起的；它不是分離的「這或那」。例如，屬土的人由靈魂和肉體組成，他是「肉體和靈魂」，而不是分開的「肉體或靈魂」；因此他不是他自己的本質。另一方面，那些不由「這和那」組成，而僅僅由「這」組成的事物確實是它自己的本質，它是完美的和穩定的，因為它不依賴任何事物。因此，它才是沒有數量的一，除了它自己的本質，沒有其他東西在它中間呈現。它也不能成為任何事情的基質，因為它是形式，而形式不能是基質。如果人像其他形式一樣是偶性的基質，那麼人並非通過其存在這一事實接受偶性，而是通過附屬於人的質料這一事實來接受偶性。當從屬於人的質料接受偶性時，人本身似乎也接受了它。但是沒有質料的形式不能成為基質，也不能位於質料中，否則它就不是形式，而是形象了。從這些外在於質料的形式中產生了那些處於質料之中的形式，產生物體。當我們稱那些內在於物體的實在為形式時，我們叫錯了它們的名字，因為它們只是形象；它們只是和那些與質料合為一體的形式相似。所以，在神那裡沒有差異，沒有源自差異的眾多，沒有源自偶性的多樣，因此也沒有數量。三所以，神不會在任何方面與神不同，因為神聖的本質不會既與偶性不同，又與屬於基質的本體有差異。但是，沒有差異就沒有多樣，因此也沒有數量；因此只有一。當我們提到聖父、聖子、聖靈的名字時，我們說了三次神，如果我們想到的是有數量的事物，而不是數本身，那麼這三個合一的東西不會在它們的本質中產生數的多樣。在那種情況下，一的重複確實會形成數；但在由擁有數量的事物組成的數中，一的重複以及它們的多樣並不是由任何數的對象中的數之間的差異產生的。因為有兩種數：一種是我們用來數數的，另一種由擁有數量的事物組成。確實，「一」（one）是一回事；「合一」（unity）是另一回事，我們用合一來稱某事物為一。還有，「二」屬於事物的類別，比如人或石頭；但「雙」（duality）不是這樣的；「雙」只是用來表示兩個人或兩塊石頭的方法；其他亦然。因此，我們用數來數數，一的重複可以造成多；但在由事物組成的數中，一的重複不會產生多，比如我對同一個事物說「刀、刀背、刀刃」。我可以用那麼多詞來表示一把刀，但這倒不如說是一的重疊，而不是它們的數，正如我們說「刀、刀背、刀刃」，這是同一事物的某種重複，而不是不同事物的計數，比如我說「太陽、太陽、太陽」，我這樣說不是說有三個太陽，而是多次提到同一個事物。所以，如果對神作三重表述，聖父、聖子、聖靈，那麼這個三重表述不會引起多。如我已經說過的那樣，只有那些按照功德區分它們的人有這樣的危險。公教的基督徒不允許把功德上的差異納入神之中，而是把它的實在當做它的形式，也不認為它的本質是處於它的存在之外的東西，所以他們當然會正確對待「聖父是神，聖子是神，聖靈是神，這個三位一體是一個神」這個表述，這不是把它當做不同事物的列舉，而是當做對同一事物的重述，就像「刀刃和刀背是一把刀」或者「太陽、太陽、太陽，是一個太陽」這樣的表述。但願我已經說過的話足以表明我的意思，並非一的任何重複都會產生數和多樣。還有，在說「聖父、聖子和聖靈」時，我們不是在使用同義詞。「刀背和刀刃」是相同的或同一的，但「聖父、聖子和聖靈」儘管相同，但不是同一。這一點值得考慮片刻。對那些問「聖父與聖子相同嗎」的人來說，公教信徒的回答是「完全不是」。還有人問：「這一個和另一個相同嗎？」他們的回答是不同。它們之間不是完全沒有差別，在這個地方就有了數的加入——我們把數解釋為基質的多樣性的結果。等我們把具體表述運用於對神的考察以後，我們會簡潔地駁斥這個觀點。四有十個一般的範疇可以普遍地用來表述一切事物，亦即本體（substance）、性質（quality）、數量（quantity）、關係（relation）、地點（place）、時間（time）、位置（condition）、狀態（situation）、行動（activity）、承受（passivity）。在它們的主體（subject）允許的情況下它們就是這樣；因為它們中的某些範疇可以表述其他事物的真正的本體性的屬性，另一些則屬於偶然屬性之列。而當有人用它們來表述神的時候，可被表述的一切都會發生改變。例如，關係根本不能用來表述神，因為在神那裡，本體不是真正本體性的，而是超本體的。數量和其他可能的屬性也一樣，為了更好地理解它們，我們必須添加一些例子。當我們說到神的時候，我們似乎確實是在指稱一個本體，但它卻是超本體的。當我們說「他是正義的」時候，我們提到的確實是一種性質，但不是一種偶然的性質，而是一種本體的性質，而實際上它是超本體的性質。神並不因為它是什麼而是一樣事物，而因為它是正義的又是另一樣事物；對它來說，它是正義的和它是神是同一的。所以我們說「它是偉大的或最偉大的」，這個時候我們似乎確實在表述數量，但實際上說的是這種已經被我們宣稱為超本體的本體；因為對它來說，是偉大的和是神都是同一的。還有，涉及它的形式，我們已經說明它就是形式，是真正的沒有多的一。現在，我們已經提到過的範疇是這樣的：當它們被用來表達其他事物時，其方法是分離的；但用它們來表達神的時候，其方法是聯合的，統一的，如下所示。當我們提到一個本體的名字，比如人或神的時候，就好像被表述的這個東西本身是本體，比如人或神是本體。但這裡面是有差別的，因為人不是單一的，也不是全部的，因此人不是本體。人所是的東西就是其他非人的事物所欠缺的東西。而神是單一的、完全的，因為它除了是他所是的東西之外不是其他任何東西，因此它就是神。還有正義，它是一種性質，說某事物是正義的會使人以為正義就是被表述的那個事物；也就是說，如果我們說「一個正義的人或正義的神」，我們就好像在斷言那個人或神是正義。但這裡存在著一個差別，因為人是一樣事物，正義的人是另一樣事物。而神本身與正義者等同。我們也說一個人或神是偉大，就好像那個人本身就是偉大或者那個神就是偉大。然而，人只是偉大的，而神本身在本質上是偉大的。不能用來表述神的其他範疇也不能用來表述其他事物。 (10) 地點可以用來表述人或神——提到人，可以說人「在市場裡」，提到神，可以說神「無處不在」——但是在兩種情況下，述語和被表述者都不能等同。因為講一個人「在市場裡」和講一個人是「白的」或「高的」方式不同，這樣說也不意味著某些使其本體能被表述的術語所表示的屬性包含或決定了他；這種關於地點的表述只表明他的本體處在其他事物中被賦予的具體場景有多大。當然，說到神就是另外一回事了。「它無處不在」的意思似乎不是它在任何地點，因為它根本不可能在任何地點；而是每一地點都呈現給它，供它擁有，儘管它本身不會被任何地點接受，因此它被說成不在任何地點，它無處不在而又不在任何地點。表述時間的方式與表述地點相同，比如說到人，我們說「他昨天來了」，說到神，我們說「神永在」。這種情況和上面一樣，被表述的不是「昨天來的他」，這裡要表述的不是某個事物，而是要把表示時間的術語添加於他。而說到神「永在」，這裡表述的只是一件事情，即神存在於以往的一切時間中，存在於當前——無論這個術語怎麼用——也永遠存在於將來。按照哲學家們的意見，天穹和其他不朽的天體也可以說成永在，而說到神的永在時，我們在以一種不同的方式說話。神永在，因為「永久」在他那裡是一個現在時的術語，我們的現在和神的現在之間有巨大差異：我們的「現在」表示時間的改變和經常（sempiternity）；而神的「現在」表示永住、不動、不可改變，表示永恆。如果你把「經常」（semper）添加到「永久」（eternity）中去，你會得到永不停止的流動，因此它就是我們當前時間的不間斷的流動過程，亦即經常。 (11) 位置範疇和活動範疇的情況也一樣。比如說到人，我們說「他跑，他穿衣服」；說到神，我們說「它統治，它擁有萬物」。在這裡還是沒有對兩個主體的任何本體性的東西作出肯定；這一類表述實際上都產生於主體之外的本體，也就是說，這些述語指的都是本體以外的某些事物。以這種方式我們可以輕易地區別這種表述上的差別：「人」和「神」這些術語指的是本體，因為在這個本體中，主體也是人或神。「正義」這個術語指的是性質，作為這種性質的主體的某事物是正義的；「大」這個術語指某種數量，作為這種數量的主體的某事物是大的。在其他種類的表述中，沒有一樣和這種情況相似。說某人在市場上或在任何地方，指的肯定是地點，但這不是說由於這個原因他才成為某種事物，就好像他由於正義而是正義的。所以當我說「他跑，他統治，他是現在，他是永遠」時，這裡所指的確實是活動或時間——如果神的永在能夠用時間術語來描述——但不是指他由於這個原因而成為某種事物，就好像他由於大而是大的。最後，我們一定不要到神那裡去尋找狀態和承受這些範疇，因為在它那裡根本不可能找到它們。我現在已經把各種表述之間的區別說清楚了嗎？有一類表述給該事物確定要點，另一類表述給該事物確定範圍；第一種方式指出被表述的事物是某事物，第二種方式沒有指出被表述的事情是某事物，而是以某種方式把外在於該事物的某些東西添加給它。那些把一個事物描述為是某事物的表述可以稱做對象性的表述（objective predictions）；而在用它們來言說作為主體的事物時，它們可以被稱做對象的偶性（objective accidents）。