長阿含經選譯 · 解說

早期佛教的歷史分期，一般把從釋迦牟尼創教到入滅後一二百年佛教教團發生重大分裂之前，稱作原始佛教時期。原始佛教時期的釋迦時代，是奉行佛法的弟子們的根本典型。因此，又稱之為根本佛教時期。根本佛教的聖典就是口口傳誦的阿含經典。所以根本佛教亦稱阿含佛教。 阿含經典由釋迦入滅當年舉行的佛教第一次結集所確定，依次編集為《雜阿含經》《中阿含經》《長阿含經》和《增一阿含經》。有的說法還包括《雜藏》。北傳佛教與南傳佛教的對比研究表明，阿含經典比較真實地反映了早期佛教的基本教義。 《長阿含經》是北傳佛教阿含經典的重要組成部分。同其他阿含經典一樣，《長阿含經》亦反映了佛教初創時期和發展初期的基本教義，如四諦、八正道、十二緣起以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺意等，宣示了佛教修持的基本理論戒、定、慧三學。漢譯《長阿含》除了較切實地記述早期佛教的基本教義，其獨特之處還在於「破諸外道」。破斥外道異說，構成《長阿含經》的重要景觀。如選錄的《弊宿經》《阿摩晝經》《裸形梵志經》《沙門果經》《布吒婆樓經》都較詳盡地記載了早期佛教破斥外道的主要內容。 漢譯《長阿含經》的釋譯本，共選錄了三十部單品經的二十四種，約三萬字，大致體現了漢譯北傳《長阿含經》的內容結構。這裡，對所選經典的精義做簡要闡述。 現實人生與佛陀本懷 漢譯《長阿含經》的初分內容結構，有特色地記述了釋尊本始事跡和創教的現實情懷。除第三經《典尊經》外，其他三經《大本經》、《遊行經》和《闍尼沙經》都加以選錄。 釋迦終其一生的傳教活動地區是恆河中上游一帶，主要集中在摩揭陀的國都王舍城和拘薩羅的國都舍衛城。釋迦在鹿野苑「初轉法輪」為憍陳如等五人說法，度為僧人，成立最初的佛教僧團。《長阿含經》每每提及佛與大比丘眾「千二百五十人俱」，此雖不必是確指，但多少表明佛教僧團已具較大規模。 釋迦的現實人格是初期僧團的凝聚力量。眾比丘總不免懷著深厚的崇敬，談論釋迦種種超邁的精神事件，以及釋迦過去世時的種種因緣，談論釋尊的法慧、神通。釋迦並不迴避弟子們的議論，而是坦誠相告諸佛的本始事跡和廣大神通。釋迦諄諄告誡弟子們，作為出家修道者，必須關注二大修持：一是宣講佛法，使佛法布化世間；二是默然獨處，閒居靜修。而釋迦本人終其一生的修持，正是如此，於閒靜處獨自靜修，於現世人間宣示佛法教化眾生。釋迦言傳身教的現實人格，乃是佛教初創時期的現世情懷和精神理念的最本真體現。 釋迦出家修道前，亦稱為菩薩。菩薩雖身尊迦毗羅衛國的太子，宅心高遠，洞察世事諸相。偶然的出門游觀是一樁必然的事件。病者、老人、死者、沙門，都是當時印度社會隨處可見的，但卻觸發了釋迦內心深蘊的世間無常的深切喟嘆，以致毅然決然地出家修道。沙門之道，「永絕塵累，微妙清虛」，這雖是《大本經》所記載的釋迦對修道的識見，但此識見含蘊著超越世間無常的精神信念；而這一超越塵世的精神信念，開闢了人類精神文明的一個「軸心時代」。 釋迦的抉擇路向，絕非消極的逃避，而是積極地直面現實人世的苦難；釋尊對精神解脫的神往，絕非僅為擺脫個體性的塵俗之累，而是探究現實眾生的根本解救。他深切地尋思：「眾生可愍，常處暗冥，受身危脆，有生，有老，有病，有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此。