張載集 · 張子語錄後錄下
「心妙性情之德」，妙是主宰運用之意。朱子語錄。
伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」，二句扌顛撲不破。惟心無對，「心統性情」，二程卻無一句似此切。
「心統性情」，統猶兼也。
性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠雲「心統性情者也」，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一，此處最當體認。
「心統性情者也。」寂然不動而仁義禮智之理具焉，動處便是情。有言「靜處便是性，動處是心」，如此則是將一物分作兩處了。心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之於天而具於心者，發於智識念慮處皆是情，故曰「心統性情者也」。
性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。橫渠曰「心統性情者也」，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有這個物事，若性是有底物事，則既有善亦必有惡，惟其無此物只是理，故無不善。
「心統性情」，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。孟子曰「仁人心也」，又曰「惻隱之心」，性情上都下個心字。「仁人心也」是說體，「惻隱之心」是說用，必有體而後有用，可見「心統性情」之義。
問心統性情。先生云：「性者理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰『仁義禮智根於心」，惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也，孟子曰「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心』；以此言之，則見得心可以統性情。「心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」
問：「心統性情，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心義心，這是性亦與心通說。惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，然又說道「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與性相近，只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠雲「志公而意私」，看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思；公自子細看自見得。意多是說私意，志便說「匹夫不可奪志」。」
橫渠雲「心統性情」，蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜而喜不過，謂如人有二分合喜底事，我卻喜至七分便不是。怒其所當怒而怒不遷，謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分便不是。以至哀、樂、愛、惡、欲皆能中節而無過，這便是性。
先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發則屬乎性，既發則情也？」先生曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」或問：「通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說孰為親切？」先生曰：「與叔倒分明，似橫渠之說，看來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。「本乎天者親上，本乎地者親下。」如人頭向上，所以最靈，草木頭向下，所以最無知，禽獸之頭橫了，所以無知，猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。」
橫渠先生曰：「凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。」先生曰：「此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物。」云云。程子曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。」云云。」先生曰：「此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕、惻隱之心處指以示人，使知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先，此所以引繼之者善也，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言，唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。」
問：「張子云：「以心克己即是復性，復性便是行仁義。」竊謂克己便是克去私心，卻雲「以心克己」，莫剩卻「以心」兩字否？」曰：「克己便是此心克之，公但看「為仁由己而由人乎哉」，非心而何？「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前，在輿則見其倚于衡」，這不是心是甚么？凡此等皆心所為，但不必更著心字。所以夫子不言心，但只說在里教人做，如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫。」又問：「復性便是行仁義，復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性便恁地行，才去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人慾便是天理，不是天理便是人慾，所以謂「欲知舜與之分者無他，利與善之間也。」所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：「除卻身只是理，懸空只有個義理。」」
問「未知立心，惡思多之致疑，既知所立，惡講治之不精」一章。先生曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起。既知所立，則是此心已立於善而無惡了，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內，如此則雖勤而何厭！所以急於可欲者，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是立吾心於不疑之地。人之所以有疑而不果於為善也，以有善惡之雜。今既有善而無惡，則若決江河以利吾往矣。遜此志，務時敏，須是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則厥乃來矣。這下面云云，只是說一敏字。」
橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。
問：「橫渠觀驢鳴如何？」先生笑曰：「不知他抵死著許多氣力鳴做甚？」良久復云：「也只是天理流行，不能自已。」
先生云：「橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩截之病，聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。」
或者別立一天，疑即是橫渠。
「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實□□言，虛只說得一邊。
橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理則清濁虛實皆在其中。
問：「橫渠「清虛一大」恐入空去否？一曰：「也不是入空，他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」
問：「橫渠有「清虛一大」之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初雲「清虛一大」，為伊川詰難，乃雲「清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小」。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩雲以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極，他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠雲「太虛即氣」，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「「縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：「譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。」渠他處見錯，獨於西銘見得好。」
問：「橫渠言「十五年學恭而安不成」，明道曰：「可知是學不成有多少病在。」莫是如伊川說：「若不知得，只是覷卻堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似他動容周旋中禮？」」曰：「也是。如此更有多少病。」良久曰：「人便是被一個氣質局定，變得些子了又更有些子，變得些子又更有些子。」又云：「聖人發憤忘食，樂以忘憂，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當。聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚便都了，更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是學個恭，自驗見不曾熟，不是學個恭又學個安。」
問橫渠說遇。曰：「他便說命，就理說。」曰：「此遇乃是命？」曰：「然。命有二，有理有氣」。曰：「子思天命之謂性是理，孟子是帶氣？」曰：「然。」橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。某又問。曰：「但不知他說命如何？」
問：「近思錄橫渠語范巽之一段如何？」先生曰：「惟是個人不能脫然如大寐之得醒，只是捉道理說。要之也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意使不忘，他釋氏只是如此，然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在？」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問：「直卿如何說存意不忘？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」
問：「橫渠物怪神奸書，先生提出「守之不失」一句。」曰：「且要守那定底。如「精氣為物，遊魂為變」，此是鬼神定說。又如孔子說「非其鬼而祭之謅也」，「敬鬼神而遠之」等語，皆是定底。其他變處如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪便是變處。」
橫渠所謂「物怪神奸不必辨，且只守之不失」，如「精氣為物，遊魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若要之無窮，求之不可知，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。一伯有為厲別是一種道理」，此言其變，如世之妖妄者也。文集。
問橫渠說一敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜是為仁之本。」
胡叔器問：「橫渠似孟子否？」先生曰：「一人是一樣，規模各不同，橫渠嚴密，孟子弘闊，孟子是個有規矩底康節。」
橫渠工夫最親切。程氏規模廣大。