但是，用它們來言說根本不是主體的神的時候，它們被稱做與本體一致的表述（predication according to the substance）。五現在讓我們來考慮關係，對關係而言，前面所有的評述都是預備性的；因為我們可以清楚地看到，這些事物之所以是其所是的那個事物，是由於有其他某些事物的介入，而它們自己似乎不能產生表述。例如，主人和奴隸是相對的術語，讓我們來看它們中間的某一個是否可以憑藉自身產生表述。如果你禁止使用奴隸這個術語，那麼你也要同時禁止使用主人這個術語。而我們知道，你可以禁止使用白這個術語，但你用不著禁止某些白的東西，這裡的重要之處在於，屬於某個白的東西的白是一種偶性，消除了白，白的東西顯然就不再是一個白的東西了。而在主人這個例子中，如果你禁止使用奴隸這個術語，依據奴隸這個術語而被稱做主人的人也就消失了。但是奴隸不是主人的一個偶然屬性，就好像白是白的東西的偶性；在這裡，偶然的屬性是某種權力，遭受這種權力的壓迫才產生了奴隸。由於在消除奴隸的時候這種權力也被消除，所以這種權力本身顯然不是主人的偶性，而是附加給奴隸的東西，它顯然是外在的。因此，我們不能肯定關係的表述能憑著自身來添加、減少、改變被言說的任何事物。關係不是由那些僅僅是某事物的東西構成的，而是由那些以比較的方式而是某事物的東西組成的，它並非總是與另一事物在一起，而是有時候只和它自身在一起。我們可以假定一個人站在那裡。如果我走到他的右邊，站在他旁邊，那麼與我相對而言他就是左，這不是因為他在他自己的左邊，而是因為我走到他的右邊。還有，如果我走到他的左邊，他就成了右，這不是因為他在自己的右邊，就好像他可以是白的或高的一樣，而是因為我的接近使他成了右，他是什麼完全取決於我，他是什麼至少不能取決於他自己。因此，這些不能按照其本質屬性產生表述的事物不能以任何方式改變、更換、分配任何本質。如果父親與兒子是關係方面的表述，並且如我們所說，除了關係他們之間沒有其他差別，那麼提到那些被表述的事物本身是什麼並沒有表述關係，就像它是對該事物本身以及對它進行對象性的表述一樣，提到被言說的事物本身不包含被言說事物的他者，其用意在於用一些短語來解釋我們很難理解的那些位格（persons）的他者。在那些藉助於差異而非藉助空間的分離而確立起來的用於區別無形體事物的規則中，確實存在著偉大的真理。我們不能說可以把任何偶性添加給神，使它可以成為父親；它也決不會開始成為父親，因為聖子的誕生就從屬於它的本體；然而像父親這樣的表述是相對的。如果我們把前面討論中涉及神的所有命題都牢記在心，那麼我們可以認為子神始於父神，聖靈始於二者，它們不可能在空間上有差異，因為它們都是無形體的。但由於聖父是神，聖子是神，聖靈是神，而又沒有任何差異可以使神與神相區別，所以它和任何他者都沒有區別。但是沒有差異的地方就不會有多；沒有多的地方就只有一。還有，沒有任何神以外的事物能生出神來；最後，在列舉具體事物的時候，重複某個事物不會以任何方式產生多。就這樣，三者的統一也就恰當地建立起來了。六由於沒有任何關係能與其自身相關聯，就好像那些憑其自身作出的表述是一個缺乏關係的表述一樣，所以三位一體的多重性來源於它是一種關係的表述，這個一體通過這樣的事實得以保存，它就是本體，或者就是運作，或者就是因為那些憑其自身作出的表述不存在差異。所以，這個本體保持著不變，這種關係造就了三位一體。因此，只有屬於關係的術語可以單獨或分別使用。聖父和聖子不同，它們和聖靈也不同。然而，聖父、聖子和聖靈是同一個神，它們在正義中相同，在善中相同，在偉大中相同，在一切可以由其自身來表述的事物中相同。人們一定不可忘記關係的表述並非總要提到某些不同的事物，比如提到奴隸時總是要提到主人，因為奴隸和主人不同。相等是相等，相同是相同，等同是等同，其他我們可以類推；聖父與聖子在三位一體中的關係，以及二者對聖靈的關係，就像一種等同的關係。如果在其他事物中找不到這種關係，那是因為對一切有生滅變化的物體來說，擁有一個他者是很自然的事。但我們一定不要被任何想像引入歧途，而要憑藉純粹的理性來思考，只要該事物還處在可以理解的範圍之內，我們就應當用我們的理智來逼近它。我建議討論的這個問題現在已經說清楚了。這個論證的精密推理有待你的判斷；你的權威判斷將決定它是否通暢。在神恩的幫助下，如果說我已經對一篇立足於信仰基礎的相當堅定的文章提供了某些適當的論證，那麼在它起作用的時候，我又會得到我完成工作時的快樂。如果說人的本性不能觸及它的邊界，那麼無論我的虛弱會帶來什麼問題，我都會用祈禱來加以彌補。 ———————————————————— (1) 原文標題後有下列文字：最榮耀最優秀的前執政官、貴族阿尼基烏·曼留斯·塞維利努·波埃修斯的論文，寫給他的岳父最榮耀最優秀的前執政官、貴族昆圖斯·奧勒留·美米烏斯·緒瑪庫斯。文中的「神」（Deus）亦譯為「上帝」。拉丁文Deus原意為神，在基督教文獻中指基督教信仰的神，傳入中國後譯為「神」或「上帝」。 (2) 有關人的理性（ratio）和神聖的理智（intelligentia）的討論參閱《哲學的安慰》第五卷。 (3) 此處「天學」一詞的拉丁原文為「divinitatis」，英文譯為heavenly knowledge，中文試譯為「天學」，指基督教的神學知識。 (4) 參閱奧古斯丁《論三位一體》。 (5) 原始基督教經過幾個世紀的發展後在羅馬帝國成為國教，稱做Catholic，近代傳入中國後譯為天主教、公教、羅馬公教，本書涉及波埃修斯時代的教會譯為公教。 (6) 出自《阿他那修信經》。 (7) 西塞羅全名馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero）。 (8) 參閱西塞羅《圖斯庫蘭討論集》第5卷第7章。 (9) 也就是說只能在思想上分離。 (10) 即按照它們的本體。 (11) 這裡的學說是奧古斯丁的，參閱奧古斯丁《上帝之城》第11卷第6章、第12卷第16章，但「經常」（sempiternitas）一詞的用法是波埃修斯獨有的。聖父、聖子、聖靈是否神的本體性的表述聖父、聖子、聖靈是神的本體性的表述，還是其他任何方式的表述。我認為，我們必須向不容否認的、一切真理最確定的源泉，亦即公教信仰的根本教義，借用我們的研究方法。所以，如果我問那個被稱做聖父的是不是一個本體，那麼回答是它是一個本體。如果我問聖子是不是一個本體，回答也是相同的。所以，沒有人會懷疑聖靈也是一個本體。但另一方面，如果我把聖父、聖子、聖靈放在一起，其結果就不是有幾個本體，而是只有一個本體。三者的這個本體不能以任何方式分離或分割，它也不是結合為一的，就好像由部分組成似的，它就是單純的一。因此，用神聖的本體來表述的一切對這三者來說必然是共同的，這是神的本體所表述的那一類事物的一個標誌，以這種方式言說的一切事物也可以由合而為一的這三者各自表述。例如，我們說「聖父是神，聖子是神，聖靈是神」，所以聖父、聖子和聖靈是一神。如果它們的一神是一個本體，那麼神的名字可以是神的本體性的正確表述。同理，聖父是真理，聖子是真理，聖靈是真理；聖父、聖子和聖靈不是三個真理，而是一個真理。所以，如果它們中的一個本體是一個真理，那麼真理必定被本體性地表述。所以，我們用位格單一地或集合地加以表述的善、不變、正義、全能，以及其他所有東西，顯然都是在本體的意義上說的。因此，那些可以用來表述單個事物的用語不能在本體的意義上表述它的全體，而要用某些其他方式；我現在就來探討要用什麼方式。是聖父的它不會把聖父這個名字傳給聖子，也不會傳給聖靈。由此可以推論，這個名字不像某些本體性的東西一樣依附於它；因為它若是像神、真理、正義這樣具有本體性，或者就是本體自身，那麼可以肯定其他位格也擁有這個名字。同理，只有聖子才接受聖子這個名字；它不會把這個名字與其他位格相聯，就好像神、真理，以及其他我已經提到過的術語。聖靈和聖父、聖子也不一樣。所以，從這些情況來看，我們知道聖父、聖子、聖靈不是表述神的本體的方式，而是表述神的其他方式。 (1) 因為要是每個術語都是本體的表述方式，那麼既要在分開又要在集合的意義上肯定這三個位格。所以這三個術語顯然是關係，因為聖父總是某一位的聖父，聖子總是某一位的聖子，聖靈總是某一位的聖靈。因此，甚至連三位一體也不是神的本體的表述；因為聖父不是三位一體——因為聖父不是聖子，也不是聖靈——按照同樣的推理，聖子不是三位一體，聖靈也不是三位一體；但是三位一體由多個位格組成，這個合一是本體上的單一。現在，如果位格是分離的，而本體是不可分的，那麼必定要說這個來源於位格的術語不屬於本體。但是位格的多樣性造成了三位一體，而三位一體並不屬於本體。因此，如我們已經說過的那樣，聖父、聖子、聖靈，以及三位一體，都不是神的本體性的表述，而只是關係。但是神、真理、正義、善、全能、本體、不變、美德、智慧，以及其他所有我們知道的表述，都是對神的本體性表述。如果這些觀點是對的，與信仰一致，那麼我請你給予確認；或者說，如果你在任何一點上有其他看法，那麼請你仔細考察一下我們已經說過的話，如果可能的話，試著調和信仰與理性。 ———————————————————— (1) 即以「位格」的方式。