緣此苦陰，流轉無窮。我當何時曉了苦陰，滅生、老、死？」①生、老、病、死的現世境遇，必有苦難的根因；現實人生的一切身心痛苦與煩惱，不是來自別處，而正是來自構成人生的五陰（或作五蘊）：色、受、想、行、識。五陰儘管是人生苦惱的總體性的源頭，決定著人生無常，但進一步探究，五陰之苦亦只是苦惱的表現，而非真正根源。能夠捨棄五蘊，斷除對現世諸相的貪慾，固然可掙脫生死輪迴，但釋迦卻更深入地探究了生死冥暗的根本緣起。 生死何從？人生來自何處？人生去往何處？釋迦以正覺的智慧，感悟出現實人生的根本緣起，這就是十二因緣的佛教理論。 十二因緣，在漢譯北傳《長阿含經》里有多次闡述。最先出現在初分第一卷《大本經》。據《大本經》十二因緣的主要內容為：從生有老死，生從有起，有從取起，取從愛起，愛從受起，受從觸起，觸從六入起，六入從名色起，名色從識起，識從行起，行從痴起；緣痴有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、病、死、憂、悲、苦、惱。 痴亦作無明，指對生命實相的冥暗無知；行，是人生的一切造作或行為，包括思想、語言和行為，是能產生善、惡諸業的一切身心行為；識，由過去世的業力而感受果報的一切感覺、意識活動，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，亦指托胎而生的心識、神識；名色，名即五蘊中的受、想、行、識，色即肉身；六入，亦作六處，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種人身的感覺器官；觸，是指眼觸色、耳觸聲、鼻觸香、舌觸味、身觸、意觸；受，指感覺、感受，包括苦受、樂受、不苦不樂受三種類型；愛，指對財、色、名、食等欲望的貪愛，包括欲愛、色愛和無色愛；取，由貪愛而執染諸境，包括欲取、見取、戒禁取和我語取；有，指一切眾生及其所居住的欲界、色界、無色界，亦指今生今世的有漏因所招致未來世的生死之果；生，指形成生命；老死，指衰老與死亡。 十二因緣表明了人生的由來和生命的流轉，稱為「流轉門」，一切眾生最基本的生存境況，就是依從十二因緣而流轉於生死苦海的無窮輪迴之中。不過，釋迦對十二因緣的感悟，尚包括「還滅門」這一永遠斷滅生死苦惱的過程。 「何等無故老死無？何等滅故老死滅？」釋迦再度以正覺的智慧，感悟眾生苦滅而獲解脫的真正路徑：生無故老死無，有無故生無，取無故有無，愛無故取無，受無故愛無，觸無故受無，六入無故觸無，名色無故六入無，識無故名色無，行無故識無，痴無故行無；而痴滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、死、憂、悲、苦、惱滅。 十二因緣的流轉門和還滅門，構成了釋迦佛教作為整體的十二緣起學說。無論是流轉門抑或是還滅門，都並非純粹的學理探究，而是基於修持的實踐智慧。《大本經》記載說：菩薩對十二因緣的冥思，「生智，生眼，生覺，生明，生通，生慧，生證」②。釋迦通過逆觀、順觀十二因緣，如實知見，證達阿耨多羅三藐三菩提。 佛法智慧是注重實踐修持的人生洞識。《遊行經》強調「七不退法」，更是把注重實修的佛法智慧，貫徹於現實人生的日常操行之中，從而為佛教修持提供現世生活的根基。如「七不退法」的最後一法說：「先人後己，不貪名利。」