正學隅見述 · 正學隅見述
華陰王宏撰著
記曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
程子明道曰：「格，至也。物者，凡遇事皆物也，欲以窮至物理也。」
程子伊川曰：「凡有一物，必有一理，窮而致之，所謂格物者也。」然而格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而別其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。
自一身之中，以至萬物之理，但理會得多，自然豁然有覺處。
問：「格物是外物？是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。」又問：「只窮一物，見此一物，便還見得諸理否？」曰：「須是徧求。雖顏子亦只能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。」
問：「觀物察己，還因見物反求諸身否？」曰：「不必如此說。物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也。」所務於窮理者，非道盡窮了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到。只要積累多後，自然見去。
朱子曰：「程子說格物曰：格，至也。格物而至於物，則物理盡。意句俱到，不可移易。」
儒者之學，大要以窮理為先。
大學不曰窮理，而謂之格物，只是使人就實處窮究。窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。非謂取彼之理而歸諸此也。程子所謂「物我一理，才明彼，即曉此」。
格物致知，於物上窮得一分之理，則我之知亦致得一分。物理窮得愈多，則我之知愈廣。
十事格得九事通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分未通透，最不可。
致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言，致知以心言。心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。
大學論治國平天下許多事，卻歸在格物上。凡事事物物，各有一個道理。若能窮得道理，則施之事物，莫不各當其位，如人君止於仁，人臣止於敬之類，各有一至極道理。
凡萬物莫不各有一道理，若窮理，則萬物之理皆不出此。問：「此是萬物皆備於我？」曰：「極是。」問：「所謂窮理，不知是反己求之於心，惟復逐物而求於物？」曰：「不是如此。事事物物皆有個道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？不成物自有個道理，心又有個道理。枯槁其心，全與物不接，卻使此理自見。萬無是事，不用自家心，如何別向物上求一般道理？不知物上道理，誰去窮得？
看道理須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。今之學者，不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。」道理止平看，意思自見。
眼前凡所應接底都是物，都有個極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明。若知得到，決定著恁地做，更無第二第三著。止緣人見道理不破，便恁地苟簡，都做不得第一義。問：「如何是第一義？」曰：「如為人君，止於仁之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，此是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅，更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。此都是第二第三義，如何會好？」凡事事窮得盡道理，事事占得第一義，甚麼樣剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，此是第一義。若道自家做不得，且隨分依稀做些子，此是見不破。
聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經大本，以及天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會將去，久久須有所至。
或問：「格物致知之學，與世之所謂博物洽聞者，奚以異？」曰：「此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至。彼以狥外夸多為務，而不核其表里真妄之實。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實，是以識愈多而心愈窒。此正為己為人之分，不可不察也。」
吾聞之也，天道流行，造化發育，凡有聲色猊象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已。是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用；又次而及於身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理不異於己也；遠而至於物，則物之理不異於人也。極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡於小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，劉子所謂「天地之中」，夫子所謂「性與天道」，子思所謂「天命之性」，孟子所謂「仁義之心」，程子所謂「天然自有之中」，張子所謂「萬物之一原」，邵子所謂「道之形體」者。但其氣質有清濁偏正之殊，物慾有淺深厚薄之異，是以人之與物，賢之與愚，相為懸絕而不能同耳。以其理之同，故以一人之心，而於天下萬物之理無不能知；以其稟之異，故於其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，則其心之所發必不能純於義理，而無雜乎物慾之私，此其所以意有不誠，心有不正，身有不修，而天下國家不可得而治也。昔者聖人蓋有憂之，是以於其始教為之小學，而使之習於誠敬，則所以收其放心，養其德性者，已無所不用其至矣。及其進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其極，則吾之知識亦得以周徧精切而無不盡也。若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之。至於一日脫然而貫通焉，則於天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。