同者相求 ——本體如何因其存在而為好，而非本體就是本體性的好你要我更加清楚地表述和解釋我在《七章集》中涉及的一個晦澀的問題——本體如何因其存在而為好，而非本體就是本體性的好。你敦促我說，這個證明是必要的，因為並非所有人都清楚論文使用的這種方法。我能作證，你已經何等急切地對這個主題發起了攻擊。但是我本人正在深入思考我的《七章集》，想把我的沉思保留在自己的記憶中，而不是拿它去和那些無禮的、怒氣衝天的人分享；他們不肯容忍一個論證，除非它能逗樂。因此，你不要反對由於簡潔而帶來的晦澀，所謂晦澀的東西其實是秘密學說的寶庫，它們有這樣的好處，即只講給那些配得上聽的人聽。所以我下面要以數學，以及與數學同源的科學為榜樣，先提出一些界限與規則，然後再予以詳細解說。 1．心靈的一個普遍看法是任何人聽到一個陳述，也就感受到這個陳述。這樣的陳述有兩種。一種是普遍的，對所有人都一樣，比如你說：「如果從兩個相等的事物中拿走相等的部分，那麼它們的剩餘部分相等。」掌握該陳述的人無人會否認它。另一種陳述僅對有學問的人才是可理解的，儘管來源於同類的一般觀點，比如，「無形體的事物不存在於空間中」，以及其他類似的陳述；這些已被證明的陳述對有學問的人來說是明顯的，但對普通百姓來說是不明顯的。 2．存在與在者不同；存在的確還不是某事物，然而在者一接受在的形式，它就是某事物並存在。 3．在者可以分有某些事物，然而存在不能以任何方式分有某些事物。因為當有某些事物的時候，才會發生分有；而某事物獲得存在時，它才是某事物。 4．存在的那個事物能夠擁有除了它以外的某些東西。但是單一的存在不與它自身以外的任何事物混合。 5．僅僅是存在和因其存在而是某事物不同；前者表示偶性，而後者表示本體。 6．每一在者為了存在而分有絕對的存在；而它分有其他某些東西是為了是某事物。因此，在者為了存在而分有絕對的存在，而它存在是為了分有其他事物。 7．每個單一的事物作為一個整體都擁有它的存在以及具體的在者。 8．在每一個複合事物中，存在是一回事，它的在者是另一回事。 9．一切不同的事物互相排斥，一切相同的事物互相吸引。追求其他事物也就表明它所追求的事物與它具有相同的性質。對於我們的目的來說，這些預備性的話足夠了；參與這場討論的聰明的解釋者將提供與每一要點相應的論證。現在的問題是這樣的。存在的事物是好的。因為有學問的人普遍認為，存在的一切事物都趨向於好，一切事物趨向於與它相同的事物。因此，趨向於好的事物本身是好的。然而，我們必須考慮它們怎麼會是好的——是憑藉分有還是憑藉本體。如果憑藉分有，那麼它們本身決不是好的；因為一個憑藉分有而是白的事物，就其自身的存在而言不是白的。其他所有性質也是這種情況。如果它們憑藉分有才是好的，那麼它們自身就決不是好的；因此它們不可能趨向於好。但是我們都認為它們趨向於好。因此，它們之所以是好的，不是憑藉分有，而是憑藉本體。但是本體為好的那些事物，它們的具體存在也為好。它們把它們具體的存在歸於絕對的存在。因此它們的存在是好的；因此，一切事物的存在都是好的。但若它們的存在是好的，存在的事物就其存在而言是好的，那麼它們的存在與好事物的存在相同。因此，它們是本體上的好，因為它們並不分有好本身。但若它們的具體存在是好的，那麼毫無疑問，這是因為它們是本體上的好，與最初的好相似，因此它們是好本身；因為除了好本身，沒有任何事物與好本身相似。因此，一切存在的事物就是神——這是一個不虔誠的論斷。然而，它們不是本體上的好，所以在它們那裡並沒有好存在；因此，就其存在而言它們不是好的。但它們也沒有分有好本身；所以它們決不會趨向於好。因此，它們決不是好的。這個問題可以用下述方法來解決。通過某種思想過程可以把許多事物區別開來，儘管它們實際上不能分開。例如，沒有人真的能把一個三角形或其他數學圖形與作為其基質的質料分開；但是在思想上可以把它分為三角形本身和與質料相分離的屬性。因此，讓我們在心中暫時把最初的好的呈現消除片刻，而最初的好肯定與存在一致，從所有人的意見中都可以知道這一點，無論他們有學問還是沒學問，甚至從野蠻民族的宗教信仰中也能知道這一點。從心中暫時消除最初的好以後，讓我們假定一切好事物存在；讓我們來考慮，如果它們不是從最初的好中派生出來的，那麼它們怎麼會是好的。這使我察覺到事物的好和事物的存在是兩樣不同的東西。讓我們假定某個好的本體是白的、重的、圓的。那麼它的具體的本體，它的圓、它的顏色、它的好，全都是不同的東西。如果這些性質各自與其具體的本體相同，那麼重就會與顏色是相同的東西，顏色就會與好是相同的東西，好就會是與重相同的事物——而這是違反本性的。在這種情況下，它們的存在是一回事，它們的具體存在是另一回事；所以，即使它們是好的，它們也不能使它們的具體存在為好。因此，如果它們以任何方式存在，那麼它們不會來源於好並且是好的，因為對它們來說，存在是一回事，是好的是另一回事。但若它們除了是好的，其他什麼都不是，既不是重，也沒有顏色，也不在空間延伸，除了是好的以外，它們也沒有其他性質，那麼它們（或者倒不如說它）似乎只不過是事物的原則而非其他；因為該類事物中只有一樣事物，它就是好而不是其他。但由於它們不是單純的，它們甚至根本不能存在，除非有一個唯一的好要它們存在。它們之所以被稱做好的，只是因為它們的存在派生於這個好的意志。因此，這個最初的好自其存在以來，就因其存在而是好的；次生的好本身也是好的，因為派生出次生的好的那些事物的存在自身是好的。但是一切事物的具體存在來源於那個作為最初的好的事物，它之所以被稱做好，乃是因為它的存在就是好的。因此，它們的具體存在是好的，因為好它們的好就在最初的好之中。這樣一來，問題就解決了。因為，儘管就其存在而言它們是好的，但它們並不因此而像最初的好，因為它們的具體存在並非在所有處境下都是好的，除非它派生於最初的存在，亦即好，否則事物的具體存在就不存在；因此它們的具體存在是好的，但它們並不像它從中派生出來的那個事物。因為所謂好在任何情況下都因其存在而是好的，除了好它不是其他任何東西。但若前者不是從好中派生出來的，那麼它也可能是好的，但就其存在而言它不可能是好的。因為在這種情況下它可能分有好；但它們的具體存在這樣的東西不是從好中派生出來的，所以它們不會是好的。因此，最初的好的存在通過一個思想過程從這些事物中被消除了，這些事物儘管可以是好的，然而就其存在而言它們不能是好的，因為它們不能真正地存在，除非產生它們的那個事物是真正的好；因此，它們的存在是好的，但從本體之好中派生出來的事物不像是它們的源泉；除非它們是從它中間派生出來的，在這種情況下，儘管它們是好的，然而它們就其存在而言不能是好的，因為它們會既與好分離，又不是從好中派生出來的，而那個最初的好就是存在本身、好本身、好的存在本身。但是，那些白的事物就其是白的而言不也必須是白的嗎，因為它們來源於神希望它們是白的這種意願？情況決非如此。因為存在是一回事，它們是白的是另一回事；創造它們的造物主把它們造成這個樣子，所以它們的存在確實是好的，但它們不一定是白的。因此，與「好」的意願相一致，它們應當因其存在而是好的；但是像白這樣的屬性是事物的屬性，它與造物主的意願並不一致，造物主不是白的，而白的事物因其存在而是白的；這樣的事物不是從一個白的事物的意願中派生出來的。所以它們之所以是白的，只是因為一個不白的造物主要他們白；但由於一個好的造物主要它們好，所以它們因其存在而是好的。按照這一推理，本身是正義的造物主想要這些事物存在，因此一切事物必定是正義的嗎？事情並非如此。因為好涉及本質，正義涉及行動。而在造物主那裡，存在和行動是同一的；因此好就是正義。但對我們來說，存在與行為不同；因為我們不是單純的。因此，對我們來說，好與正義不同，但就存在而言，我們所有人在這一點上都相同。因此，一切事物都是好的，但並非也是正義的。因此，好是屬，正義是種，這個種不能用於一切。因此，有些事物是正義的，而其他事物是別樣的，但一切事物都是好的。論公教的信仰《新約全書》和《舊約全書》的權威宣告了基督徒的信仰；然而，《舊約》經文中雖然含有基督的名字，並且不斷地說我們相信通過童貞女降生的他將要來臨，但這種信仰在全世界的傳播始於我們救世主的、真實的、奇蹟般的降臨。我們這種被稱做基督的（christiana）和大公的（catholica）宗教主要依靠其斷言的下述基本原則來支撐：我們宗教稱之為父神、子神、聖神的聖父、聖子、聖靈的神聖本體來自永恆，亦即它在這個世界創立之前就存在，它在一切事物之先，亦即在能給予事物以時間這個名稱之前就存在，然而他們不是三個神，而是一個神。從聖父而有聖子，聖子是從聖父的本體中產生出來的，他以一種只有聖父才知道的方式與聖父永遠共存。我們在他與聖父不同的意義上承認他是聖子。聖父也決不是聖子，所以凡人的心靈一定不要想像有一個神聖的世系可以無限回溯；由於與聖父永遠共存而具有與聖父相同本性的聖子也永遠不會成為聖父，所以我們一定不能把這個神聖的世系再次無限地回溯。但是，聖靈既不是聖父，又不是聖子，所以儘管聖靈具有相同的本性，但它既不是受生的，又不是產生的，而是從聖父和聖子中發生的。然而，我們說不清這種發生的方式，正如凡人的心靈不能理解聖子從聖父的本體中產生一樣。但是這些文章依據舊約和新約的教導為我們的信仰奠定了基礎。