原型與集體無意識 · 第一部分
集體無意識的原型集體無意識的概念關於原型，特別涉及阿尼瑪概念
集體無意識的原型
集體無意識（collective unconscious）的假說屬於這樣一種觀念，即人們起初會覺得它陌生，但很快便會把它作為熟悉的概念來掌握和使用。就一般的無意識概念而言，這已然是事實。無意識的哲學觀念，尤其是在加魯斯（Carus）與馮·哈特曼（von Hartmann）二人所呈現出的形式之中，在勢不可當的唯物主義及經驗主義浪潮面前敗下陣來，幾乎沒有留下一絲漣漪；漸漸地，它重又在醫學心理學這一科學領域裡浮出了水面。
最初，無意識這一概念僅限於表示受壓抑或者被遺忘的內容的狀態。弗洛伊德（Freud）使無意識—至少在隱喻的意義上—作為行動的主體登上了舞台；但即使是對他而言，無意識在本質上也不過是被遺忘及受壓抑的內容的聚集地而已，它僅僅是因為這些才具有某種功能意義。因此，對弗洛伊德而言，雖然他十分明了無意識的古老、神話色彩的思想形式，無意識儼然是個人性的。
毋庸置疑，無意識的表層或多或少是個人性的；我稱之為個人無意識。但是個人無意識有賴於更深的一個層次；這個層次既非源自個人經驗，也非個人後天習得，而是與生俱來的。我把這個更深的層次稱為集體無意識。我之所以選擇「集體」這一術語，是因為這部分無意識並非是個人的，而是普世性的；不同於個人心理的是，其內容與行為模式在所有地方與所有個體身上大體相同。換言之，它在所有人身上別無二致，並因此構成具有超個人性的共同心理基礎，普遍存在於我們大家身上。
唯有借能夠意識的內容在場，心理的存在方可辨識。因此，唯有基於我們得以證明無意識的內容的程度，我們才能言說無意識。個人無意識的內容主要為人們所謂的帶感情色彩的情結（feeling-toned complexes）；它們構成心理生活的個人及私人面向。另一方面，集體無意識的內容眾所周知是原型（archetype）。
「原型」這一術語早在斐洛·猶大烏斯（Philo Judaeus）時代便出現了，意指人身上的上帝形象（Imago Dei/God-image）。它也見諸於伊里奈烏（Irenaeus，又譯愛任鈕）的著述之中，比如伊里奈烏曾講道：「世界的造物主並非按照自身塑造了這些東西，而是根據自身以外的原型複製了它們」。在《赫姆提卡文集》（Corpus Hermeticum，又譯《秘義集成》、《赫耳墨斯文集》）中，上帝被稱作「原型之光」。該術語多次出現在了古希臘雅典最高法院法官狄奧尼修（Dionysius，又譯戴奧尼夏）的著述之中，比如他在《論天體秩序》（De caelesti hierarchia）第2卷第4章提到了「非物質原型」（immaterial Archetypes）、在《論聖名》（De divinis nominibus）第1卷第6章提到了「原型石」（Archetypal stone）。雖然「原型」這一術語未曾見諸於聖·奧古斯丁（St.Augustine）的著述之中，但是「原型」的思想卻是如此。在《論異議》（De diversis quaestionibus，又譯《雜說》）的第83章，聖·奧古斯丁討論了「思想的原則（ideae principales）：『它們並非是自發形成的……而是容身於神知之中』」。「原型」是對柏拉圖的理念的解釋性釋義。該術語不僅切合而且有益於我們的目的，因為它告訴我們，就集體無意識的內容而言，我們是在處理古代或者—也許—原始形態，換言之，在處理遠古時代以降業已存在的普世形象。列維—布留爾（Lévy-Bruhl）用於表示原始世界觀中的象徵形象的術語「集體表象」（représentations collectives），可以十分容易地用於意指無意識內容，因為它實際上意指同一事物。原始部落文化所關涉的原型已然經過了某種特殊方式的改造。它們不再是無意識的內容，而是已然被改造成了根據傳統、以秘傳教學形式傳授的意識法則。這一具有代表性的表達手段，表示原本源自無意識的集體意識的轉移。