近世大儒有為格物致知之說者，曰：「格，猶扞也，御也。能扞御外物，而後能知至道也。」又有推其說者，曰：「人生而靜，其性本無不善，而有為不善者，外物誘之也。所謂格物以致其知者，亦曰扞去外物之誘，而本然之善自明耳。是其為說，不亦善乎？」曰：「天生烝民，有物有則，則物之與道，固未始相離也。今曰御外物而後可以知至道，則是絕父子而後可以知孝慈，離君臣而後可以知仁敬也，是安有此理哉？」若曰「所謂外物者，不善之誘耳，非指君臣父子而言也」，則夫外物之誘人，莫甚於飲食男女之欲。然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但於其間自有天理人慾之辨，而不可以毫釐差耳。惟其徒有是物，而不能察於吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人慾，是以無以致其克復之功，而物之誘於外者，得以奪乎天理之本然也。今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切扞而去之，則是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正，絕滅種類，然後可以全夫婦之別也。是雖異端無君無父之教，有不能充其說者，況乎聖人大中至正之道，而得以此亂之哉！
夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為後，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝弟誠敬之實，及其少長，而博之以詩、書禮、樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。及其十五成童，學於大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。於是不離乎此，而教之以格物，以致其知焉。致知雲者，因其所已知者，推而致之，以及其所未知者，而極其至也。是必至於舉天地萬物之理而一以貫之，然後為知之至，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平夫下者，至是而無所不盡其道焉。今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成，以進夫大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈能居然以去雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉？且易之所謂忠信修辭者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其「常視毋誑、男唯女俞」之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也。知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故大學之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養踐履而直從事於此也，又非謂物未格、知未至則意可以不誠、心可以不正、身可以不修、家可以不齊也。但以為必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而後可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！抑聖賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至於廓然貫通，則內外精粗自無二致也。
理之所在，即是中道，惟窮之不深，則無所準則而有過不及之患，未有窮理既深而反有此患也。易曰：「精義入神，以致用也。」蓋惟如此，然後可以應務；未至於此，則凡所作為皆出於私意之鑿，冥行而已。
宏撰曰：格物之說，古今聚訟，細思之，終當以朱子之說為正。今不煩辨，但有一問而已。夫聖經二百五字，全學也，凡為學之事，無不備矣。如將格物不作即物窮理解，則大學中所謂博文之功安在？聖賢所言學問思辨、「多聞多見」、「博學詳說」諸語，不一而足，於大學當何屬？不幾闕乎？學者平心靜氣，讀朱子所補傳，久之當自知其不可易矣。
孔子曰：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」此欲誠意先致知格物之說也。而致知格物，初非二事，故不曰「先」而曰「在」，以見內外合一之學。他日又曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」思學並用，格致同功，而聖人之意，尢重格物，故又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢以思，無益，不如學也。」蓋聖賢之學，其用力之始，未有不從事於博而後約者。經傳所言，歷歷可據，此至明至平至正至大之理，本無可疑。自司馬文正公有「格去物慾」之解，而陸文安公益倡為異說，後之儒者，私臆紛出，不惟悖程、朱之訓，亦且顯違孔、曾之教，借易簡之義，以榛塞傳注，此崔後渠所謂罪不勝誅者也。
朱子以致知格物為博文之注，今即以博文為致知格物之注，尚何疑之有？如必以朱子之解格物為非，不知何以解「博文」二字乎？原其故，秪以格字難解，遂致說者紛紛耳。然格字訓至，詩、書所載，如「格於上下」、「七旬有苗格」、「格於文祖」、「神之格思」、「有恥且格」等語，莫不合者。近世邵文莊公嘗因醫者言切脈，謂以切字訓格字，庶幾近之。王夏器訓格為通，謂是潛通無間之意，此亦皆有「至」字義。其訓為去，唯周書「格其非心」，孟子「格君心之非」為然耳。若漢儒訓為「來」，羅南城訓為「事」，皆合式，則其僻陋無庸辨者矣。
大學自平天下說到誠意致知，漸說向內去。然求諸內者，必有資於外，致知者，萬無去聞見之功之理，故必說格物，見外之不可廢也。內外之間無先後，於是變其文曰「在」，方是合內外、徹始終之學。蓋聖人立言無弊如此，最為明白易見。程、朱之訓，確有可循，不知後儒何故必欲別尋玄解耶？予宗兄孚公，素留心書旨，一日與予偶論及此，謂既說到誠意致知，至此反說向外去，終可疑。予曰：思而不學則殆。
格物者，以吾心格之，非求知於外也。故曰：吾心之全體大用，無不明矣。蓋古之學者為己，其用力之始，必有事於博學，而後乃收一貫之功。此不易之理，要非馳騖廣遠，如所稱博物君子云爾也。此「格物」物字，實兼身、心、意知、國家、天下言。「物有本末」之物，即在此物字內，故艾千子曰：「此物字該得廣。」昔有問格物於馮恭定公者，公曰：「言致知不言格物，則落空。物字有三解：萬物皆備於我，物字對我而言；格去物慾，物字指私慾而言，此物字兼物我而言。王心齋謂格物是格物有本末之物，致知是致知所先後之知，最為有見。格物是格其知，如何致意如何誠心如何正身如何修，家國天下如何齊治平，中間孰為本，孰為末，孰當先，孰當後，節目次第，一一講究明白，則誠正修齊治平工夫才得不差，明德新民始止於至善耳。此格物所以為大學第一義。」按：心齋之學，本非正學，而此之所言，卻亦無悖於朱子窮理之旨。恭定之解，尢為明切，正可參看。然謂物字應上物字，知字應上知字，聖人立言，斷不如此。必謂相應，又何以置事字乎？先儒謂知是心之靈，不可作虛字看。朱子所謂「心之神明，妙眾理而宰萬事」者是也。據此，則「致知」知字，與「知所先後」知字，亦自有分，不可不辨也。
平治齊修正誠致格，皆用力字，天下國家身心意知物，皆定體字。「知所先後」知字，是用力字。心齋以致知為致知所先後之知，亦欠分曉矣。故蔡虛齋云：「知所先後，知字淺。」楊慈湖謂格物不可以窮理訓，云：「吾心本無物，忽有物焉，格去之可也。物格則吾心自瑩，塵去則鑒自明，滓去則水自清矣。」此全是禪宗。又疑大學之文支離破碎，謂非孔子所作，不知其何所根據？乃欲申其邪說，至排聖經而不顧，孰謂慈湖之罪隱而難知哉！又嘗謂「聖人之教，一而已矣，四教之說，必記者之誤。」此則執固不通，可發一笑者也。