它就像我們這種宗教的堡壘，許多人用敵視的方式談起它，他們表述的不同意見以凡人的，亦即肉體的感覺為依據。例如，阿里烏 (1) 在說到子神的時候，宣稱子神在許多方面劣於父神，他有另外一個本體。撒伯里烏 (2) 派也大膽地肯定，不存在三個分離的位格，只有一個位格；他們說聖父與聖子相同，聖子與聖父相同，聖靈與聖父和聖子相同；所以他們宣稱，只有一個可用多個名字來表示的位格。摩尼教徒也是這樣，他們承認兩個永遠共存的、相對立的原則，他們不相信獨一的神子。因為他們認為，不應當想像神有一個兒子；他們的想法僅僅處在一種肉身的水平上，就好像人的生育產生於兩個肉體的結合，把這一類觀念用於神是不妥的；然而他們的看法在《舊約全書》中找不到根據，在《新約全書》中也絕對沒有。是的，完全拒絕這種觀念也就不會承認聖子從童貞女而生，免得神的本性被人的肉身玷污。對我們當前來說，提到這些觀點就已經夠了；而相關要點將會按照專門的需要，安排在適當的地方出現。神的本性是永恆的，不會發生任何變化，憑著只有神自己知道的意願，神的本性決定由神自己來塑造這個世界，當這個世界還是絕對的無時使它存在；神不是從自己的本體中產生這個世界，否則這個世界的本性會被認為是神聖的，他也沒有按照任何模式去確立這個世界，否則人們會認為已經存在的一切事物可以憑著獨立的、自然的存在來實現願望，已經存在的某些事物雖非由神創造，然而已經存在；神憑著他的話語創造了諸天，創造了大地，神為諸天創造與自然相配的天穹，也為大地創造適合大地的事物。儘管天上的一切事物都是美麗的，井然有序的，然而屬天的被造物的一部分被一般地說成天使，它們尋求超越它們本性的東西和自然的造物主賦予它們的東西，結果被擲出天穹；因為天使是天城裡的公民，造物主不希望有那麼多天使，想要減少天使的數量；造物主用塵土造人，把生命的氣息吹進他的身體裡；造物主賦予他理性，給他選擇的自由，把他安置在樂園裡；神事先為他立法，如果他能一直不犯罪，那麼神會把他和他的後代納入天使的行列；所以，就如高尚的本性由於傲慢之惡而墮落，卑劣的本體也可以通過謙卑之善而上升。但是妒忌之父驚嘆那個人能夠攀登到他自己不配停留之處，於是就誘惑這個人及其配偶。他的配偶是造物主為了這個種族的延續而取了他的一條肋骨造成的。他們由於不服從而受到懲罰，這個應許之人也是神的饋贈，傲慢者試圖抓住他，使他遭到放逐。神把這些都啟示給他的僕人摩西，把有關創世和人類起源的教導賜予他，如摩西寫的書中所說。神聖的權能似乎總是以三種方式傳送：歷史，只是宣布事實；喻意，這種方式不能保留歷史的順序；二者的結合，它似乎既和歷史一致又和喻意一致。對虔誠的聽眾和堅定的信仰者來說，所有這些都非常清楚。現在讓我們返回原來的討論順序。罪到來之前，第一個人與他的配偶居住在樂園裡。他聽了唆使者的讒言，不能遵守造物主的誡命，於是受懲罰，被趕出樂園，靠耕種土地生活，他的後代去了那些不知名的地方；他在生育中也把由於他自己的過錯而發生的罪傳給了他的後代。因此，他們的身體和靈魂都敗壞了，最後的毀滅就是死亡；他是第一個經歷了他自己的兒子亞伯死亡的人，這是他應得的，因為這樣一來，就可以通過他的子女知道他本人要遭受巨大的懲罰。如果他先死了，那麼在某種意義上他並不知道自己死了，也就是說他並沒有感到自己受到懲罰；他在另一個人身上嘗到了受懲罰的滋味，由此明白決不可輕視他要遭受的某種報應，他本人註定要死，而這種預見是一種更加有力的折磨。但是這第一個人所犯的罪會通過生育傳給後代，有一位裴拉鳩 (3) 否定這一點，並建立了以他自己的名字命名的異端；眾所周知，公教信仰馬上把它驅逐出去。所以人類從第一個人而來，他們生養眾多，陷入爭鬥，發動戰爭，成為塵世的不幸的繼承人，因為人類已經失去了他們最初的父母在樂園中得到的賜福。然而他們中間並不缺少賜恩者為自己留下的服從他的誡命的人，神通過讓他們參與很久以後才顯示出來的未來的奧秘，賜予他們已經失去的本性。於是這個世界又充滿了人，那些傲慢的、不順服的、藐視造物主的人開始走他們自己的路。因此，神的意願是通過一個義人恢復人類，而不是讓人類繼續傲慢無禮；於是，神發大洪水淹滅罪人，只有義人諾亞及其子女，以及他帶入方舟的所有活物活了下來。所有學過《聖經》的人都知道神用方舟救義人的原因。就這樣，這個被我們稱做世界的第一個時代由於憤怒的大洪水而告終結。人類就這樣得到恢復，然而人並沒有停止擁抱他自己本性中由第一個犯下過失的人傳下來的罪惡。曾經受到大洪水懲罰的傲慢者人數上升，而原先非常長壽的人的壽命減少到了一般的壽命。神沒有再次用大洪水懲罰人類，而是讓人類延續；神在人的世系中作了選擇，讓他自己的兒子具有了人的肉身，讓他在這個世界的最後一個時代興起。在這些被揀選的人中間，亞伯拉罕是第一個，雖然他和他的妻子當時已經十分老邁，但他們還是得到了一個兒子，以應驗這個應許。他的這個兒子名叫以撒，以撒生雅各，雅各又生十二族長，那些按血氣所生的人不算在內。後來，雅各和他的兒子以及家僕為了做生意決定在埃及居住；他們在那裡住了許多年，人丁興旺，引起了埃及統治者的懷疑；法老下令讓他們服苦役，殘酷地迫害他們。最後，神要消滅埃及國王的暴政，分開了紅海水，讓摩西和亞倫帶領他的子民通過，這一奇蹟是以前的人從來不知道的。為了讓他們能夠離開埃及，神降下瘟疫，因為埃及人不讓以色列人離開。所以，在渡過紅海以後，如我所說，他們穿過曠野，來到西奈山；創造一切的神在那裡為將來的奧秘準備選民；神通過摩西頒布律法，制定了祭祀的禮儀和民族的習俗。在許多年裡，他們與許多部落打仗，最後終於到達約旦河，此時他們的首領是嫩之子約書亞，他們渡河的時候河水乾涸，就好像紅海里發生的事情一樣；最後，他們結束了長途跋涉，到了現在稱做耶路撒冷的那座城市。我們在經文中讀到，上帝的子民在那裡居住的時候，他們設有最初的士師、先知和國王，第一位國王掃羅之後，猶太部落的大衛登上了王座。從他開始，王位在父子間世代相傳，直到最後希律為王的時候，我們讀到，他第一個驅除被稱做異邦人的民眾。在他為王的時候，有福的童貞女馬利亞誕生了，她來自大衛家，孕生了人類的創造者。由於這個世界貯存死亡，被許多罪惡玷污，所以有一個種族被揀選，使神的戒命可以在他們那裡大放光彩；神給這個種族派去了先知和其他聖人，為的是用他們發出的警告讓人類至少可以從他們膨脹的傲慢中迷途知返。但是他們殺害了這些聖人，寧可選擇繼續作惡。到了最後，在先知和其他一些令神喜悅的人居住的地方，神命令他的獨生子從童貞女而生，使得由於第一個人的不順服而失去的人類的得救可以通過這個神人（God-man）來恢復，就像是一個女人最先誤導一個男人從而帶來人類的死亡一樣，這第二個女人要用人的子宮孕生為人類帶來生命的他。不要把聖子從童貞女而生這件事情看做卑賤的，因為他的受孕和誕生並不遵循自然過程。童貞女從聖靈懷了孕，神子有了肉身，在生下神子以後，童貞女仍舊是貞潔的；因此神子成了人子，在他身上依然閃耀著神性的光輝，但與此同時，他身上的人的弱點也很清楚。然而有許多人喋喋不休地用其他教義來反對如此完美，如此真實的信仰，尤其是異端的創立者歐提克斯和聶斯托利，一個說基督只是人，另一個說基督只是神，基督披戴著人的肉身而來，而非分有人的本體而來。關於這一點我們已經說夠了。所以，基督按肉身成長，受洗，為的是給其他人提供受洗的形式，受洗者首先要接受他的教導。受洗之後，他挑選了十二個門徒，其中有一個是叛徒。由於猶太人不能容忍基督的教義，所以他們抓了他，用十字架的酷刑殺死他。基督被害，在墳墓里躺了三天三夜；然後他從死中復活，這是他和他的聖父在這個世界創立之前就已經決定了的；他升入天庭，而我們知道他從來沒有缺席，因為他是神的兒子；作為神子，他為了今後可以與聖父一道在天上居住，所以他先有了人的肉身，而魔鬼曾阻止他升入高處。他把洗禮、有關拯救的真理、奇蹟的力量賦予他的門徒，吩咐他們去天下萬國，把生命賦予這個世界，為的是讓拯救的消息不再是只在一個國家傳播，而是傳遍全世界。由於人因本性之錯而受到永恆的懲罰，留下創傷，從第一個過犯者那裡繼承下來的本性不適宜獲得拯救，它在第一對父母那裡就已迷失，所以基督設計了某種賜予健康的聖體禮，讓人可以明白，一樣事情是由於本性之錯，而另一樣事情要歸於恩典的禮物，本性只是接受懲罰，而恩典授予屬於拯救之列的所有人；這種恩典不是通過任何功德贏來的，如果通過功德可以贏得恩典，那麼它就不能稱做恩典。因此，這種屬天的教導傳遍全世界；人們組織起來，建立教會，遍布大地；它的首領是基督，甚至基督升天也是為了讓這些成員可以追隨他們的首領。就這樣，這種教導既可指導我們今生的生活，又向我們作了應許，我們的身體在這個世界終結之後將不朽地升入天國；末日來臨時，在地上憑著神的恩典良好生活的人會在復活中得到完全的賜福，而那些生活有差錯的人會進入可悲的境地。我們相信，不僅人的靈魂不會死亡，而且人的肉身也不會死亡，有福者被死亡摧毀了的肉身會復活，這是我們宗教的一項堅定的原則。所以，公教的教會在全世界傳播，由於有三項標誌而為人們所知：其信仰的一切都有《聖經》權威的依據，其信仰的一切都有普遍的傳統，其信仰至少有其自己的傳統以及專門的教導。