既把來自現世的經驗訓誡引入佛教修持，同時亦把佛教修持貫穿俗世人生的人格操守。這一態度，表明佛教初創時期對現實生活的關注，並不游離於現實生活之外。關注現實人生，乃是佛教的本懷。 釋迦時代，婆羅門教雖然漸已失去統攝社會精神生活的萬流歸宗的地位，但一般民眾的宗教意識、生活習慣仍與婆羅門教存在著千絲萬縷的聯繫。婆羅門教的根本思想在於，宣稱吠陀天啟，強調祭祀萬能，鼓吹婆羅門種姓至上。在宗教修行上，婆羅門教主張回歸大梵，並通過業報輪迴而轉生於天。針對婆羅門教的上述觀念，釋迦創教以修善行拒斥祭祀萬能，以皈依佛、法、僧而拒斥吠陀天啟，以四種姓平等而反對婆羅門至上，以善行生天而反對祭祀轉生。而善行主張，極能體現釋迦佛教對傳統婆羅門教的基本態度，表明佛教初創階段的反吠陀、反祭祀的傾向。 善行總是根植於現實生活的人生行為。這是初創佛教的基本識見。「先人後己，不貪名利」，「不以無德而自稱譽」，「不與惡人而為伴黨」，「知慚」「知愧」，乃至「敬順父母」等等，莫不是增長佛法的修持，莫不是證悟佛法的路徑。 善行亦是基於佛陀對人性的察識。人性中含蘊向善超升的力量。但人性向善並不是一個自然的過程，而必須通過持戒修持的實踐努力來臻達。釋尊本教為在家淨眾多說施、戒、慈定以處世；為出家比丘僧眾則多說戒、定、慧以出世。身常行慈，口宣仁慈，意念慈心，持賢聖戒。由慈而持戒，由持戒而護慈，雙方互助而相與增益。清信士持戒的廣大功德，既是現世的財產增益，又是來世的轉生天道；既是內在於現實人生，又是指向超越的理想人生。僧眾修行，依戒資定，依定發慧，依慧斷除妄惑，顯發真理。戒、定、慧三學概括了佛教修持的全部修學內容。 善行既包括護慈的現實維度，但更具有苦難之解脫的超越維度。佛與比丘說戒、定、慧：「修戒獲定，得大果報；修定獲智，得大果報；修智心淨，得等解脫，盡於三漏：欲漏、有漏、無明漏。已得解脫，生解脫智。生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」戒、定、慧三學修持的終極歸趣，並不止於性靈的充實，而更是漏盡，滅除苦惱，獲生死解脫的根本果報，真立圓滿清淨梵行。因此，可以說釋尊本教始於現實的善行，而終歸於生死苦難的根本解救。 佛陀八十歲那年，離開摩揭陀國王舍城，來到毗舍離城。時值雨季，又遇饑饉。釋迦乃遣散眾僧，獨與阿難留居城外波梨婆村。此時佛已患重病，自知化緣已將畢，唯以弟子多不在，不宜入涅槃，遂勉力維持生命。阿難知佛入滅期近，乃請佛陀留命眾弟子。如來對阿難說：「我不攝持眾僧，亦無教令留與眾僧。」唯一留給眾僧的期望就是，「自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；自歸依，歸依於法，勿他歸依」③。釋迦游化四十五年，最後告誡弟子的唯是「歸依於法」而非皈依其他存在。如來滅度後，能修行身、受、意、法四念處的人，就是佛陀的真正弟子，就是世間的真正學者。四念處是七覺支的初基，是遠離四種顛倒妄見的妙術，是出離生死苦惱的根本道路。 出夏安居後，佛陀勉力支撐，來到拘屍那城，憩身希連禪河畔的娑羅雙樹間。釋尊與眾講法，坦然相告：「如來不久，是後三月，當般涅槃。」釋迦終其一生的說法教化，都不出「自身作證」的基本原則。面對弟子們的悲痛欲絕的神情，釋迦卻顯得安詳無比，「天地人物，無生不終，欲使有為不變易者，無有是處。我亦先說恩愛無常，合會有離，身非己有，命不久存」④。