王陽明謂格字不可以至字訓，乃以正字訓之，引「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，以為正其不正，以歸於正之義，其說莫詳於答顧東橋一書，中有云：「即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。」是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。按朱子之言「物我一原，格物之理，致吾之知，正心理合一矣」，安見其析而為二乎？用力之久，豁然貫通，原非泥物而求。今雲事事物物上求其定理，遷就其詞，以申己之辨，毋乃失其衡也乎？又謂「求理於物，如求孝之理於親之身，以為求之於外也。」夫孝之理在親之身，與在吾之心一也。如謂不可求孝之理於親之身，又豈可離親之身以求孝之理乎？即如親之有饑飽寒暖，此在親之身者也，所謂物也。知其飢矣，又知其當食，知其寒矣，又知其當衣，此在吾之心者也，所謂知也。就親之身，察其所以受飢受寒者，而體之於心，以為其食之多寡，衣之厚薄，然後食之衣之咸當其則，而不至於有害，此親之身與吾之心合一者也，所謂格物致知也。若不問之親，而但求之心，則其多寡厚薄之間，必有不得其宜者矣。又或親有疾病，必診視之，當補當攻，方可用藥，豈可曰孝之理在吾之心，而不復求之於親之身也乎？大抵天下之理，內外雖不相離，然必有內外之分，所以有合內外之道。如無分矣，又何以言合？要其所以合者，即性之德也。故曰：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。」即陽明亦嘗有云：「成己成物，雖本一事，而先後之序，自不容紊。」乃其所為正告東橋者則云：「所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心之良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。」此段所言，己與聖經本旨不合。至溫凊奉養之喻，有云：意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之宜，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事，奉養之宜也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節、奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。初一段所云誠意是已。第二段雲實以之溫凊，實以之奉養，又非誠意之事乎？第三段雲「為之無一毫之不盡」，則直並說到修身之事矣。此其語意重複，最為支離決裂，柰何反以支離決裂歸咎於朱子之說也？按朱子之訓，格物、致知、誠意，雖有次第，然相因為用，實非二事，豈真析知行為兩截哉？今其語錄具在，一一可考。陽明之譏，亦何其不察之甚也！陽明又有與陸元靜書云：「必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際。不能防於未萌之先，而克於方萌之際，此正中庸戒慎恐懼，大學致知格物之功，舍此之外，無別功矣。」按此所言，明是正心誠意之功，如何說作致知格物之功？又先與元靜論照心非動，妄心非照，主於本體明覺之自然。謂有所動即妄，無所動即照。有妄有照則二，二則息；無妄無照則不二，不二則不息。蓋其學大類禪宗，故謂近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫全不曾道著。所見如彼，宜其所言之異，然竟不回顧經傳，何其果於自信也！程、朱以物為萬物，故以格物為即物窮理。陽明謂即物窮理，亦是玩物喪志，其說本於陸子，皆由看「物」字有間故也。今略舉四書中所言物字證之，如詩云「有物有則」，中庸雲「盡物之性」，孟子云「萬物皆備於我」，此物字可以為外物而忽之乎？格此有則之物，格此盡性之物，格此皆備之物，尚可以為玩物而喪志乎？且既雲窮理矣，又何以雲喪志也？程朱雲「物我一理」，今陽明直以物之理與心之理為二矣。果如所言，則孔子之所謂「知周乎萬物」與「遠取諸物」者，亦應不免於玩物之譏矣。格物二字可以別解，不審「知周乎萬物」與「遠取諸物」可以別生異解否？
陽明謂大學格物與繫辭窮理，大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也。故言窮理，則格致誠正之功皆在其中；言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。此說極是。若謂格物有行，不當以格物偏屬之窮理，又不當以窮理專屬之知，則非也。按：陽明此言，實本之程子易傳語錄。程子云：「窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。」予謂繋辭「窮理」二字是包舉言之，朱傳「窮理」二字原與「即物」二字連說，是且就物上說，此其微異也。故謂言格物則必兼舉致知、誠意、正心之功則可，謂言格物則已包誠意、正心之功在內則不可。蓋聖人為學有序，斷無一蹴而至之理；知行雖不相離，亦斷無行在知內之理。程子之說，予竊疑其有直捷過高之弊。若謂只一窮理便能盡性至命，則只道窮理足矣，盡性云云，不幾贅乎？且「盡性」「盡」字，實有工夫，窮之盡之，實有次第。程子於此傳後又有云：「理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至於命也。」此段正可參觀。程子前說是從學既成後說出，未免稍欠分曉，終不若朱子本義雲「窮天下之理，盡人物之性，而合於天道，此聖人作易之極功也。」明晰切實，確不可易矣。
再詳程子之意，是謂繫辭此處「窮理」二字，不可但作知之事，非謂窮理非知也。大學格物自專屬知，經文明說「致知在格物」，何必強生支節？陽明云：「窮理盡性，聖人之成訓。」苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」？予亦云：「好學近乎知，力行近乎仁，亦聖人之成訓。」格物果如陽明之說，則聖人何不直曰「致知在力行」乎？
陽明之學在醇疵之間，其醇者實有志於聖人之道，不墮浮華支離之習，而其疵則間涉於禪也。其曰為善去惡是格物，自非孔、曾本旨。馮恭定獨辨其「無善無噁心之體」之說，而於此略而不論。予謂「格物」之訓，正不可不辨。「窮至事物之理」六字，會通其意，的是「格」字確解。以「扞」字、「去」字、「正」字訓之，終不得也。吳秋圃訓為「格而通之」之意，此正與「至」字有合。乃又看「物」字異，謂天下事物至賾，安有窮時？又謂朱子因至字不明，又添一窮字，明是強經就我。又以朱子補傳為牽強附會，則皆衍陽明緒餘，失其衡者也。
先儒以「古之」節為逆推工夫，「知至」節為順推效驗。蓋工夫是逆用，效驗是順成。聖賢之學莫貴於逆，格物工夫正是逆用。然則即物窮理之說，又何疑乎？
近人以「古之」節六「先」字為「應知所先」，「知至」節七「後」字為「應知所後」，其說起於盧玉溪、黃洵饒，艾千子曾斥其誤。蓋「後」字原有二義：「先後」「後」字是用力字，乃去聲；而後後字是定體字，乃上聲。字義不明，遑問其他？故高子業云：「字學明六經如指掌，且知所先後是一時事，知所先而先之，則知所後而後之矣。」豈可分屬此說與？王心齋以「格物」為應物有本末之物，「致知」為應知所先後之知，皆舉業時文話。予嘗謂近世諸儒講學，不脫舉業時文習氣，正此類也。