這種權威約束著整個教會，就好像教父們的普遍傳統是整個教會的依據，而每一個別教會存在並由其個別機構管理，按照地區的不同擁有恰當的得到批准的禮儀。因此，忠信者現在只有一個期待：我們相信世界的終結將會到來，所有可朽事物都將逝去，人類將從死中復活並接受審判，每個人都會得到應得的獎懲，永遠居住在指定給他的地方；給有福者的唯一獎賞是造物主的思念，到了最後，天使的數量會從這些人中補充；天城會住滿，童貞女之子是天城的國王，那裡有永久的喜樂、食糧、勞動，以及對造物主無限的讚美。 ———————————————————— (1) 阿里烏（Arius），約250—336年，利比亞人，埃及亞歷山大里亞司鐸，反對三位一體論，提倡阿里烏主義。 (2) 撒伯里烏（Sabellius）是公元2—3世紀的神學家，利比亞人，主張神一位論。 (3) 裴拉鳩（Pelagius），約354—418年，神學家。反歐提克斯派和聶斯托利派很久以來，我一直在焦急地等待和你討論上次會議提出的問題。由於你要履行的職責妨礙你的到來，而我在某些時間又忙於自己的事務，所以我決定把我一直在口中念叨的話寫下來。你還記得在會議中宣讀的那封信， (1) 信中提到歐提克斯派承認基督是由兩種本性形成的，但不是由它們組成的；而公教會相信這兩個命題，這種真信仰的追隨者也相信基督有兩種本性，基督處於兩種本性之中。在這種新奇的說法的影響下，我開始思考由兩種本性形成的整體與由兩種本性組成的整體有什麼差別，因為撰寫這封信的主教的觀點不能忽視；在我看來，這封信分量很重，非常重要，其中的觀點不能含糊其詞，草率放過。當時顯然有人為這種差別作了很好的辯護，在這件事上不容模糊、混亂或困惑，然而在這場暴風驟雨般的會議中，我們找不到一個人能真正觸及這個問題的邊緣，更不要說有誰能解決這個問題了。如果你還記得當時的座位安排，就知道我坐得離我特別希望看到的那個人 (2) 很遠，中間隔著許多人，但我仍舊希望能看見他的臉部表情，藉此明了他的意見。確實，就個人而言，我的貢獻不會比其他人多，實際上也可能比其他人少。對這個有爭論的問題我的感覺與其他人沒有什麼相同之處，而我的貢獻比他們少，這是因為我的觀點在知識方面不包含虛假的設定。我承認那群無知的發言者的氣勢壓倒了我，但我保持著平靜，擔心自己要是在這些瘋子中間保持清醒，會被他們當做瘋子。所以我繼續在心中思考所有問題，不是把我聽到的都咽下去，而是在長期的思考中仔細反芻與咀嚼。最後，在我心靈的敲擊下，真理的大門敞開了，我在探索中得到的發現可以揭開歐提克斯派所有錯誤的迷霧。然而隨著這一發現，我又感到無比彷徨，無知者的那些魯莽的假設像烏雲一樣掩蓋著無知者的邪惡，他們不僅經常把握不住爭論的要點，而且還就他們自己都不明白的陳述進行爭論，就好像無知被掩飾起來就不會變得更糟。我從他們那裡轉向你，向你提交這篇小論文，請你最先給予考慮和判斷。如果你宣布它是正確的，那麼請你把它和我的其他作品放在一起；但若其中有什麼不足，需要增添或修改，那麼請你提出建議，等我收到你的回覆以後進行修改。修改一旦完成，我會把這一作品送給那個我總是向他提交一切作品的人去判斷。由於現在用筆的作用取代了說話，所以首先讓我們清除聶斯托利和歐提克斯極端的謬誤和自相矛盾；然後，依靠神的幫助，我會以恰當的方式表述基督徒的信仰。由於在那些自相矛盾的異端的整個問題中，位格（persona）和本性（natura）是爭論的要點，所以我們首先必須按照它們的差異來定義和區別這些術語。一本性要麼只能表述為物體（body）的本性，要麼只能表述為本體（substance）的本性，亦即有形物體的本性和無形物體的本性，要麼可以表述為以某種方式存在（esse）的一切事物的本性。由於本性可以用三種方式來表述，所以我們顯然必須用三種方式來定義本性。你要是選擇表述一切事物的本性，那麼你提供的定義將是一種能夠包括一切存在的事物在內的定義。它會是這樣一種定義：「本性屬於那些因其存在，所以能以某種方式被理智理解的東西。」這個定義的對象既包括偶性，又包括本體，因為它們都能被理智所理解。但我添上了「以某種方式」，因為理智不能理解神（God）和物（matter），理智對它們的理解決不會是完整的和完美的，但通過消除其他東西，它們仍舊能夠以某種方式被理解。我們添上「因其存在」這些詞的原因是：哪怕是「無」（nothing），這個詞本身也表示某事物，儘管它表示的不是本性。因為它表示的確實不是存在的某事物，或者倒不如說，它表示的是不存在的某事物；但是每一本性都是存在的。如果我們選擇表述一切事物的本性，那麼其定義就將如上所述。如果本性只被表述為本體的本性，那麼由於一切本體要麼是有形體的，要麼是無形體的，我們給只表示本體的本性下這樣的定義：「本性要麼是能行動者的本性，要麼是能受動者的本性。」一方面，既有受動又有行動，比如一切有形體的事物和有形體的事物的靈魂；因為以肉體為手段，靈魂既作用於肉體，又受到肉體的作用。另一方面，只有行動，比如神和其他神聖的本體。這樣，你就有了只適用於本體的本性的定義。這個定義也包含本體的定義在內。因為，如果用本性這個詞表示本體，在描述本性時，我們也就提供了一個有關本體的描述。但若我們否認無形體的本體，把本性這個名稱限定於有形體的本體，似乎只有有形體的本體才擁有本體的本性——這是亞里士多德及其擁護者，以及其他許多學派的觀點——那麼我們將把本性限定為只存在於物體中、而不存在於其他地方的東西才有本體。其定義如下：「本性是運動的原則，是本質（per se）而不是偶性。」我說「運動的原則」是因為每一物體都有它專門的運動，比如火向上，土向下。還有，我建議本性是「運動的原則，是本質而不是偶性」，之所以這樣說，乃是因為一張木頭床必定生來朝下，而不是由於有某種偶性才朝下。它被重量拉著向下，因為它是木頭的，亦即一種屬土的質料。它朝下墜不是因為它是一張床，而是因為它是土；也就是說，因為它是土才能成為一張床；因此，我們根據它的本性稱它為木頭，根據使它成形的技藝稱它為床。進一步說，本性有另一種意義，據此我們談論金子和銀子的不同本性，希望藉此表述事物的專門屬性；本性的這種意義可以定義如下：「本性是賦予任何事物以形式的種差。」就這樣，儘管本性可以用那麼多方式加以表述和定義，但是公教和聶斯托利都認為：按照我們最後一個定義，在基督那裡有兩種本性，但是對神和人不能使用同樣的種差。二給位格下一個專門的定義是一件令人極為困惑的事情。因為，要是每個本性都有位格，那麼本性和位格之間的差別就是一個難以解開的死結；或者說，要是不把位格當做與本性相等的東西，而是一個範圍較小的術語，那麼很難說它會延及什麼本性，亦即位格這個術語可以用於哪些本性，哪些本性與位格沒關係。但有一件事情是清楚的，亦即本性是位格的基質，離開本性就無法表述位格。因此，我們必須把我們的考察導向下列要點：由於位格離開本性就不能存在（esse），本性既不是本體又不是偶性，所以我們明白位格不能由偶性構成（誰能說有一個白的位格、黑的位格，或有大小的位格？），但我們仍舊可以說位格可以用本體來恰當地表述。但是，有些本體是有形體的，有些本體是無形體的。有形體的本體有些是活的，有些不是活的；活的本體有些是有感覺的，有些是沒感覺的；有感覺的本體有些是有理性的，有些是沒理性的。無形體的本體同樣有些有理性，有些沒有理性（比如野獸的生命精氣）；但是有一種有理性的本體在本性上是不變易的和不受傷害的，比如神，另一種有理性的本體就其被造而言是可變易的和可受傷害的，除非它能夠蒙受不受傷害的本體的恩賜，轉變為不變易的和不受傷害的，這種性質屬於天使和靈魂。從上顯然可見，位格不能用無生命的物體來表述（因為沒有人說石頭有位格），也不能用活的、缺乏感覺的物體來表述（因為也不會有樹的位格），最後，也不能用缺乏心智和理性的動物來表述（因為沒有馬的位格、牛的位格，或其他不會說話的、僅僅過著一種感性生活的、無理性的動物的位格），但是我們說有人的位格、神的位格、天使的位格。還有，有些本體是一般的，有些本體是具體的。所謂一般，就是那些用個別來表述的東西，比如人、動物、石頭、木板，以及諸如此類的屬或種；因為人要用個別的人來表述，正如動物要用個別的動物來表述，石頭和木板要用個別的石頭或木板來表述。所謂具體是指那些不能用其他事物來表述的事物，比如西塞羅、柏拉圖、用來雕刻阿喀琉斯像的這塊石頭、製造桌子的這塊木板。但在所有這些事物中，位格在任何地方都不能用一般來表述，只能用具體和個別來表述；因為沒有像動物或屬這樣的人的位格，只有西塞羅的位格、柏拉圖的位格，或者其他個別人的位格。三因此，如果位格只屬於本體，而這些本體是理性的，每個本體都是本性，本體不存在於一般而存在於個別之中，那麼我們就找到了位格的定義：「所謂位格就是某個有理性的事物的本性的個別本體。」 (3) 按照這個定義，我們拉丁人描述了希臘人所謂的基質（）。因為位格（persona）這個詞似乎是從一個不同的來源借用的，即來自「personae」（面具），面具在喜劇和悲劇中用來代表相關的人。現在我們看到，聲調符號位於倒數第二個音節的「persona」派生於「personae」。但若重音放在倒數第三個音節上，那麼這個詞顯然源於「sonus」（聲音），由於這個原因我們說位格源於「sonus」，而從凹陷的面具中發出的聲音必然會更響亮。