死亡不是終結，而是一種新生的開端。命身無常，有為變幻；恩愛無常，聚必有離。但超越無常身命的佛法正覺，卻能夠穿透身命無常的冥暗，臻達生死解脫的人生澄明之境。 在釋迦晚年，曾發生佛教僧團暫時分裂的現象。為此，釋尊又給眾比丘講示「四大教法」。對於一切教法，無論出自何人之口，都應該依經，依律，依法，究其本末。如果依經、依律、依法所說，則應加以受持，並廣為人說；若非依經、依律、依法所說，則毫無猶豫地加以捨棄，不為人說。四大教法，切實而具體地表現了佛陀「以法為師」的佛教本懷。供養如來的絕非香花、果物，而是善於受持正法，勤於修持正法。 有外道須跋陀羅，聞釋尊中夜將入涅槃，請見佛陀而一決所疑。阿難以釋尊疲乏而加以推辭。但須跋固請不已。佛愍感於須跋的求智誠望，所以不辭疲乏，示之以唯八聖道能證四沙門果；若無八聖道，則無有沙門果。八正道，是佛法與外道異說的分界線。須跋陀羅聞法證果，而成為釋尊的最後門徒。 於時，眾僧知佛將滅，都悲慟欲絕。佛曉諭眾人若有疑惑，可乘如來尚在而疾問之。但沒有一人疑於佛、法、僧三寶。於是，釋尊做一生遊行的最後說法，「是故，比丘！無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善亦由不放逸得。一切萬物無常存者。此是如來末後所說」⑤。釋尊的教法、釋尊的正覺，莫不來自精進不懈的修持實踐；佛法的輾轉布化，就是如來法身的常住世間。 阿含歸趣與世間解脫 印順長老有言：「佛法無他事，淨化世間以進趣出世之寂滅而已。」阿含經典是初創時期的佛教聖典，關注現世人生的本真意義。其注重現世善行的傾向，表明阿含經典歸趣在於不離世間而得清淨解脫。 《長阿含經》的二分內容結構，大致上集中體現為佛法修持的主要內容和教理綱要。本分共選錄《小緣經》《轉輪聖王修行經》《弊宿經》《散陀那經》《眾集經》《十上經》《三聚經》《阿㝹夷經》《善生經》《清淨經》《自歡喜經》，凡十一種。 佛法是佛教義理及修持學說的概稱。佛法細論則具體包括教法、理法、行法、果法。教法即佛陀所宣示的教說，理法指教法所闡述的義理，行法指佛教修持和踐行，果法指修行證果。依此四法，《長阿含經》都有所體現。與教、理、行、果相應，則有信、解、行、證四法。信即信順教法，解即悟解義理，行即依教修行，證即修行證果。義理的闡釋、修持的行證，兩方面都體現在《長阿含經》第二分的內容結構中。 佛教初創的社會背景，與婆羅門教的日益衰敗密切相關。《小緣經》里記載了婆悉吒和婆羅墮二個婆羅門轉變信仰的事件。婆羅門教鼓吹婆羅門種姓至上的理論，認為唯有婆羅門種姓是清白無垢的種姓，出自梵天之口，而其他三種姓則屬於黑冥種姓；唯有婆羅門這一清白種姓，能在現法中獲得清淨解脫，死後生天。釋尊則基於善行生天的根本立場加以拒斥，任何一種姓，不善行則有不善報，有善、惡行則善、惡果報相雜，善行才能獲善報，婆羅門種姓亦不例外。因此，婆羅門種姓不得獨稱自己是唯一的清淨種姓。釋尊本教所表現出來的「在善行善報面前種姓平等」的基本主張，在當時的印度社會具有極深廣的感召性，以致婆悉吒等婆羅門都放棄原來的信仰，信順佛法，追隨釋教。 釋迦破除婆羅門種姓至上的神話，代之以四種姓平等，其中蘊含著「善行善報面前種姓平等」之義，已如前述。種姓平等的另一含義在於，佛門弟子雖出身種姓不同，但出家為僧，則一律平等，自動取消原來的出身種姓，但言「我是沙門釋種子」，在佛法面前人人平等。 