陽明之學以致良知為主，故別解格物。近乃有謂格物即以知格之，是致知工夫自在先，故不曰先格物，而曰在格物。此語牽強，明悖經文。果如所說，則當曰「致知以格物」，亦不當曰「在格物」矣。不知於下文「物格而後知至」，而「後」字如何說得去？艾千子云：「致知在格物，雖不說先，畢竟格在致先，故曰物格而後知至。致方求融貫，而至則已會通矣。」此正論也。又林次崖駁陽明格物之說有云：「經文言物格而後知至，知至而後意誠，是意誠工夫又後格物一步也。既以格物為去私意，則當物格時，私意已無了，又何須再去誠意，再做毋自欺、慎獨許大工夫，得無疊床重屋耶？若謂格物即是誠意，又不應說物格而後知至，知至而後意誠，分做三節，中間又用個而後字。」按：次崖此論，雖陽明復起，能無口塞乎？
汪石潭、羅整庵皆陽明素交。石潭著濯舊稿，整庵著困知記，皆言陽明之學之失。石潭曰：「近世有尊象山而鄙朱子為訓詁章句之學者，曰吾心學也。好異者靡然趨之，惑世誣民，其罪大也。」整庵曰：「格物之義，程、朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑。人之有心，固然亦是一物，然以格物為格此心則不可。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？象山之為此言，誤人多矣，其流禍迄今益甚。士之好高欲速者，更唱迭和，駸駸乎有丕變於夷之勢。」每讀至此，為之悚然太息。予友李子德謂：「先朝天下之亂，由於學術之不正，其首禍乃王陽明也。」予嘗嫌其言太過，然持世明教，亦卓論也。士而有志於正學，則又烏可不凜然知警也哉！嘗讀陸子語錄，有一條論王荊公云：「或問介甫比商鞅何如？先生云：商鞅是腳踏實地，他亦不問王霸，只要事成，卻是先定規模。介甫慕堯、舜、三代之名，不曾踏得實處，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，摸索形似，便以為堯、舜、三代如此而已。所以學者先要窮理。」按：陸子此言，與朱子所謂格物窮理之說何異？豈非理不可易，心不容泯，有意執為格物之解者，不覺無意於論他事中，倏而吐露如此耶？敢以此問世之為陸子之學者。陸子又嘗謂學有講明，有踐履，以致知格物為講明之學，此亦與朱子即物窮理之說無異。昔有舉此以問陽明者，陽明乃云：「此是陸子見未精一處。」執其成見，既以非朱，又以非陸，得毋勝心用事乎？敢以此問世之為王氏之學者。陽明解致知格物之謬，其病原於為知行並進之說。然古人所謂知行不相離者，言人當重行，不可徒知云爾。凡聖賢之言知行，皆分言之，亦皆先言知而後言行。如曰「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。」曰好學近乎知，力行近乎仁。曰「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。見於經傳所載者多矣，皆知先而行後之明徵也。故朱子云：「論先後，知為先；論輕重，行為重。」今謂知行並進，行在知內，初無先後，驟聽之，豈非高論？然而中有毫釐千里之差。果如所言，則孔子何以言有知及之，仁不能守之之人？子路何以有未之能行，唯恐有聞之時？凡為此論，皆實本之釋氏。抑所謂善知識，即在彼法中，亦不盡爾也，況聖賢之道哉？
周子曰：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也，太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。
朱子答陸子美書曰：太極篇首一句，最是長者所深排，然殊不知不言無極，則太極同於一物，而不足為萬物之根柢；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化之根本。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮，而向下所說許多道理條貫●絡，井井不亂，只今便在目前，而亘古亘今，?撲不破。只恐自家見得未曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼也。又答陸子美書曰：太極之說，某謂周先生之意，恐學者錯認太極別為一物，故著無極」二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋有深指。而來諭便謂某以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而於某之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂「著無極字，便有虛無好高之弊」，則未知尊兄所謂太極是有形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形，太極即是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？
陸子與朱元晦書曰：梭山兄謂太極圖說與通書不類，疑非周子所為。不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋通書理性命章言中焉止矣，二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰「中」，即太極也，未嘗於其上加無極字。動靜章言五行陰陽、陰陽太極，亦無無極之文。假令太極圖說是其所傳，或其少時所作，則作通書時不言無極，蓋已知其說之非矣。此言殆未可忽也。兄謂梭山急迫看人文字，未能盡彼之情，而欲遽申己意，是以輕於立論，徒為多說，而未必果當於理。大學曰：「無諸己而後非諸人。」人無古今、智愚、賢不肖，皆言也，皆文字也。觀兄與梭山之書，已不能酬斯言矣，尚何以責梭山哉？尊兄向與梭山書云：「不言無極，則太極同於一物而不足為萬物根柢；不言太極，則無極淪於空寂而不能為萬化根本。」夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。其為萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故耶？易大傳曰：「易有太極」，聖人言有，今乃言無，何也？作大傳時不言無極，太極何嘗同於一物而不足為萬物根柢耶？洪範五皇極列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同於一物而不足為萬化根本耶？太極固自若也。尊兄只管言來言去，轉加糊塗，此真所謂輕於立論，徒為多說，而未必果當於理也。兄號句句而論，字字而議，有年矣，宜益工益密，立言精確，足以悟疑辨惑，乃反疏脫如此，宜有以自反矣。後書又謂：「無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之。」易大傳曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者，況太極乎？曉文義者舉知之矣。自有大傳，至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足尚煩老先生特地於太極上加無極二字以曉之乎？且極字亦不可以形字釋之。蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？若懼學者泥於形器而申釋之，則宜如詩言「上天之載」，而於下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以無極字加於太極之上？