原型的另一種眾所周知的表達方式是神話與童話。但是，我們在此間處理的形式已然被打上了特定印跡，並且經過了長期傳承。因此，「原型」這一術語僅間接適用於「集體表象」，因為它僅僅表示那些尚未經過意識加工，因此是心理體驗直接基點的心理內容。從這個意義上講，原型與已然演變的歷史法則之間存在著巨大差異。尤其是在更高的秘傳教學層次上，原型顯形的形式清楚無誤地顯現出意識加工的批評性、評估性影響。一如我們在夢及異象（vision）中所遭遇的，它們的即刻具體化遠比在神話中更加個體化、更加不易理解、更加幼稚。從本質上講，原型是一種經由成為意識以及被感知而被改變的無意識內容，從顯形於其間的個人意識中獲取其特質。
因此，從其與神話、秘傳教學與童話的關係來看，「原型」一詞的字面意義是非常清楚的。但是如果我們試圖從心理學角度確定原型的內容，問題就會變得更加複雜。迄今為止，神話學家們在幫助自己擺脫困境時，始終求助於關涉太陽、月亮、氣象、植物的思想及種種其他思想。神話首先而且主要關涉心理現象，這一事實揭示出靈魂的本質是他們時至今日仍絕對不願正視的東西。雖然原始人對顯在之物的客觀解釋不太感興趣，但是他們有一種迫切的需要—或者更加準確地講，他們的無意識心理有一種無法抗拒的欲求—把一切外在的感官體驗同化為內在的心理事件。原始人並不滿足於僅僅見到日出日落；這種外在觀察必定同時為一種心理事件：有自身規律的太陽必然代表某一位神明或者英雄的命運，因為他最終唯有留存於人的靈魂之中，別無他處。一切被當作神話的自然過程，比如冬夏季節的交替、月亮的陰晴圓缺、雨季的來臨等，在任何意義上都絕非這些客觀事件的寓言；相反，它們是心理的內在的、無意識的衝突事件的象徵表達，心理經由投射變得與人的意識相連—換言之，反映在自然事件之中。投射如此重要，以致數千年文明的洗禮才把它在一定程度上與外在對象相分離。比如，就占星術而言，古老的「直觀知識」（scientia intuitiva，又譯直觀知）漸漸被貼上了頭號異端邪說的標籤，因為人類尚未成功地對性格作出無關星宿的心理描述。即使時至今日，信奉占星術的人依然醉心於關於星宿影響的古老迷信假說，幾乎無一例外。然而，能夠借占星術算命的人都應知道，亞歷山大王朝（Alexandria）的喜帕恰斯（Hipparchus）時代以降，春天的起點一直被固定在白羊座（Aries）的零度上；他們還應知道，作為所有算命天宮圖之基礎的十二宮圖因此具有相當的隨意性，因為自那以後，春天的起點已然因春分與秋分的交替，漸漸推進到了雙魚座（Pisces）的1度處。
原始人在其主觀性方面給我們留下了非常深刻的印象，所以我們早該推測到神話具有某種心理意指。從本質上講，原始人對自然的認識是無意識心理過程的語言及外在形式。但是該過程是無意識的，這一事實向我們道出了原始人為何在其解釋神話的種種努力中唯獨沒有考量心理的緣由。原始人並不知道心理包含生髮出神話的種種形象，以及並不知道我們的無意識是內在衝突中的表演和受苦主體；在大大小小的自然過程中，原始人藉助類比法重新發現了內在衝突。
塞利（Seni）對華倫斯坦（Wallenstein）說道：「你自己的命運之星駐於你心間」—如果我們對內心的秘密有所了解，哪怕是一點點，這句名言也會令所有占星術士心滿意足。但是人類迄今幾乎尚未對之有甚了解。我也不敢斗膽斷言今天的情況有何好轉。
部落知識始終既神聖又危險。所有秘傳教學都試圖理解未曾被目睹過的心理事件，都自稱擁有至高權威。那些符合於原始知識的東西，在甚至更高的層面上符合於支配性的世界宗教。它們包含著原本是藏而不露的知識，並且以令人愉快的形象闡明靈魂的秘密。它們的廟宇、宗教經典以形象與文字的形式，昭告遠古時代流傳下來的神聖教旨，使其可以到達每一顆虔誠的心、每一雙敏銳的眼、每一縷幽遠的思想。事實上，我們必須指出，通過傳統的演變和傳承，形象在變得越漂亮、越崇高、越全面的同時，越是遠離個人經驗。雖然我們能夠摸索著進入形象，感知到它的某些面向，但是原初的經驗已然喪失。