佛教的善惡果報學說，主張有因則有果，反對無因論。這一理論亦是對當時道德虛無主義者的回應。世間之道以戒為本，出世間道則以慧為本。戒本的具體內容是「五戒」，亦稱「五善」，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。反之，殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，則是「五惡」。戒，梵語Sila，意為「慣行」，通常指佛教僧俗信徒制定的基本行為規範。由五戒進一步擴充為「十善」，亦作「十善行」，包括：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪慾、不嗔恚、不邪見。十善分別與身、口、意三業相聯繫。不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語是四種善行，不貪慾、不嗔恚是善心，能克己亦能恕人；不邪見則是善意。即使轉輪聖王的仁政，亦在於善行。修齊治平在十善。由五戒而十善，由個體的持戒擴充為社會的治平，釋尊本教所尋求的個人解脫相關涉於整體的人性改善，使佛法立足於現世人間。佛法的解脫之道最終必落歸現世人間。 善業有善報，惡業則有惡報。善、惡報應輪迴於天、人、畜生、餓鬼、地獄五道之中。天樂而地獄則苦，人、畜生、餓鬼則苦樂相雜。佛法有「六念」之說，除念佛、法、僧三寶之外，就是念施、念戒、念天，一般信眾由布施、慈定而可來世生天，感受生天之樂。但布施、慈定都奠基於淨戒，都離不開持戒。釋尊有云：「吾所說法微妙第一，為滅不善法，增益善法。」 釋尊本教拒斥極端苦行主義。《散陀那經》鮮明地體現了早期佛教的這一基本立場。無論是舍離無明的漏盡慧解脫，還是遠離貪慾的清淨心解脫，都並不根植於當時印度盛行的苦修。佛陀強調，真正的苦修只來自世間行善的苦修，「慈心修善而苦行」。慈心苦修不是別的，而正是八聖道：正見、正思維（正志）、正語、正業、正命、正方便（正精進）、正念、正定。其中正見、正定最為重要，由正見而生正信，由正定而獲正慧，終致涅槃清淨解脫。佛教八正道才是真正的清淨無垢的修持方法。 《長阿含經》注重非苦非樂的中道，亦強調「禪智雙行，定慧兼修」。這種中道的修行觀，直接與釋尊本教的菩提正覺相關。釋教的菩提正覺具有五重蘊含：「自能調伏，能調伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自能解脫，能解脫人；自得滅度，能滅度人。」⑥而菩提正覺亦不外是舍離無明的漏盡慧解脫和遠離貪愛的心解脫。 釋尊本教的修持法門不外乎七科三十七道品，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。七科三十七道品在《長阿含經》里有許多闡釋。 四念住亦作四念處，是一種禪法，習禪者以身、受、意（心）、法作為觀想對象，其主要內容可概括為觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四正斷亦作四正勤，指四種根除懈怠，專心勤修的修持：斷除已生之惡的修持，防護未生之惡的修持，持念已生之善的修持，努力實現未生之善的修持。