朱子發謂濂溪得太極圖於穆伯長，伯長之傳出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。「無極」二字出於老子「知其雄」章，吾聖人之書所無有也。老子首章言「無名天地之始，有名萬物之母」，而卒同之，此老氏之宗旨也。「無極而太極」，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄於此學用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也？通書「中焉止矣」之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也？太極圖說以「無極」二字冠首，而通書終篇未嘗一及「無極」字；二程言論文字至多，亦未嘗一及「無極」字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及「無極」字，可見其道之進而不自以為是也。兄今考訂注釋，表顯尊信如此其至，恐未得為善祖述者也。潘清逸詩文可見矣，彼豈能知濂溪者？明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也。兄何據之篤乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。
朱子答陸子靜書曰：來書反覆，其於無極、太極之辨詳矣。然以某觀之，伏羲作易，自一畫以下；文王演易，自乾元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊易，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖后聖，豈不同條而共貫哉？若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉？今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷，又況於人之言有所不盡者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，某亦不敢不盡其愚也。且夫大傳之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而縕於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰：「舉天下之至極，無以加此」云爾，初不以其中而命之也。至於「北極」之極，「屋極」之極，諸儒雖有以為中者，蓋以此物之極，嘗在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中坐之，則是所謂理有未明，而不能盡乎人言之意者，一也。通書理性命章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則意內之言，固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」、所謂「一」者，乃為太極；而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」，而又下屬於「二氣五行，化生萬物」之雲，是亦成何等文字義理乎？今來喻乃指其中者為太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者二也。若論「無極」二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。若於此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之秘，非但架屋下之屋，疊床上之床而已也。今乃以為未然，是又理有未明而不能盡乎人言之意者三也。至於大傳，既曰「形而上者謂之道」矣，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前而未嘗不立於有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆太極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣；直以陰陽為形而上，則又昧於道器之分矣。又於形而上者之上復有太極之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者四也。至某前書所謂「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬物根柢；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本」，乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病，聞人說有即謂之實有，見人說無即以為真無耳。自謂如此說得周子之意已是大煞分明，只恐知道者厭其漏泄之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也。請以某書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加損哉？是又理有未明而不能盡乎人言之意者五也。來書又謂大傳明言易有太極，今乃言無，何也？此尤非所望於高明者。今夏因與人言易，其人之論正如此，當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為如何，而亦為此言耶？老兄且謂大傳之所謂有，果如兩儀四象、八卦之有定位，天地五行、萬物之有常形耶？周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理耶？此又理有未明而不能盡乎人言之意者六也。老子復歸於無極，無極乃無窮之義，如莊生「入無窮之門，以游無極之野」云爾，非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言實出乎彼，此又理有未明而不能盡乎人言之意者七也。高明之學，超出方外，固未易以世間言語論量，意見測度。今且以愚見執方論之，則其未合有如前所陳者，亦欲奉報，又恐徒為紛紛，重使世俗觀笑。既而思之，若遂不言，則恐學者終無所取正。較是二者，寧可見笑於今人，不可得罪於後世。是以終不獲已而竟陳之。