為什麼心理學是最年輕的經驗科學呢？為什麼我們發現無意識、關注其永恆形象的寶庫為時不長？這僅僅是因為我們擁有針對所有心理活動的宗教法則—遠比即刻經驗漂亮和全面的法則。儘管對諸多人而言，基督教的世界觀已黯然失色，但是具有象徵意義的東方寶庫卻依舊滿是神奇，可以在未來的很長一段時間內滋養進行展示和擁有新外觀的激情。而且，這些形象—無論它們是基督教的、佛教的還是人們所希望的任何形象—迷人、神秘、富於直覺。很自然，我們越熟悉它們，我們就會越持續地使用它們，把它們打磨得光滑流暢，結果只剩下了陳腐的表面性及毫無意義的自相矛盾。聖靈感孕（Virgin Birth，又譯童貞女之子）之謎，或者聖父聖子同體，或者其實並非是三合一的三位一體，這些都已不再能借寄予哲學的想像力。它們已然固化進信奉的對象之中。因此，如果受過教育的歐洲人的宗教需求、有信仰的頭腦及哲學思考受到東方符號—印度的那些宏大神學概念、中國的高深莫測的道教哲學—的吸引，這毫不令人吃驚；它儼然宛若古人的心智在從前被基督教思想吸引。諸多歐洲人開始時完全臣服於基督教象徵的影響，最終卻置身於一種克爾凱郭爾（Kierkegaard）式神經官能症之中，或者是因為符號象徵的日漸貧乏，他們與上帝的關係發展到了一種深奧微妙得無可復加的我—你關係—最終唯有臣服於東方象徵的魅力與新奇。這次臣服未必是一次失敗；相反，它證明了宗教意識的接受能力與活力。我們可以在受過教育的東方人身上觀察到大量相同的情形；他們頻頻為基督教象徵或者與東方人頭腦如此格格不入的科學所吸引，甚至對它們生髮出令人羨慕的理解。人們應該臣服於這些永恆的形象，這是完全正常的；事實上，這才是這些形象的作用所在。它們必須吸引人、令人信服、令人著迷、令人感動。它們被建構自具有啟示性的原始材料，映照神的始終如一的獨特經驗。這便是為什麼它們始終在給人一種神的預感的同時，阻止人直接感受到神。由於人類精神的數世紀勞作，這些形象已根植於一個包羅萬象的、銘寫世界秩序的思想體系之中，並同時為教會這個強大的、廣布的、古老的機構所代表。
我能夠以最近被封為聖徒的瑞士神秘主義者和隱士—伏利烏的尼古拉斯修士（Brother Nicholas of Flüe）—為例，完美地闡明我的意思。他最重要的宗教經驗或許是所謂的三位一體異象（Trinity Vision，又譯三位一體顯聖）；三位一體異象令他非常著迷，所以他親自或者請人把它繪製在了他的密室的牆上。該畫至今仍保存在薩希塞恩（Sachseln，又譯薩息森）教區的教堂里。它是一幅劃分為六部分的曼荼羅圖案，中心處是上帝的加冕形象。現在我們知道，克勞斯修士（Brother Klaus）曾藉助一位德國神秘主義者撰寫的插圖式宗教小冊子調查過其異象的本質，以及他努力把自己的原初經驗帶入他可以理解的一種形式之中。他曾多年致力於此。這便是我所謂的對象徵的「加工」（elaboration）。他對異象本質的思考受到了被他用作指導思想的神秘主義圖表的影響，不可避免地把他引向了這一結論：他一定見到過聖三一（Holy Trinity）本身—至善（summum bonum）、永恆的愛。這一點已經在薩希塞恩教堂的當下「潔」版中得到了證明。
然而，原初經驗截然不同。克勞斯修士心醉神迷時，展現在他面前的景象如此可怕，以致他自己的神色都為之一變—事實上，變化如此之大，以致旁人都受到了驚嚇，為他感到擔憂。他之所見是最為強烈的異象。對此，我們最早的資料來源沃爾弗林（Woelfin）這樣寫道：
所有來看他的人一瞥見便恐懼萬分。至於其間的原因，他本人過去常常說是他曾見到一束刺目的光，宛若一張人臉。見到它時，他擔心自己的心臟會裂為碎片。因此，不勝恐懼的他立刻轉過臉去，倒在了地上。這便是他的臉至今依舊在他人眼中很恐怖的原因。