希臘人也把面具稱做「」，其原因就是用面具蓋在臉上可以掩藏眼睛以下的面部表情：「」（from being put up against the face）。但是，如我們已經說過的那樣，覆蓋在演員臉上的面具代表悲劇或喜劇中的某個人——赫卡柏、美狄亞、西摩、克瑞美斯——使其他所有人都能根據面具的形象清楚地認識他們，拉丁人稱之為「persona」，希臘人稱之為「」。但是希臘人用基質（）這個名稱更加清楚地表示一個理性的本性的個別的生存（subsistence），而在前輩傳給我們的詞彙中，我們找不到相應的詞，於是就把希臘人稱做基質的東西稱做位格；但是有著豐富詞彙的希臘人把基質這個名稱給予這種個別的生存（subsistence）。如果我可以在用拉丁語解釋它們之前用希臘文來討論，那麼我會說：「」意思就是本質確實能夠存在於一般之中，但它們只能由個別的、具體的東西組成。因為對一般的理解來自具體。由於基質本身呈現於一般之中，而又要從具體中獲得本體，所以他們正確地把「」這個名稱賦予以具體為中介獲得本體的基質。只要留心觀察，沒有人會認為基質和本體是一回事。我們的語言中與希臘術語相對應的詞分別是subsistentia和subsistere，而他們的則由我們的substantia和substare來代表。因為當一個事物為了是某個事物而不能獲得偶性時，這個事物擁有生存（subsistence），但是擁有本體（substance）的事物可以向其他事物提供某個使它們能夠是某個事物的基質，也就是偶性；因為當基質位於那些事物之下（sub-stat）的時候，基質就是被置於其下（sub-iectum）的偶性。這樣一來，只有subsistence（生存）是屬和種，因為偶性不依附於屬和種。但個別事物不但有生存，而且有本體，因為它們的存在或者它們是某個事物並不取決於偶性；它們已經有了專門的種差，由於存在，它們能使偶性成為它們的主體。因此，esse和subsistere代表，而substare代表。如馬庫斯·圖利烏斯 (4) 所充分闡明的那樣，希臘人不缺少詞彙，而是為essentia，subsistentia，substantia，persona提供了許多相應的詞彙——與essentia對應的是，與subsistentia對應的是，與substantia對應的是，與persona對應的是。但是希臘人也把個別的本體稱做，因為他們把能區分一事物與其他事物的東西置於該事物之下，比如偶性；因此我們也可以稱偶性為本體，因為它們是被置於某事物之下的—— ，由於他們也把同樣的本體稱做，所以我們也能稱本體為位格。所以與essence等同，與subsistence等同，與substance等同，與persona等同。但是希臘人不把用於非理性的動物，而我們把substantia用於非理性的動物，其原因在於：這個術語已被用於具有更高價值的事物，為了能夠以某種方式區分比較優秀的事物，即使不通過對本性的描述來與（＝substare）的文字含義對應，無論如何也可以用和 subsistentia這些詞來做到這一點。那麼，再從頭開始說，人有本質（essentia），也就是，subsistentia，也就是，也就是substantia和，也就是persona（位格）；人之所以有或essentia，因為他存在（exists），人之所以有或subsistence，因為他不在任何主體之中，人之所以有或substance，因為相對於其他那些不是或subsistence的事物來說他是一個主體，而人之所以有或位格，乃是因為他是一個有理性的個別。其次，神是或essence，因為它是，並且尤其是一切事物存在的開端。神是，亦即subsistence，因為它由絕對的獨立性構成；神是，因為它是substance。因此我們繼續說，有一個神的，亦即有一個神的essence或subsistence，但神有三個或substance。確實，按照這種用法，人們談論三位一體的一個本質（essence），三個本體（substance）和三個位格。因為教會的語言沒有禁止我們說有三個神的本體，由於這個原因本體似乎是對神的表述，不是因為神像基質一樣被置於其他事物之下，而是因為，正如神在一切事物之先，所以神是位於一切事物之下的原則，為它們全體提供基質或本體。四你必須考慮，迄今為止我說過的所有內容都是為了明確本性和位格，亦即之間的差別。究竟應當用什麼準確的譯名來稱呼它們必須留待教會的習慣來決定。而眼下我已經確定了本性與位格之間的區別，亦即本性是任何本體的專門屬性，而位格是理性本性的個別的本體。聶斯托利肯定基督身上的位格是雙重的，他之所以陷入迷途在於他認為每個本性都能表述位格。基於這一假定並認為基督身上有雙重本性，所以他宣稱基督也擁有雙重位格。儘管我們提供的定義已經足以證明聶斯托利在這一點上錯了，但他的錯誤仍舊要用下面的論證予以清楚地揭示。如果基督的位格不是單一的，如果他身上清楚地有兩個本性，亦即人的本性和神的本性（無人會如此愚蠢，乃至於不把二者都包括在這個定義里），那麼顯然可以推論他必定有兩個位格；因為如前所述，位格是理性本性的個別的本體。那麼，與此相關的神與人之間是一種什麼樣的結合？是兩個肉身放在一起，從而它們只是在某個地方，而它們的性質並沒有結合——希臘人用（並列）這個術語來表達這種結合——嗎？如果以這種方式人性與神性結合，而從它們那裡沒有形成一個東西，那麼基督什麼也不是。基督這個名字確實是單數，表示一個結合體。如果兩個位格在延續，而如我們上面所說的本性的結合發生了，那麼從二者不可能形成結合體，因為從兩個位格中決不可能產生任何東西。因此，按照聶斯托利的說法，基督在任何方面都不是一，因此他是絕對的無。不是一的東西也就根本不可能存在；因為存在和一是可以轉換的術語，無論是什麼樣的一。甚至由許多個體形成的事物也是一，比如一堆或一個合唱隊。我們現在公開、真誠地承認基督存在；因此我們說基督是一。如果是這樣的話，那麼基督的位格必定無疑也是一。因為如果有兩個位格，他就不是一了；但要說有兩個基督，這無非就是一個心煩意亂的心靈在發瘋。他為什麼竟敢說有兩個基督，一個是人，一個是神？或者說，如果他要繼續把是人的那一位稱做基督，那麼他為什麼要在二者沒有共同因素，在並列時沒有真正結合的時候把是神的那一位稱做基督？如果在被迫給基督下定義時，如他本人所承認的那樣，他不能把對一個本體所下的定義用於兩個基督，那麼他為什麼要錯誤地用同樣的名字稱呼兩個完全不同的本性？如果神的本體與人的本體不同，把基督這個名字用於二者，不同本體的結合不會形成一個位格，那麼基督的名字是雙關的，不能包含在任何一個定義中。但是基督的名字在什麼經文中曾被用來指稱兩個對象？或者說，救世主的降臨帶來了什麼新東西？對公教來說，我們對真理和奇蹟的信仰是連續的，不可動搖。因為這是一件偉大的、史無前例的事情——它是獨一無二的，不可能在其他任何時代重複——只有是神的他的本性會與人的與神完全不同的本性結合，從而形成一個位格！但是按照聶斯托利的看法，這裡有什麼新東西產生嗎？用他的話來說：「人性和神性保持著它們專門的位格。」好吧，神性和人性各自在什麼時候沒有它們專門的位格？什麼時候有位格？或者說，如果兩個位格保持著差別，這些本性也保持著差別，那麼耶穌的誕生為什麼比其他任何嬰兒的誕生更重要？因為，當這些位格仍舊存在時，在基督那裡不會有本性的結合，就好比任何人，只要他有專門的位格，那麼無論他的本體有多麼優秀，都不會與神性結合。但也許他會被叫做耶穌（亦即人的位格）基督，因為通過那個人，神興起了某些奇蹟。同意！但歐提克斯為什麼要用基督的名字稱呼神本身？他為什麼不大膽地用這個名字稱呼這些成分，神通過這些成分在它們的日常行為中興起某些奇蹟？是因為非理性的本體不能擁有一個使它們能夠接受基督之名的位格嗎？在人的神聖的生活和明顯的虔誠中不是可以清楚地看到神的行為嗎？因為按照人性的假設，在結合中沒有產生位格，因此也就沒有理由不用同樣的名字稱呼那些聖人。歐提克斯也許會說，「我允許這樣的人被稱做基督，因為他們是真正的基督的形象。」但若沒有一個人是由神和人的結合形成的，那麼我們將把他們全部視為我們相信從童貞女而生的那個真正的基督。由於沒有一個人是通過神和人的結合產生的，所以在他身上，或者在他們身上，聖靈預言了將要來臨的基督，由於這個原因他們也可以被稱做基督。所以我們現在可以推論，只要這些人繼續存在，我們就不能在任何意義上相信神性取了人性的樣式。由於位格和本性這些不同的事物全部都是分離的，我要說，它們是完全分離的，所以只要位格繼續存在，那麼人和牛的分離不會比神性和人性在基督那裡的分離更大。人和牛確實結合在一個共同的範疇中，這就是動物，因為按照它們的屬，它們在構成一般的集合中擁有共同的本體和相同的本性。但是，如果我們相信位格在本性的差異下會延續，那麼神和人在所有根本特徵上都會不同。所以人類沒有得到拯救，基督的誕生並沒有給我們帶來拯救，那麼多先知的著述只是在欺騙相信他們的人，這樣一來，也許要通過基督的降生拯救世界的整個《舊約全書》的權威就會遭到蔑視。很清楚，如果位格有差異，本性也有差異，那麼基督沒有給我們帶來拯救。