陸子又與朱元晦書曰：尊兄嘗曉陳同父云：「欲賢者百尺竿頭進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力，為漢唐分疏，即更脫灑磊落。」今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得氣力為「無極」二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂「先知覺後知，先覺覺後覺」者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂「言顧行，行顧言」。周道之衰，文猊日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨說，揣量摸寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此「多學而識之」之見，非夫子叩之，彼固晏然而無疑。「先行」之訓，「予欲無言」之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀已。尊兄之才，未知其與子貢何如？今日之病，則有深於子貢者。尊兄誠能深知此病，則來書七條之說，當不待條析而自解矣。然相去數百里，脫或未能自克，淹回舊習，則不能無遺恨，請卒條之。來書本是主張「無極」二字，而以明理為說，其要則曰：於此有以灼然實見太極之真體。某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加「無極」字，下面必不更著「真體」字。上面加「無極」字，正是疊床上之床；下面著「真體」字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。又謂極者，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰「舉天下之至極，無以加此」云爾。就令如此，又何必更於上面加「無極」字也？若謂欲言其無方所，無形狀，則前書固言宜如詩言「上天之載」，而於其下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以「無極」字加之太極之上？繫辭言「神無方矣」，豈可言無神？言「易無體矣」，豈可言無易？老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀徼，直將「無」字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也。惟其所蔽在此，故其流為任術數，為無忌憚。此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。楊朱未遽無君，而孟子以為無君。墨翟未遽無父，而孟子以為無父，此其所以為知言也。極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰「皇極」，豈非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而詩言「立我烝民，莫匪爾極」，豈非以其中命之乎？中庸曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」此理至矣，外此豈更復有太極哉？以極為中，則為不明理；以極為形，乃為明理乎？字義固有一字而數義者，用字則有專一義者，有兼數義者。而字之指歸，又有虛實。虛字則但當論字義，實字則當論所指之實。論其所指之實，則有非字義所能拘者。如「元」字，有始義，有長義，有大義。坤五之「元吉」，屯之「元亨」，則是虛字，專為大義，不可復以他義參之。如「乾元」之元，則是實字，論其所指之實，則文言所謂「善」，所謂「仁」，皆元也，亦豈可以字義拘之哉？「極」字亦如此。太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二？充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？中即至理，何嘗不兼至義？大學、文言皆言「知至」，所謂「至」者，即此理也。語讀易者曰「能知太極」，即是知至；語讀洪範者曰「能知皇極」，即是知至。夫豈不可？蓋同指此理，則曰「極」，曰「中」，曰「至」，其實一也。「一極備凶，一極無凶」，此兩極字乃是虛字，專為至義，卻使得「極者，至極而已」，於此用「而已」字，方用得當。尊兄最號為精通詁訓文義者，何為尚惑於此？無乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以陰陽為形器，而不得為道，此尤不敢聞命。易之為道，一陰一陽而已，先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔辟、盈虛消長、尊卑貴賤，表里隱顯、向背順逆、存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉？奇耦相尋，變化無窮，故曰「其為道也屢遷」。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。說卦曰：「觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」又曰：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」下系亦曰：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。」今顧以陰陽為非道，而直謂之形器，其孰為昧於道器之分哉？辨難有要領，言詞有指歸，為辨而失要領，觀言而迷指歸，皆不明也。前書之辨，其要領在「無極」二字。尊兄確意主張，曲為飾說，既以無形釋之，又謂「周子恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之」。某於此見得尊兄只是強說來繇，恐無是事，故前書舉大傳「一陰一陽之謂道，形而上者謂之道」兩句，以見粗識文義者亦知一陰一陽即是形而上者，必不至錯認太極別為一物，故曰：「況太極乎？」此其指歸本自明白，而兄曾不之察，乃必見誣以道上別有一物為太極。通書曰：「中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。周子之言中如此，亦不輕矣。外此豈更別有道理，乃不得比虛字乎？所舉理性命章五句，但欲見通書言「中」、言「一」而不言無極耳。「中焉止矣」一句，不妨自是斷章，兄必見誣以屬之下文。兄之為辨，失其指歸，大率類此。「盡信書不如無書」，某實深信孟子之言。前書釋此段，亦多援據古書，獨頗不信無極之說耳。兄遽坐以直絀古書為不足信，兄其深文矣哉！大傳、洪範、毛詩、周禮與太極圖說孰古？以極為形，而謂不得為中；以一陰一陽為器，而謂不得為道，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？來書謂：「若論無極二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理。」又謂：「周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。」誠令如此，不知人有甚不敢道處，但加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。夫乾，確然示人易矣；夫坤，?然示人簡矣，太極亦何嘗隱於人哉？尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此？平時既私其說以自高妙，及教學者，則又往往秘此而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實論之，兩頭都無著實，彼此只是葛藤。未說氣質不美者，樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質底學者。既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。兄其母以久習於此而重自反也。區區之忠，竭盡如此，流俗無知，必謂不遜。書曰：有言逆於汝心，必求諸道。諒在高明，正所樂聞。若猶有疑，願不憚下教。朱子又答陸子靜書曰：來書云：古人質實止，請卒條之。○某詳此說，蓋欲專務事實，不尚空言，其意甚美。但今所論無極二字，某固已謂不言不為少，言之不為多矣。若以為非，則且置之，其於事實，亦未有害。而賢昆仲不見古人指意，乃獨無故於此創為浮辨，累數百言，三四往返而不能已，其為湮蕪，亦已甚矣。來書云：尊兄未嘗止，固自不同也。○某亦謂老兄正為未識太極之本無極而有其體，故必以中訓極，而又以陰陽為形而上者之道，虛見之與實見，其言果不同也。