這一異象被合情合理地與《啟示錄》第1章第13節及其以後部分的異象—那個奇異的具有啟示作用的基督形象—進行了比較；就猙獰及奇特而言，唯有恐怖的七角七眼羔羊可以與之匹敵（《啟示錄》第5章第6節及其以後節）。要弄清楚這一形象與《福音書》中基督形象之間的關係肯定很難，所以最早的信息來源以一種十分肯定的方式解釋了克勞斯修士的異象。1508年，人文主義者卡爾·博維納斯（Karl Bovillus）[查爾斯·德·波葉爾（Charles de Bouelles）]在致朋友的信中寫道：
我想告訴你一個異象；這個異象是他在天上看到的，時間是一個繁星點點的夜晚，當時他正在站著祈禱冥想。他看到了一個類人形象的頭，其面目可憎，怒氣衝天，神色恐怖。
這種解釋完全吻合於《啟示錄》第1章第13節所提供的現代引申。我們也不應忘記克勞斯修士的其他異象，比如著熊皮的基督、聖父聖母及聖父聖子同體。事實上，它們全都顯現出了與教義極不相符的特徵。
從傳統上講，這一重要異象被帶入了與薩希塞恩教堂里的三位一體異象的聯繫之中；同理，被帶入了與所謂的「朝聖手冊」（Pilgrim’s Tract）中的輪盤符號象徵（wheel symbolism）的聯繫之中。我們被告知，克勞斯修士曾向一位來訪的朝聖者展示過輪盤圖畫。很顯然，這幅畫已使他著迷多時。不同於傳統解釋的是，勃朗克（Blanke）認為這一異象與三位一體異象之間並沒有聯繫。在我看來，這一懷疑似乎太過頭了。克勞斯修士對輪盤感興趣必然事出有因。類似於他曾經歷過的那種異象經常導致心理混亂及崩潰（目擊心臟裂為「碎片」）。我們從經驗得知，起保護作用的圓圈—曼荼羅—是心理混亂狀態的傳統矯正方法。因此，克勞斯修士為輪盤象徵所吸引的原因不言而喻。把恐怖的異象解釋為上帝的經驗也無須如此離譜。因此，在我看來，這一重要異象與三位一體異象之間的聯繫，以及二者與輪盤象徵之間的聯繫，在心理學層面上是極為可能的。
毋庸置疑，這一異象是恐怖和非常令人不安的，火山般地衝擊了他的宗教世界觀，既沒有符合教義的預兆，也沒有解經式的注釋，自然需要長期的同化方才適合總體的心理結構，從而恢復被擾亂的心理平衡。克勞斯修士基於教義與其經驗達成妥協之後，堅若磐石；通過把非常感性的東西變為三位一體思想的漂亮抽象，教義證明了其同化力量。但是二者的調和可能發生在由異象本身及其神秘現實所提供的一個迥然不同的基礎之上—在很大程度上不利於基督教的上帝概念，毋庸置疑也在更大程度上不利於克勞斯修士本人，否則他就不會成為聖人，而是成為異教徒（如果不是瘋子的話），並且可能是在火刑柱上結束其生命。
這個例子證明了教義象徵的用途：它系統地闡明了一次非常的、危險地具有決定作用的心理經驗，這一經驗可以被恰如其分地稱作「上帝的經驗」；它在其間所使用的方法對我們的人類理解而言，是可以接受的，既不限制經驗的範圍，也不影響其勢不可當的重要性。我們在雅各·波墨（Jakob Böhme）那裡也可遭遇到的神怒的異象，與《新約全書》中的上帝—天堂那位仁慈的聖父—極不協調；正因如此，它可能輕而易舉就成了內心衝突之源。這與十五世紀末即尼古拉·庫薩（Nicholas Cusanus）時代的時代精神極為吻合；庫薩的「對立的綜合」（complexio oppositorum）原則實際上已經預料到了即將發生的分裂。不久之後，耶和華教的（Yahwistic）上帝概念在新教中經歷了一系列新發展。耶和華（Yahweh，又譯雅赫維）是一個表示上帝的概念，包含處於尚未分裂狀態之中的對立面。
離開家庭及家人之後，克勞斯修士將自己置身於陳規和習俗的坦途之外，經年生活在離群索居之中，埋頭凝視那面漆黑的鏡子，所以原初經驗的神奇與恐怖降臨在了他身上。在這一情勢之下，上帝那經過數世紀發展的教義形象就宛若一劑治病的靈藥發揮了作用。它幫助他消解了原型形象的致命性侵入，從而擺脫了被撕為碎片的威脅。安格魯斯·希勒西烏斯（Angelus Silesius）則沒有這般幸運；內心的衝突把他撕為了碎片，因為在他那個時代，教義所保證的教會穩定性已然被破壞。