四神足，指四種獲致神通的禪定修習，其主要內容包括欲如意足、精進如意足、念如意足和觀如意足，通過對禪定修持的願望和努力，專心致志於觀想佛慧，從而獲致基本的禪定解脫。 五根，包括堅信佛法的信根、不懈地修善止惡的精進根、修習四念處的念根、修習四如意足的定根，以及生髮佛慧的慧根。由修持信根、精進根、念根、定根、慧根生髮信力、精進力、念力、定力、慧力。七覺支，亦作七菩提分，指達到佛慧正覺的七種部類：憶念佛法而不忘的念覺支、辨識善惡的擇法覺支、堅持修行的精進覺支、解悟佛法而心生喜悅的喜覺支、因斷煩惱而身心愉悅的猗覺支（輕安覺支）、心注一境而觀想佛理的定覺支、捨棄偏見心無掛礙的舍覺支。另外，尚包括四聖諦的道諦——八正道。 七科三十七道品是釋尊本教修行方法的總綱要，亦是佛教戒、定、慧三學基要主張。七科內容的終極歸趣是脫除生命苦難的涅槃境界，但這種歸趣不是由極端的苦行來達到，而是由非苦非樂的中道修持來圓成。中道修持又根植於現世的淨戒，關涉於現實人生的慈心悲懷。釋尊的解脫之道是教化和德化的結合。由教化而臻達菩提正覺，由德化而圓成世間和樂。因此，自樂樂他，自生生他，自利利他，自度度他，「自得解脫，能解脫人；自得滅度，能滅度人」，可視為是真正的阿含歸趣。 釋尊本教注重德化的主張，在《長阿含經》的第十五經《善生經》里有明顯的闡述。如其中禮敬六方的德化思想，對現實生活仍有一定的啟悟之處。德化的目的是為了獲得生命的安隱，亦是為了世間的大同和諧。利樂有情，和樂世間，體現了釋尊世間解脫的現實本懷。 破斥外道異學 釋尊創教時期，除婆羅門教之外，當時印度社會尚並存著許多「沙門」學派。沙門，梵語，本義為努力苦行的人，主要指婆羅門以外的修行者。沙門出家修道即雲遊四方，乞食或林棲，從事種種苦行。 《長阿含經》的第八經《散陀那經》記載了數十種沙門苦行的具體，瞿曇一概斥之為「卑陋」絕非淨法。佛教八正道的修持主張，可以說正是拒斥苦行主義的理論。 佛教初期的沙門學派，在因果報應、生死輪迴、修行解脫等問題上展開辯論，提出了各種各樣的宗教哲學理論和宗教修持方式。阿含經典把婆羅門教和非婆羅門教的沙門學派，一概稱為「外道」或「異學」。據記載，佛教初創時期有九十五種外道，有的認為是九十六種外道。其中有「六師外道」影響最著。《長阿含經》亦有對「六師外道」的記載，如第二經《遊行經》和第二十七經《沙門果經》等。所謂六師外道主要指不蘭迦葉、末伽梨拘舍梨、阿夷陀翅舍欽婆羅（阿耆多翅舍欽婆羅）、波浮陀伽旃延、散若毗羅梨子、尼乾陀等。 不蘭迦葉，亦作富蘭那迦葉，姓迦葉，從母得名不蘭（富蘭那）。他主張無福無施，無今世後世善惡之報，否認因果報應論，被認為是無因無緣論者和道德虛無論者。《沙門果經》記載說，即使殺人放火，偷盜邪淫，都不為作惡，亦沒有罪惡報應，這就是不蘭迦葉的主張。反之，即使施捨行善，亦沒有什麼福報。 末伽梨拘舍梨，從母得名拘舍梨，末伽梨是字。他認為人生的一切都是命定的，個我的意志和主觀努力在命運面前是無能為力的。他說，無天無地無眾生，無善惡亦無善惡報，無布施亦無祭祀，乃至無父無母。因此末伽梨拘舍梨否認善惡因果報應和三世輪迴理論，堅決反對婆羅門教所提倡的布施和祭祀。末伽梨被認為是「邪命外道」的創始人。 阿夷陀翅舍欽婆羅，亦作阿耆多翅舍欽婆羅。他認為人是由地、水、火、風四大和合而成，人取命終時，地大還歸於地，水還歸水，火還歸火，風還歸風；皆悉敗壞，諸根敗壞；無論是智者還是愚人，皆悉敗壞為斷滅法。