來書云：老氏以「無止」諱也。○某詳老氏之言有、無，以有、無為二；周子之言有、無，以有、無為一。正如南北水火之相反，更請仔細著眼，未可容易譏評也。
來書云：此理乃止子矣。○更請詳看某前書，曾有「無理」二字否？
來書云：極亦此止極哉。○極是名此理之至極，中是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖聖賢言之，亦未嘗敢有所差易也。若「皇極」之極，「民極」之極，乃為標準之意，猶曰「立於此而示於彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」與「粒」通，即書所謂「烝民乃粒，莫匪爾極」，則「爾」指后稷而言。蓋曰「使我眾人皆得粒食，莫非爾后稷之所立者是望」耳。「爾」字不指天地，「極」字亦非指所受之中，中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而然。而言太極固無偏倚，而為萬化之本，然其得名，自為「至極」之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。
來書雲，以極為中止理乎？○老兄自以中訓極，某未嘗以形訓極也。今若此言，則是已不曉文義，而謂它人亦不曉也。請更詳之。
來書雲，大學、文言皆言知至。○某詳「知至」二字雖同，而在大學則「知」為實字，「至」為虛字，兩字上重而下輕，蓋曰「心之所知，無不到」耳。在文言則「知」為虛字，「至」為實字，兩字上輕而下重，蓋曰「有以知其所當至之地」耳。兩義既自不同，而與太極之為至極者，又皆不相似，請更詳之。
來書云：「直以陰陽為形器，止道器之分哉」。○若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物？更請見教。若某愚見與其所聞，則曰：「凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。」如是，則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳。如此分別，似差明白，不知尊意以為如何？
來書云：「通書曰止類此。」○周子言「中」，而以「和」字釋之，又曰「中節」，又曰「達道」，彼非不識字者，而其言顯與中庸相戾，則亦必有說矣。蓋此中字是就氣稟發用而言其無過不及處耳，非直指本體未發無所偏倚者而言也，豈可以此而訓「極」為中也哉？來書引經必盡全章，雖煩不厭，而所引通書乃獨截自「中焉止矣」而下，此安得為不誤？老兄本自不信周子，正使誤引通書，亦未為害，何必諱此小失而反為不改之過乎？
來書雲「大傳止孰古。」○大傳、洪範、詩、禮皆言極而已，未嘗謂極為中也。先儒以此極處常在物之中央，而為四方之所面內而取正，故因以中釋之，蓋亦未聞甚失，而後人遂直以極為中，則又不識先儒之本意矣。爾雅乃是纂集古今諸儒訓詁以成書，其間蓋亦不能無誤，不足據以為古，又況其間但有以極訓「至」，以殷、齊訓「中」，初未嘗以極為中乎？
來書雲「又謂周子止道耳」。○「無極而太極」，猶曰「莫之為而為，莫之致而至」，又如曰「無為之為」，皆語勢之當然，非為別有一物也。其意則固若曰：非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有此理之極耳。若曉此義，則於聖門有何違叛而不肯道乎？「上天之載」，是就有中說無；「無極而太極」，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，強生分別，曾謂「不尚空言，專務事實」，而反如此乎？
來書云：「夫乾止自反也。」○，太極固未嘗隱於人，然人之識太極者則少矣。往往只是於禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亘古亘今，?撲不破者也。迥出常情等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當迴避。況今雖偶然道著，而其所見所說，卻非禪家道理，非如它人陰實祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來也。如曰「私其說以自妙，而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系絆多少好氣質底學者」，則恐世間自有此人可當此語。某雖無狀，自省得與此語不相似也。
大抵老兄昆仲同立此論，而其所以立論之意不同。子美尊兄自是天資質實厚重，當時看得此理有未盡處，不能仔細推究，但立議論，因而自信太過，遂不可回。見雖有病，意實無它。老兄卻是先立一說，務要突過有若、子貢以上，更不數近世周、程諸公，故於其言不問是非，一例吹毛求疵，須要討不是處。正使說得十分無病，此意卻先不好了。況其言之粗率，又不能無病乎？夫子之聖，固非以多學而得之，然觀其好古敏求，實亦未嘗不多學，但其中自有一以貫之處耳。若只如此空疏杜撰，則雖有一而無可貫矣，又何足以為孔子乎？顏、曾所以獨得聖學之傳，正為其博文約禮，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子貢雖未得承道統，然其所知似亦不在今人之後，但未有禪學可改換耳。周、程之生，時世雖在孟子之下，然其道則有不約而合者。反覆來書，竊恐老兄於其所言多有未解者，恐皆未可遽以顏、曾自處而輕之也。顏子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校。曾子三省其身，惟恐謀之不忠，交之不信，傳之不習。其智之崇如彼，而禮之卑如此，豈有一毫自滿自足、強辨取勝之心乎？來書之意，所以見教者甚至，而其末乃有若猶有疑，不憚下教之言，某固不敢當此，然區區鄙見，亦不敢不為老兄傾倒也。不審尊意以為如何？如曰未然，則我日斯邁而月斯征，各尊所聞，各行所知，亦可矣，無復可望於必同也。
近見國史濂溪傳載此圖說，乃雲自無極而為太極。若使濂溪本書實有自、為兩字，則信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，卻見得本無此字之意愈益分明，請試思之。
陸子又與朱元晦書曰：「向蒙尊兄促其條析，且有無若令兄遽斷來章之戒，深以為幸。別紙所謂我日斯邁，而月斯征，各尊所聞，各行所知，亦可矣，無復望其必同也。不謂尊兄遽作此語，甚非所望。君子之過也，如日月之食焉，過也，人皆見之，及其更也，人皆仰之。」通人之過，雖微箴藥，久當自悟。諒今尊兄必渙然於此矣。願依末光，以卒余教。宏撰曰：以上乃朱、陸往復辨無極、太極書。艾千子謂其兩是而兩足存，推其意，乃申陸子之說耳。蓋陸子之說，其理自確，朱子則以立教為學者過慮耳。平心靜氣，句句字字，繹之自見。或問：「朱、陸之書，千子本兩是之，今謂申陸子之說，如何？」曰：自宋、元以來，諸儒之斥陸子者嚴矣，至國朝益甚。千子獨以為當與朱子之說並存，故知其意乃申陸子之說耳。然予為此言，蓋服千子持論之平，非有所牴牾也。