雅各·波墨同樣知道一個「怒火」（wrath-fre）的上帝，即一位真正的神秘上帝（Deus absconditus）。一方面，他能夠藉助基督教的聖父聖子法則消解同時意義深遠而又令人痛苦難忍的衝突，並思辨性地將其表達於自己的世界觀之中—儘管他的世界觀具有諾斯替教色彩（Gnostic），但在所有基本點上卻是基督教性質的。否則他就已然成為一個二元論者。另一方面，毋庸置疑的是，長期以來秘密調和對立面的鍊金術幫助了他。然而，對立在其《靈魂四十問》（XL Questions concerning the Soule）中所附的曼荼羅里留下了顯在痕跡，表明了神性的本質。其間的曼荼羅分為一明一暗的兩半，圍繞它們繪製的半圓並未合攏構成一個環，而是彼此背對背。
通過大規模地將其內容公式化，教義取代了集體無意識的位置。天主教的生活方式全然不知這個意義上的心理問題。幾乎整個集體無意識生活都已然被導入教義式原型思想之中，一如調節有序的溪流，流淌在信條和儀式的符號象徵之中。它通過天主教精神的內向性來證明自己。一如我們今天對它的理解，集體無意識從來就不是一個「心理學」問題，因為在基督教教會出現之前，所存在的是幽古的神秘宗教儀式，這些儀式可以追溯到新石器時代的史前迷霧之中。人類從不缺乏強有力的形象，魔術般地幫助抵禦存在於靈魂深處的一切不可思議之物。無意識的形象總是被表現為保護性和治療性的形象，並因此被從精神放逐到了宇宙空間。
然而，宗教改革的破舊立新十分精準地攻破了神聖形象的保護牆，因為在那時，形象一個接一個地崩潰了。它們因與正在覺醒的理性相衝突而變得含糊曖昧起來。另外，人們也早已忘記了它們的意義何在。或者說他們真的忘記了嗎？有這種可能嗎？即人們從未真正知道過它們的意義何在，以及直到最近人類中的新教徒才意識到我們實際上對神靈感孕、基督神性、三位一體的複雜性等概念的意義渾然不知。情況似乎是這些形象剛進入人們的記憶、它們的活生生的存在已然得到了沒有與反思的接受，宛若大家裝飾聖誕樹或者掩藏復活節彩蛋而不曾知道這些風俗的意義。事實是原型形象本身的意涵如此豐富，只不過人們從未想過要探問它們的真正意義何在。神明們一次次地消亡，因為人們突然發現它們並無任何意義，以及發現它們只不過是出自人類之手的毫無價值的木頭或者石頭偶像而已。然而，事實是人們只不過發現了直到這時都還未曾思考過自己的形象。人們開始思考其形象時，他們是在所謂的「理性」的幫助之下完成的—實際上，理性只不過是一切人類偏見及短視的總和而已。
新教的歷史是一部持續地破舊立新的歷史。一面又一面的牆體倒下了。一旦教會的權威被毀，破舊的工作就不會太難。我們大家都知道教會權威是如何一點接一點地崩潰的—無論是在大事還是小事上、也無論是在抽象面向還是具體面向上，也知道作為我們當下生活狀況的令人擔憂的象徵貧困的發生過程。教會的勢力隨之消失，成為一座被拔去了炮台箭垛的堡壘、一間被挖掉了四牆的房屋，暴露在世上一切風雨與威脅面前。
嚴格地講，雖然這次令人惋惜的崩潰傷害了我們的歷史感，但新教分裂為近400個教派，這無疑是發出了煩亂不寧行將延續的信號。新教徒被置於一種令人戰慄的無力自衛狀態之中。當然，新教徒已獲啟蒙的意識拒絕認識到這一事實，而是悄然在他處尋找歐洲已然喪失之物。我們尋找能夠消除煩亂不寧的心智的有效形象、思想形式，我們因此發現了東方的寶藏。
無論是基於自在還是自為，對此絕無反對意見。沒有人強迫羅馬人大肆引進亞洲教派。如果基督教誠如通常所描述的那樣，與種族「格格不入」，他們就可以輕鬆地在羅馬軍隊的威信開始減弱時拒絕它。但是基督教漸漸站穩了腳跟，因為它適合於現存的原型模式。然而，歷經若干世紀的發展之後，它變為了如果其創始人活著見到它定會驚詫不已的東西；毋庸置疑，黑人及其他深色皮膚皈依者的基督教提供了進行歷史反思的機會。那麼，為什麼西方不該吸收東方的形式呢？為了讓自己獲得啟蒙，羅馬人也曾造訪過厄琉西斯島（Eleusis）、薩莫色雷斯島（Samothrace）及埃及。在埃及，甚至似乎有以此為目的的正規旅遊業。