因此他亦反對善惡果報和生死輪迴的理論，否定婆羅門教祭祀和一切苦行。阿夷陀翅舍欽婆羅被認為是古印度唯物主義哲學派別「順世論」的開創者。 波浮陀伽旃延，亦作婆浮陀伽旃那，伽旃延是姓，從母名波浮陀。他堅決否認因果報應，認為眾生受苦受樂皆由命定，無可改變。他說：「無力，無精進，人無力，無方便。無因無緣，眾生染著；無因無緣，眾生清淨。一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自在，無有冤讎，定在數中，於此六生中受諸苦樂。」 散若毗羅梨子，亦作刪闍耶毗羅尼子，從母得名毗羅梨子，散若是字。他迴避對事物做出肯定或否定判斷，持懷疑論的觀點。對於因果報應論，他的回答是，「此事實，此事異，此事非異非不異」。 尼乾子，亦稱尼乾陀若提子。若提子從母得名，尼乾陀為出家之號，意為「脫離束縛」，從肉體和精神的雙重枷鎖中解脫出來。尼乾子本名為筏馱摩那，是耆那教的創始人，被稱為「大雄」。他認為世界是由元素命（靈魂）和非命（物質及原因）構成的。他主張宿命論和輪迴報應。 釋教與六師外道的基本差異，主要集中在沙門修行的現世果報這一根本問題上。《遊行經》所記載的須跋陀羅最後請佛決疑的正是沙門修行的現世果報問題。釋迦認為外道異眾無有沙門果，因為所有外道異說都缺非苦非樂的中道，沒有八聖道。只有佛教才具備八正道的修持，因此具有沙門修行的現世果報。 佛教所具有的沙門果報，包括四種修行果位，須陀洹果、斯陀含果、阿那含果和阿羅漢果。須陀洹果，亦譯作預流、入流，指凡夫初入聖道法流；斯陀含果，亦譯作一來果，指修行者雖斷欲界中九惑的六惑，但尚需在欲界人、天之間受生一度；阿那含果，亦譯不還果，指不還來欲界的修行果位；阿羅漢果，亦稱無極果、無學果，是聲聞學者修習的最高果位，指已斷除一切世俗的情慾煩惱，達到聲聞修學的最高境地，不受生死輪迴之苦，進入個我生命的涅槃解脫。 釋尊本教倡導精進勤修善法，樂獨靜思，終達漏盡智證，獲致離無明的慧解脫和離貪愛的心解脫。佛教修持離不開八聖道的指引，由八聖道進入涅槃，這就是佛教在破斥外道異學中所確立的基本學說。 外道異學大都關注一些思辨性較強的玄學問題，如世界有始無始、世界有邊無邊、身命異還是不異、如來終還是不終等。受外道異學影響的人常詢問釋尊對諸如此類問題的解答，釋迦總以「無記」答之。第二十八經《布吒婆樓經》記載了詳情。梵志問佛陀：世間有常還是無常？世間是有邊際還是無邊際？身命有異還是無異？如來終還是不終？佛告梵志：「世間有常，乃至如來非終非不終，我所不記。」《中阿含經》卷六十的《箭喻經》，佛陀曾以有人被毒箭射中為喻，說如果不設法儘快把毒箭拔出來，而是細究何人射箭，研思箭是什麼材料製作等等問題，那是毫無意義的。無記即不置可否，是一中性判斷詞。釋尊認為，上述問題「不與義合，不與法合，非梵行，非無欲，非無為，非寂滅，非止息，非正覺，非沙門，非泥洹，是故不記」⑦。這些問題既無助於增益有情的生存智慧，亦無助於修行者證達涅槃解脫。佛陀所記的是苦諦、苦集、苦滅、苦出要道，四聖諦才是真正的生存智慧，才是值得真正研思修持的解脫門徑。 注釋： ①《大正藏》第一冊頁七中。 ②《大正藏》第一冊頁七下。 ③《大正藏》第一冊頁十五中。 ④《大正藏》第一冊頁十六下。 ⑤《大正藏》第一冊頁二十六中。 ⑥《大正藏》第一冊頁四十九上。 ⑦《大正藏》第一冊頁一一一上。