然而，我們無疑相信取了人性的基督拯救了我們，如果本性和位格有差異，那麼他採取的形象無法被我們察覺。因此，只要位格在延續，就不能正確地假定基督的降臨能夠拯救人類。因此，人的本性不是通過基督的降生而得到拯救的——這是一個不虔誠的結論。儘管足以攻擊和摧毀聶斯托利觀點的強有力的論證還有許多，但是讓我們現在暫時滿足於從適用的論證庫中挑選出來的這個小小的論證。五我現在必須提到歐提克斯，他偏離最初的教義之路，一頭扎進另一個相反的謬誤，斷言我們只要相信基督有兩個位格，就一定不能承認基督有雙重本性。他堅持說，人與神的結合產生的人不能繼續保持人的本性。他的錯誤根源與聶斯托利相同。因為，正如聶斯托利認為不會有雙重本性，除非有兩個位格，因此承認基督的雙重本性也迫使我們相信有兩個位格，所以歐提克斯也認為沒有兩個位格，本性也不是雙重的，因為他不承認有兩個位格；他認為由此可以推論本性應當被視為單數。可見，聶斯托利正確地認為基督具有雙重本性，但褻瀆地認為基督有兩個位格；而歐提克斯正確地相信只有一個位格，但不虔誠地相信本性也是一個。他的觀點遭到事實的駁斥，因為很清楚，人的本性是一樣東西，神的本性是另一樣東西。他宣稱，他相信結合之前在基督那裡有兩個本性，結合之後在基督那裡只有一個本性。這個說法沒有清楚地表達他的意思。然而，讓我們詳細考察一下他的愚蠢之處。顯然，這種結合要麼發生在降生時，要麼發生在復活時。如果發生在降生時，那麼歐提克斯似乎認為即使在那之前基督也有肉身，這個肉身不是從馬利亞得來的，而是以某種其他方式預備好的，而童貞女馬利亞要產下一個並非從她而來的肉身；這個肉身已經存在，但與神的本體分離，當他從童貞女而生的時候，他與神結合在一起，就像是造就了一個本性。如果這不是歐提克斯的看法，那麼他的看法也可以是這樣的：基督在結合之前和結合之後有兩個本性，假定結合通過降生而發生，那麼他確實從馬利亞那裡得到了肉身，而在此之前他已經有了神的本性和與此不同的人的本性，所以只能假定這一本性就是神進入他的本體後的本性。但若歐提克斯認為這種結合不僅通過降生，而且通過復活而發生，那麼他可以再次以兩種方式相信這一點；要麼基督降生但不採取來自馬利亞的肉身，要麼基督確實採用了來自她的肉身，一直到他死而復活，而在他復活之後確實有兩個本性融為一個本性。從這些可供選擇的說法中產生了一個選言推理，我們將考察如下：生於馬利亞的基督要麼從她那裡取了人的肉身，要麼沒有。如果歐提克斯不承認基督從她那裡取了肉身，那麼就讓他說明基督披戴的是什麼樣的肉身——是從那個犯下罪過的人的始祖而來的肉身還是其他肉身？如果是從那個人的始祖而來的肉身，那麼神給這個肉身蒙上了什麼神性？如果基督降生時所取的肉身不是來自亞伯拉罕和大衛，最後到馬利亞，那麼讓歐提克斯說明他是從什麼人而來，因為在第一個人之後，所有人的肉身都從人的肉身而來。但若歐提克斯說出童貞女馬利亞之外的任何人的名字，救世主從這個人而來，那麼他自己將困惑不已，而且他這個騙子自己會顯得是在用錯誤踐踏這位神，因為這樣一來就把對亞伯拉罕和大衛所做的應許，他們的後裔將為全世界的拯救而興起，轉移到了其他人身上，尤其是如果基督取了人的肉身，他就不可能是從其他任何人那裡來的，只能是從生他的那個人那裡來的。因此，他的肉身不是取自馬利亞，而是來自其他任何人，然而卻又是通過由於始祖的過犯而破壞了的馬利亞產生，這樣一來歐提克斯遭到我們已經陳述過的論證的駁斥。但若基督沒有披戴那要在罪罰中忍受死亡的人的肉身，那麼就會導致人的後代不能出生而不受原罪之罰。因此，這樣的肉身不會取自任何人；因此它就像是新造的。但是這個肉身要麼在人的眼中顯得它是人的肉身，而實際上並非真正的人的肉身，因為它不服從任何原初的懲罰，要麼它是新造就的人的真正的本性，不服從原罪的懲罰，是這樣的嗎？如果它不是一個真正的人的肉身，那麼神顯然有錯，因為神錯誤地把這樣一個肉身向人展示，它不是真的，因此欺騙了那些信以為真的人。但若這個肉身是新造的，是真的，不來自於人，那麼上演這個肉身的誕生這樣一出驚人的戲劇有什麼目的？我只能認為這樣做是愚蠢，哪怕這是人的行為，也是無用的。如果遭到毀滅的人不通過基督的誕生和受難來獲得拯救，那麼我們要問讓神性遭受這種巨大的羞辱有什麼有用的目的——因為他們否認基督被神取回？還有，正如歐提克斯的這個謬誤與聶斯托利的謬誤產生於同一源泉，所以它也陷入同樣的結局，因為按照歐提克斯的說法，人類也沒有獲得拯救，因為病人和需要健康和拯救的人是不能被帶入神的。這是他似乎已經得出的結論，如果他是這樣想的，那麼他犯了大錯，乃至於相信基督的肉身並非真的從人那裡形成，而是來自一個外在於人並確實是在天上的來源，因為人們相信基督的肉身是從天上與基督一道下來的。「沒有人能升入天上，除非他是從天上下來的」。六這場爭論的這一方面，亦即如果不相信基督的肉身取自馬利亞，我認為已經說夠了。但是，如果基督的肉身取自馬利亞，而它的各自完善的人性和神性沒有延續，那麼這種情況只能以三種方式發生。要麼是神性轉變為人性，要麼是人性轉變為神性，要麼是兩個本體都沒有保持它的專門形式而被改變或混合。如果是神性轉變為人性，那麼我們虔誠的信仰會禁止我們相信這一點，也就是說，人性以本體不變的方式在延續，而神性改變了，那些我們相信按本性會過時的、可變動的東西保持著不變，而我們相信按本性不會過時、不會變動的東西變成了可變的東西。沒有理由說明會發生這種情況。但也許人的本性可以轉變為神的本性。如果在基督降生中，神性既接受了人的靈魂，又接受了人的身體，這將如何可能？事物不可能通過混雜而發生改變。因為某些本體是有形體的，某些本體是沒有形體的；有形體的本體不能轉變為無形體的本體，無形體的本體也不能轉變為有形體的本體。無形體的本體不能轉變為肉身的本體，無形體的本體也不能改變它們的專門形式；只有那些擁有相同質料的共同基質的東西可以交替和轉換，但並非所有這樣的東西都會發生這種情況，只有那些相互之間能作用和被作用的東西才會如此。這一點可以證明如下：銅不能轉變為石頭，也不能轉變為草，一般說來，沒有一個物體能夠轉變為其他物體，除非它與轉變的物體擁有共同的質料，並能相互作用，就好像酒與水的混合，二者都具有這樣一種本性，乃至於可以相互作用和影響。因為水的性質在某種程度上可以影響酒的性質，同樣，酒的性質也可以影響水的性質。因此，如果有大量的水和很少的酒，那麼我們就不說它們混合了，而是一種東西由於另一種東西的數量之巨而被化為烏有。如果任何人把酒倒入大海，那麼酒沒有與海水混合，而只是被大海化為烏有；這只是因為水由於自身數量巨大而不受酒的數量的影響，或者倒不如說，由於自身數量甚微，酒的性質改變為水。但若能夠相互作用和相互影響的本性能以恰當的比例，或者相同，或者略有差別，混合在一起，它們就會真正地混合，以恰當的比例關係形成一種混合體。這種事情在物體中確實發生，但並非所有物體都會這樣，而是只有那些如我們所說能夠相互作用和影響的、擁有共同的質料的基質的物體才會這樣。因為每一有生滅的物體似乎都擁有共同的質料，但並非每一物體都能與其他物體相互作用和相互影響。但是物體不能以任何方式改變為無形體的東西，因為它們不分有任何共同的質料性的基質，可以通過獲得這樣或那樣的性質而轉變為這個或那個事物。因為無形體的本體的本性不以質料為基礎；但是任何物體均以質料為基質。有鑒於此，那些在本性上擁有共同質料的事物也不能轉變為其他事物，除非它們擁有相互作用與被作用的力量，更不要說那些不能承受作用的事物可以轉變為那些不僅不具有共同的質料，而且在本體上也不同的事物了；因為它們中的一個，由於是物體，以質料為基質，而另一個是無形體的，不可能需要一種質料性的基質。因此物體不可能轉變為無形體的東西，無形體的東西也決不可能由於某種混合的過程而相互轉變。因為沒有共同質料的事物不能改變和轉換為其他事物。無形體的事物沒有質料；因此它們決不會在它們中間轉變。人們正確地相信靈魂和神都是無形體的本體，因此人的靈魂不會轉變為所謂的神。但若肉體或靈魂都不能轉變為神，那麼人也不可能轉變為神。更不可信的是說二者會混合，因為無形體的東西不會轉變為物體，反過來，物體也不會轉變為無形體的東西，這些沒有共同質料性的基質的東西不會由於兩個本體中的一個所具有的性質而轉變為另一個。但是歐提克斯說，基督確實由兩種本性組成，但並不存在於兩種本性中，他的意思無疑是，一個由兩種本性組成的事物能以這些本性消失的方式轉變。比如說，蜂蜜與水混合，由於二者結合，它們本身不再存在，產生第三樣事物，所以由於蜂蜜和水的結合而產生的第三樣事物被說成是由二者組成的，但它並不存在於二者之中。但是在二者的本性不能延續的情況下，第三樣事物不可能是由二者組成的。它可以由二者組成，哪怕組成它的一種成分由於另一種成分的性質而化為無，但它不可能由這兩種本性組成，因為這些成分已經轉變，不再延續，組成該事物的這些成分似乎都不再存在，因為它是由兩種由於性質改變而發生轉化的東西組成的。但是，遵從理性的公教承認兩種觀點，因為他們說基督由兩種本性組成。怎麼能夠肯定這一點，我會在稍後加以解釋。有一件事情現在已經清楚了，歐提克斯的意見遭到了駁斥，根據是，儘管兩個本性可以用三種方式構成一個事物，亦即，要麼神性轉變為人性，要麼人性轉變為神性，要麼二者混合在一起，然而上述一連串推理表明，三種方式沒有一種是有效的。