一如我們的基督教象徵，希臘與羅馬的神明消失於同樣的病因：人們在那時一如在當下，發現他們對該主題未曾有任何思考。另一方面，陌生人的神明有著取之不盡的威信。它們的名字神秘怪誕、高深莫測，它們的行為邪惡得令人難以置信—全然不同於奧林匹斯的陳腐醜聞錄（chronique scandaleuse）。至少亞洲的象徵是人們無力理解的；它們因此不像傳統神明那樣平庸不堪。一如人們不假思索地拒絕舊事物，他們也不假思索地接受新事物；這一事實在當時並未成為一個問題。
今天它在成為一個問題嗎？我們將能像穿上一套新衣服那樣換上現成的象徵，並因此像黃袍加身的乞丐、像把自己裝扮為乞丐的國王嗎？這些象徵生長於異國土壤之中、浸透著異國血脈、言說於異國語言、滋養於異國文化、交織著異國歷史。毋庸置疑，這是可能的。換言之，我們身上是否有著某種東西在命令我們不參加假面舞會，但也許要求我們自縫戲裝呢？
我深信象徵的日漸貧乏意義深遠。它是一種有其內在一致性的發展。我們未曾思考過，因此與我們發展中的意識割裂了意涵豐富的聯繫的一切都已然喪失。如果我們現在一如通神論者，試圖用東方的漂亮「獵物」掩蓋我們的貧乏，我們便是在欺詐自己的歷史。一個人不會僅僅為了像印度君王那樣擺譜便沉落到討飯的地步。在我看來，絕對要好得多的似乎是承認我們的精神貧瘠及我們的無象症狀態（symbol-lessness），而不是捏造一份我們根本不是其合法繼承人的遺產。當然，我們是基督教符號象徵的合法繼承人，但是我們卻已然莫名其妙地揮霍了這份遺產。我們已然讓父輩所建造的房屋陷入了一片衰敗之中；現在我們試圖闖入父輩從不知曉的東方宮殿。今天，任何一位喪失具有歷史意義的象徵、無法滿足於代用品的人都會毋庸置疑地處於一種艱難的情勢之中：貧乏醒目地展現在他眼前，他在恐懼中轉身離去。更為糟糕的是，貧乏中被填上了全部以精神的蒼白而著稱的荒謬政治及社會思想。但是如果他不能與這些迂腐的教條主義相得益彰，他便會看到自己被迫僅此一次地嚴肅對待所聲稱的對上帝的信任，儘管結果往往是他對這樣做時事情會出錯的擔心甚至更具說服力。這一擔心並非沒有道理，因為離上帝最近之處似乎便是危險最大之處。承認精神貧乏是危險的，因為窮人慾望纏身；誰有欲望，誰就會遭災。有一句瑞士諺語把它說得很透徹：「每個富人背後站著一個魔鬼，而每個窮人背後站著兩個魔鬼。」
正是因為基督教中物質清貧的誓言讓精神移離了這個塵世的財富，所以精神貧乏力圖拋棄精神的虛假財富，以期不僅棄離輝煌過去的可憐殘餘—今天它們自稱新教會，而且棄離芳香馥郁的東方的一切誘惑，以期最終獨自躊躇在意識的冷光之下；在那裡，塵世的赤貧延伸到恰當的星宿。
我們已然從父輩那裡繼承了這份貧乏。我清楚地記得我所接受的由我父親負責的按手禮（confirmation，又譯堅信禮）日課。教義問答手冊把我煩得無以言表。有一天，當我正抱著尋找有趣內容的期望翻閱我的小冊子時，我的視線落在了有關三位一體的段落上。這馬上便讓我有了興趣，我急不可耐地等待著日課進展到那一部分。但是當久盼的段落到來時，我父親卻說：「我們跳過這一點；我自己都還沒有把它搞明白。」我最後的希望隨之被葬送。雖然我很欣賞我父親的誠實，但是這並不能改變從此以後所有關於宗教的談話都讓我感到煩得要死的事實。