無極二字，實出於老子。朱子謂老子所言無極，乃無窮之義。今觀其文云：「知雄守雌，復歸於嬰兒；知白守黑，復歸於無極。」合數句繹之，則無極非無窮之義明矣。不然，何以為復歸二字解也？按周子此說，頗為道家牽附。其援引演論，如云：無極生太極，太極稟無極，無極在太極之前，無極極而為太極，無極為真無，太極為妙有。諸語不一，而太極反似有形狀、有方所矣。甚矣，無極二字之不可加也。翻閱道藏，乃知陸子之功於此不細，此予所以欲刪去無極，以還孔子之太極也。
宋史原本云：「自無極而為太極。」韓恭簡公謂朱子削去「自為」二字，以吾儒正理釋之，則亦回護之過矣。按朱子嘗以增「自為」二字為史氏之過，今韓氏又以削「自為」二字為朱子之過，皆非也。蓋史氏斷無無故增入二字之理，而謂朱子削去二字反以咎史氏，則大賢不若是之詭，或當時傳本有異，又或前後改定，未可定也。
韓氏又自以「至無而至有」五字釋「無極而太極」五字，自謂亦是回護。按此言乃正坐以老子之旨，又何回護之有？如以「至無而至有」五字釋「太極」二字則可也，蓋「無極」二字亦是釋「太極」耳，釋則當緩於下，不可加於上。唯其加於上，此所以合於外氏，而有「無極生太極」之說也。今人注古人之書者，皆揚之使高，鑿之使深者也。唯朱子則推之使實，扶之使正，此其所以度越諸儒，而得孔孟之傳也。
周子曰「無極而太極」，實即無生有之旨，非但以「無極」明無形之義也。觀下文「無極之真」四字可見以「無極」為明無形之義，乃朱子之說，所謂「推之使實，扶之使正」者也。朱子既以「無形而有理」釋「無極而太極」，而於「無極之真」則釋云：「真字便是太極。」又云：「既舉無極，則不復別舉太極。」如今說則此處欠「太極」字，皆回護之詞。予謂以「無極之真」該「太極」，何不竟言「太極」？且此處不止欠「太極」字，正是多「無極」字耳。夫既以「無極」為無形矣，而雲「無形之真」，可乎？如謂「真」字是太極，則猶言「無極之太極」矣，亦無是理也。故知周子之意，非但以「無極」為明無形之義也。朱子嘗云：「老子之言有、無，以有、無為二；周子之言有、無，以有、無為一。」韓苑洛云：「周子亦以有、無為二。以有、無為一，乃朱子之正論也。」斯言得之矣。至諸儒問答，又往往涉於老氏之旨。如或問「無極」是無之至，至無之中乃至有存焉，故云「無極而太極」。朱子曰：如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。或曰：「有」字便是太字地位。朱子曰：將有字訓太字不得，太極只是個理。或曰：「至無之中，乃萬理之至有也。」朱子曰：「亦得。」詳其語意，是以「無極」為「無」，以「太極」為「有」矣。夫以「無形」訓「無極」者，本欲明「太極」之為「無」，而今反以「有」屬之，則豈非「無極」二字累之乎？又有問「無極、太極只是一物」者。朱子曰：「本是一物，被他恁地說，卻似兩物。」此言若反為陸子地者。黃勉齋云：後之讀者，不知極字但為取喻，而遽以理言，不唯理不可無，於周子「無極」之語有以難通。且太極之為至理，其詞已足，而加以無極，則誠似於贅者。轉思之，似亦足為陸子之一助。蔡節齋謂「周子以無極而太極，發明易有太極之旨」，謂周子所言太極，即孔子所言太極是也。而謂周子所言無極，即孔子所言易，遂謂無極之真，實有得於孔子之一言者，此其牽合之謬，又益甚矣。凡陸子之言，其要在「上天之載，無聲無臭」，與「神無方」、「易無體」二段。朱子與陸子書皆條析以答，獨不及此二段。雖有雲「上天之載」是就有中說無，「無極而太極」，是就無中說有，乃朱子自為之說，而於陸子致辨之意絕不相應，蓋已知其理之不可奪也。鮑魯齋云：「無極而太極一句是順說，太極本無極一句是倒說。」「上天之載，無聲無臭」，猶周子所謂無極而太極也。若移詩之二句倒言之曰「無聲無臭」，「上天之載」，亦何不可？象山不肯拈「太極本無極」一句，只攻上句，徒肆強辨，魯齋此言非也。陸子云：「若謂欲言其無方所，無形狀，則宜如詩言上天之載，而於其下贊之曰無聲無臭可也。」此即「太極本無極」之說也。此句為陸子之所與，又何攻焉？然魯齋獨拈「上天之載，無聲無臭」一段，而不復拈「神無方，易無體」一段，則何也？予嘗究而論之，周子之說原為有礙，而朱子之注要於無疵。朱子之回護周子者，歸之於正，而諸儒之尊奉朱子者則失之於偏，此不易之言也。然則周子非乎？曰：無中含有，亦是吾儒正理，無論其同於老氏與否，但太極即無也，既言太極，又先言無極，予故謂周子之言有礙，以其贅也。陸子兄弟云：「太極圖說與通書不類，疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文。」又云：「太極圖說以無極二字冠首，而通書終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進而不自以為是也。」此言固大可省矣。朱子謂：無極二字乃周子灼見道體，說出人不敢說底道理。陸子云：「誠令如此，不知人有甚不敢道處，但加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。」二程未嘗以此示人，朱子謂其有微意。張敬夫以書來問，則云：「以無有能受之者爾。」夫太極圖說為明易而作也，故曰：「大哉易也，斯其至矣。」程子於易有傳矣，豈謂有人受易，而無人受太極圖說乎？此皆理之可疑者也。予素信朱子如神明蓍蔡，唯於此小異，誠不敢以心之所未安者，而徒剿襲雷同，以蹈於自欺欺人之為也。若後世之論無極者，以為真贓實犯，則輕薄之言斯戾矣。或曰：子以無極之說為有礙，如何？曰：「易有太極」，孔子之言也。周子作太極圖說，宜直援此句起，而下綴以「太極本無極也」。如繫辭大傳云：「神無方也，易無體也。」此豈不可以為立言之法乎？顧以無極二字加於太極之上，是猶曰「無方而神，無體而易」矣，安得為無礙乎？此予所以謂陸子之說長也。
或曰：何以雲贅？曰：孔子云「易有太極」，言太極而不言無極者，尊孔子之言也。周子云「無極而太極」，言太極而必言無極者，尊周子之言也。孔子之言，於理無欠，則周子之言，於理自贅。如雲「為學者慮」，豈孔子之慮視周子疏乎？後儒又以陸子嘗謂通書不言無極，而欲尊太極圖說，則雲通書字字是發明太極圖說，此語錄套話。如謂通書字字是發明大學亦可，字字是發明中庸亦可也。蓋其理自可相通。其實通書自為通書，不必牽附。即雲字字是發明太極圖說，亦未嘗特發明無極也。故無極二字，終屬添出為蛇足耳。
王文成公有與徐成之書，論朱、陸同異，雖其間有巧抑朱子處，如雲「是其為言雖未盡瑩」等語，然其為陸子申辨，則亦是公論，不可廢也。鄭端簡公論文成，則曰：「王公才高學邃，兼資文武，近世名卿鮮能及之，特以講學故，眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，唯學術邪正，未易銓測，以是指斥，則讒說易行，媢心稱快爾。」今人咸謂公異端，陸子靜之流。嗟乎！子靜豈異端乎？以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，而思、孟劣於雄、況矣。予謂論人物則文成，於所謂三不朽者，殆兼之焉，自是一代儒臣冠冕。論聖學，則涉於一偏之見，勇於自是者，其失亦正，不可掩也。若今之論者，排擊太甚，乃至有並其功名毀之者，又刻薄誣罔之言，使端簡聞之，不知當如何致慨矣。然端簡游、夏、顏、曾、思、孟、雄、況之喻，予三復之，亦似失其倫也。學者不讀宋儒書，不可以言學。今之紛紛于格物、太極之說者，總繇不細讀書，故於其所分疏已明者，猶鶻突致諸譏。即予所述者，平心靜氣，字字繹之，亦可以渙然冰釋矣。願學者早事正學，無為昔人不讀唐以後書之言所誤，如予之蹉跎老大，抱雕蟲之悔，而悲嘆於無及也。
正學隅見述