七我們剩餘的任務是要說明，按照公教的信仰，基督既存在於兩種本性之中，又由兩種本性組成。一個事物由兩種本性組成這個陳述有兩種意思：一種意思是，當我們說任何事物是兩種本性的結合時，就好比蜂蜜與水，這個結合體是這樣形成的，那些相結合的成分要麼是由一種本性轉變為另一種本性，要麼是兩種本性相互混合，要麼是兩種本性完全消失。這就是歐提克斯認為基督由兩種本性組成的方式。一個事物由兩種本性組成的另一種方式是，在結合的時候，相結合的成分在延續而沒有相互轉變，就好像王冠由黃金和寶石組成。在這裡黃金沒有轉變為寶石，寶石也沒有轉變為黃金，而是二者都在延續，沒有放棄它們的專門形式。所以，由各種成分組成的事物，我們也說它們是由構成這些成分的東西組成的。因為在這種情況下，我們可以說一頂王冠由寶石和黃金組成，因為寶石和黃金就是構成王冠的成分。而在前一種結合模式中，蜂蜜和水不是構成那個由二者組成的結合體的成分。 (5) 由於公教信仰承認兩種本性在基督中延續，二者保持完善，都不會轉變為另一本性，所以可以正確地說基督既存在於兩種本性之中，又由兩種本性組成；存在於二者之中是因為二者都在延續，由二者組成是因為基督的位格是由兩種延續的本性結合而成的。但是公教信仰並不認為構成基督的兩種本性按照歐提克斯所說的那種意思結合。因為他採用的兩種本性結合的意思禁止它承認它是由二者組成的，或者是由延續的二者組成的；而公教採用的兩種本性結合的意思雖與歐提克斯的意思相近，但保持著它在兩種本性中存在的意思。因此，「由兩種本性組成」是一個有歧義的，或者倒不如說模糊不清的術語，它有雙重含義，表示不同的事物；按照一種意思，發生結合的那些東西的本體沒有延續，按照另一種意思二者發生了結合，但它們的本性仍在延續。一旦這個有歧義的、含糊不清的環節能聯繫起來，那麼就沒有任何更進一步的觀點可以提出來動搖公教信仰的真正的、堅實的內容，也就是說，這同一位基督是完善的人和神，是完善的人和神的這位基督既是神又是神子；然而，不能通過把人添加於完善的神而給三位本體添上第四位，而是這同一位格完成了三位一體之數；所以，儘管承受苦難的是人性，然而也可以說承受苦難的是神，這不是因為人性變成了神本身，而是因為神採用了人的樣式。進一步說，他是人，他被稱做神子依據的不是神的本體，而是人的本體；但是後來，他在一個本性的統一體中與神性相結合。儘管理性可以對這些事情加以區分或綜合，然而這一位既是完善的人又是完善的神。說他是神，因為他從聖父的本體而生；說他是人，因為他從童貞女馬利亞而生。進一步說，是人的他是神，這是在神採用了人形的意義上說的；是神的他是人，這是在神披戴人的肉身的意義上說的。儘管在同一位格中取了人形的神與他所取的人性不同，然而在這裡神和人是相同的。因為如果你把他當做人來考慮，那麼他既是人又是神，說他是人依據本性而言，說他是神依據他所取的形式而言。但若你把他當做神來考慮，那麼他既是神又是人，說他是神依據本性而言，說他是人依據他所取的形式而言。在他那裡本性變成雙重的，本體也變成兩個，因為他是「神人」，而位格是一個，因為他既是人又是神。這是兩種異端觀點的中間道路，正如德性也有中間的地位。在每一種德性的兩個極端之間都有一個榮耀的中間地位。所以任何事情的發生都會比它所應當的那樣高一些或低一些，德性也一樣。所以，德性擁有中間的地位。因此，如果只有四種可能性，不多也不少，亦即在基督那裡要麼是如聶斯托利所說的那樣有兩個本性和兩個位格，要麼如歐提克斯所說的那樣有一個位格和一個本性，要麼如公教信仰所相信的那樣有兩個本性但只有一個位格，要麼有一個本性和兩個位格，那麼就像我們在反對聶斯托利的論證中駁斥過兩個本性及兩個位格的學說時順便指明了歐提克斯所提議的一個位格和一個本性是不可能的，也不會有人如此瘋狂，竟然相信在基督那裡有一個本性，但有兩個位格；剩下可能的就是公教信仰加以肯定的，亦即本體是雙重的，必然為真，但位格只有一個。但是，正如我剛才所批評的那樣，歐提克斯承認基督在結合之前有兩個本性，但在結合之後只有一個，由於我解釋有兩個觀點在掩蓋這個錯誤，這種結合要麼是通過一個肯定不是馬利亞的人的肉身而帶來的結合，要麼這種結合以復活的方式發生，但確實從馬利亞而來，所以在我看來，我已經徹底地論證了這一爭論的兩個方面。現在我們要加以考察的就是兩個本性如何結合成一個本體。八不管怎麼說，還剩下另外一個問題可以由那些不相信這個人的身體取自馬利亞的人提出來，他們認為這個身體在某個時候在一邊準備著，而在神人結合的時刻出現，從馬利亞的子宮中產生。因為他們說，如果說這個身體取自人，那麼每個人在最初有過失的時刻不僅受到罪與死的制約，而且會有犯罪的慾念；如果因為這種罪過而受到懲罰，那麼他受到死亡的約束，同時他也會有罪，因為人有犯罪的慾念；既然如此，那麼為什麼在基督那裡既沒有罪過，也沒有任何犯罪的欲望？這樣一個問題肯定難度很大，值得關注。因為，如果承認基督的身體取自人的肉體，那麼就可以公開提出疑問，我們必須認為他採取哪一種身體。實際上，他所採取的人性也就是他要拯救的人性；如果他採取的人性就像亞當犯罪前的人性一樣，那麼他確實像是採取了一個完善的人性，一個不需要治療的人性。但是，當亞當既有犯罪的意願又有犯罪的欲望，由此可以認為他在違反神聖的誡命以後還受到不服從之罪的約束，那麼基督怎麼會採取像亞當具有的那樣的人性？我們相信基督決不會有任何犯罪的意願，尤其是，他雖然採取了像亞當犯罪之前那樣的人的身體，但他的身體一定不會是可朽的，因為亞當在沒有犯罪之前決不會經歷死亡。所以，由於基督決不會犯罪，我們必須問，如果基督採取的是亞當犯罪以前那樣的肉身，那麼基督為什麼要承受死亡。如果他採取的肉身像亞當犯罪以後的肉身，那麼基督似乎必然屈服於罪，為欲望所困，由於判斷標準模糊不清而不能合理地區分善惡，由於亞當犯罪而接受所有的懲罰。為了反對這種觀點，我們必須回答說，可以設想人有三種狀況：第一，亞當犯罪之前的狀況，那時儘管死亡還沒有到來，亞當還沒有用任何罪過玷污自己，然而在他身上已有犯罪的意願；第二，如果亞當選擇堅定地持守神的誡命，那麼他雖然能夠發生變化，因為可以讓他不僅犯罪，而且想要犯罪，但他不會犯罪或不想犯罪。第三，犯罪以後的狀況，處於這種狀況下的人必定要受死亡、犯罪、犯罪的意願的追索。現在，這些不同狀況的根本分歧在於：如果亞當選擇遵守神的律法，那麼他會獲得獎賞；如果他不能遵守律法，那麼他會遭到懲罰。因為前者不會有死亡、犯罪和犯罪的意願，而後者會有死亡、犯罪和各種犯罪的意願，這種一般的毀滅趨勢和無助的狀況使得人在墮落之後有可能重新興起。這種沒有死亡和犯罪的中間狀況位於其他兩種狀況之間，但死亡和犯罪的力量仍舊保留下來。上述三種狀況中的每一種都可以用於基督，作為他採取有形體的本性的一個原因。因此，他採取了可朽的肉身，為的是從人類中驅逐死亡，死亡在亞當犯罪以後是對人類進行懲罰的一種方式；如果亞當的意志不屈服於誘惑者的欺騙，那麼實際上基督沒有犯罪的意願就來自這種狀況。剩下的是第三種狀況，或稱中間狀況，亦即有這樣一個時候，死亡還沒有到來，而犯罪的意願還沒有出現。在這種狀況下，亞當吃、喝、消化他的食物，睡覺，履行他作為人而屬於他的其他所有功能，儘管這樣做不會帶來死亡的懲罰。基督無疑也曾處於這些狀況中，因為他吃、喝，履行人的肉身的功能。我們一定不要認為亞當有這麼大的需要，除非他吃，否則就不能活；如果他從每一棵樹上取食，他就能夠永生，靠著它們的果實，他就不會死，因此憑著樂園裡的果實，他的需要得到滿足。眾所周知，基督也有同樣的需要，但是他用自己的力量可以加以控制，他的需要不會強加於他。這種需要在他那裡是在復活之前有的，而在復活之後，他的身體改變了，就像亞當的身體由於犯罪而發生變化一樣。還有，我們的主耶穌基督本人教導我們，要我們在祈禱中希望他的意願能在天上和在地下完成，希望他的王國來臨，希望他可以把我們從邪惡中拯救出來。那些最忠誠的人相信得到賜福的人能抵擋一切邪惡。有關我接受的信仰我已經寫了那麼多。如果我所說的有什麼差錯，那麼連我自己也不會感到喜悅，乃至於在更加明智的判斷面前想要克制自己講話。如果不能提出什麼好的意見，那麼我們不應當胡思亂想。但若從他而來的一切都是好的，惟有他才是善，那麼我們寧可認為那不可改變的善是善的，他是我們所描寫的一切事物的原因。 ———————————————————— (1) 這封信顯然是由東方教會的主教寫給教宗緒瑪庫斯（Symmachus），在信中探討了在歐提克斯和聶斯托利的異端派別間的安全的中間方式，東方教會主教的信，以及波埃修斯這篇論文的寫作時間很可能是公元512年。 (2) 顯然指緒瑪庫斯。 (3) 波埃修斯的這個位格定義被聖托瑪斯所採用，被視為經典性的定義。參閱托瑪斯·阿奎那：《神學大全》第1集上冊，第2集上冊。 (4) 即馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅，參閱西塞羅《圖斯庫蘭討論集》第2卷第5章、第15章。 (5) 這句話的意思是蜂蜜和水在結合後原先的本性發生轉變、混合或消失，不再繼續。