雖然我們的智識已然取得最為傑出的成就，但是與此同時，我們的精神家園卻陷入了破舊失修狀態之中。我們絕對相信，即使是有此刻正在美國建造的最先進、最大的反射望遠鏡的幫助，人類也不會在最遙遠的星雲背後發現火熱的上帝寓所；我們知道我們的眼睛會在星際空間的死寂空地絕望地徘徊。在數理物理學向我們揭示出無限小的微粒世界時，情況仍不會有任何好轉。最後我們對各個時代和民族的智慧進行挖掘，結果發現在我們看來最可愛和最寶貴的一切，已然通過最華麗的語言得到了言說。我們像貪婪的孩子一般伸出雙手，想著只要我們能抓住它，我們便可擁有它。但是我們所擁有的已不再有效，而且我們的雙手漸漸疲於抓拿，因為在我們的視線範圍以內，財富比比皆是。所有的財產都化作水，而且已然溺斃在自己所招來的水中的小法師不止一位—如果他當初沒有臣服於這樣的補救性幻覺，即這種智慧好、那種智慧糟。正是從這些行家裡手中走來了那些令人恐懼的病人，他們自認為肩負著先知的使命。由於真假智慧的人為區隔造成了心理焦慮，癮君子般的孤獨與渴望從中油然而生，總希望找到惡習同夥。
當我們的天賦遺產被揮霍一空時，精神便一如赫拉克利特（Heraclitus）所言，已然從火熱的高處隕落。但是當精神變得沉重時，它便化作水；藉助魔鬼路西弗式專橫（Luciferian presumption），智識篡奪了精神曾經於其間受到尊崇的位置。精神可以合法地宣稱對靈魂擁有家父權（patria potestas，又譯出生權），塵世出生的智識卻不能；智識是人類的劍或錘，並非精神世界的創造者、靈魂之父。因此，路德維希·克拉格斯（Ludwig Klages）與馬克斯·舍勒（Max Scheler）在其復興精神的嘗試中足夠穩健，因為他們均為這樣一個時代的子嗣，其間的精神不再高高在上、而是身處低下，精神也不再是火、而是水。
因此，一如索菲婭（Sophia）尋找拜多斯（Bythos，又譯拜索斯），靈魂尋找其失蹤之父的道路伸向了水邊、通往了長眠於水底的黑鏡。無論是誰選擇了精神貧乏的狀態，被送至其邏輯結論的新教的真正遺產重蹈伸向水邊的靈魂之路。這裡的水並非是修辭，而是黑暗心理的活生生的象徵。我可以從諸多例證中選取一個具體的例證，對之進行完美闡釋：
一位新教神學家經常做同一個夢：
他站在一座斜坡上，坡下是一道深谷，深谷中有一個黑色的湖。他在夢中知道，某個東西總是阻止他靠近那個湖。這一次他決心到湖邊去。當他靠近湖岸時，萬物變得暗了下來，神秘莫測；一陣狂風突然掠過湖面。他莫名地感到害怕，並甦醒了過來。
這個夢向我們顯現了自然的符號象徵。夢者進入了他自己的內心深處；道路把他引向了神秘的湖邊。貝塞斯達（Bethesda）池塘的奇蹟在此出現了：一位天使飄然而下，點了點湖水，賜予了湖水治病能力。在夢中，正是那陣風，靈魂，在行使著天使的職責，隨心吹拂。為了創造喚醒人類的奇蹟，人類必須來到湖邊。但是一如我們並不知曉其原因的萬物，涌到黑色湖面之上的精神的氣息是不可思議的—因為它並非是我們自己。它暗示一種未曾被見到的在場，一種無論是人類期望還是意志的詭計都未曾賦予其生命的精神。它獨自存在，戰慄傳遍這個人的全身：他曾認為「精神」不過為他之所信、他之所為、書之所言、人之所談。但是當其自然地發生時，它依舊讓人毛骨悚然；天真的頭腦為原始的恐懼所困。肯尼亞艾爾恭依（Elgonyi）部落的長者曾就他們所謂的「恐懼製造者」的夜神，為我做過完全相同的描述。他們說道：「他要麼像一陣冷風吹拂著你，使你瑟瑟發抖，要麼在長草中呼嘯嗷叫」—他是一位非洲潘神（Pan），在鬼魂出沒的正午時分一邊吹奏風笛，一邊穿行於蘆葦叢中，使牧羊人驚恐萬分。
因此，在夢中，靈魂的氣息使另一個牧師—教徒的保護人—受驚了；他在夜晚的黑色中行走在心理深谷的蘆葦叢生的湖岸邊。是的，往昔火熱的精神已然宛若尼采的《查拉圖斯特拉如是說》（Zarathustra，又譯《蘇魯支語錄》）中的那位老人，隕落到了自然的範疇，隕落到了森林、岩石及心智之海；他因厭倦了人世而退隱山林，與熊同嘯，歌頌造物主。
倘若我們希望發掘出父輩的寶藏與珍貴遺產，我們肯定就必須走總往低處流的水之路。在諾斯替教的靈魂讚美詩中，兒子受父母的派遣，去尋找從國王王冠上墜落的珠寶。珠寶在埃及人土地上的一口深井底部，由一條龍護衛著—那塊憑藉其物質的繁榮及精神的富有而奢侈迷醉的土地。兒子暨後嗣起程去取珠寶，但是他卻在埃及塵世的飲酒作樂中忘乎所以，忘了任務在身，直至他父親的一封來信才使他想起了自己的職責之所在。然後他起程前往那口水井，跳入幽暗的水井深處；他在井底找到了那件珠寶，最後把它獻給了至高無上的神。
巴爾德撒納斯（Bardesanes，又譯巴底桑尼斯、巴戴桑）所作的這首讚美詩起源的時代，與我們的時代頗為相似。人類左顧右盼、等待時機，結果一條「從水深處抓到的」（levatus de profundo）的魚變成了救世主—治療提供者—的象徵。
在我寫下這些詞句的時候，我收到了一封溫哥華的來信，寫信人我並不認識。寫信人為他那總是與水有關的夢所困擾：「我每次做夢時，幾乎都夢到水：要麼是我在洗澡，要麼是廁所泛濫，要麼是管道破裂，要麼是我的家飄浮到了水邊，要麼是我看到旁邊有一個熟人行將沉入水底，要麼是我使勁從水裡爬出來，要麼是我在洗澡而浴盆里的水即將溢出，等等。」
水是無意識的最為司空見慣的象徵。山谷中的湖泊是無意識，或者說無意識位處意識之下，所以它經常被人稱作「潛意識」（subconscious，又譯下意識），往往帶有劣等意識的貶義。水是「谷之精靈」，即本質與水相似的道（Tao）之龍—包含在陰之中的陽。因此，從心理學上講，水意指已然成為無意識的精神。因此，神學家的夢是十分正確的，告訴他可以在水下體會到活生生的精神的運作，就像貝塞斯達池塘的治病奇蹟一樣。墜入深淵似乎總是先於上升。因此，另一位神學家夢見他在一座山上看到了一種聖杯之城（Castle of the Grail）。他沿著一條看似直接通往山腳的路向上爬。但令他失望的是，當他走得更近時，他發現一道峽谷把他與山兩相隔離；在又深又暗的峽谷底部，冥府之水急流而過。一條陡峭的山路先是蜿蜒而下，然後又在對面辛苦地攀爬而上。景色令人望而卻步，夢者醒了過來。此間的夢者同樣渴求眩目的高地，但首先墜入了黑暗的深淵；這已然被證明是登高的不可或缺的條件。雖然謹慎之人避開潛伏在這些深淵中的危險，但是他也因此拋棄了一次勇敢而魯莽的冒險可能帶來的好處。
這個夢所道出的觀點遭遇了來自意識心理的強烈反對，因為它僅僅把「精神」認知為被發現於高處的東西。「精神」似乎總是來自上層，而來自下層的一切全都骯髒無用。對以這種方式思考的人而言，精神意味著最高的自由、臨淵翱翔、獲釋於冥府監獄，因此是所有不希望變為異類的那些膽怯靈魂的庇護所。但是水不但樸實無華、實實在在，而且是受本能驅使的身體的流質、血液及血液的流動、動物的氣息、激情充沛的淫蕩。無意識是從心理上、道德上透明的意識的缺口處墜入神經系統的精神；經年來神經系統一直被認為是「交感神經系」（sympathetic）。它並不像腦脊髓系統一樣掌管知覺和肌肉活動，並因此控制環境；但是，儘管其運作時沒有感覺器官，它依然保持著生命的平衡，並且通過神秘的交感刺激，在讓我們了解有關他人內心生活的同時，對他們產生內在影響。從這個意義上講，它是一種高度集體的系統，即所有神秘參與（participation mystique）的作用基礎，而腦脊髓作用通過離析出自我（ego）的具體品質達到其巔峰，僅僅領會表面及外層—總是通過空間的媒介。它把萬物體驗為一種外在，而交感系統則把萬物體驗為一種內在。
無意識通常被視為一種被壓縮的碎片，關乎我們最個人和最私秘的生活—類似於《聖經》所謂的「心」及視為一切邪惡思想之源的東西。心室里棲息著邪惡的血精、暴躁的脾氣以及感官的缺陷。這便是從意識一面看無意識時，無意識顯現出的樣子。但是意識似乎本質為大腦之事；大腦個別、單獨地看待一切，因此也以同樣的方式看待無意識，徹底地視之為我的無意識。因此人們普遍認為，進入無意識狀態的人無不陷入一種令人窒息的自我中心的主觀性氛圍之中，並在此死胡同中遭到被認為是精神冥府的洞穴所窩藏的各種兇殘野獸的攻擊。
誠然，無論是誰往水面上看，他都會首先看到自己的臉。無論是誰親自去看，他都會有與自己對峙的危險。鏡子不會阿諛奉承，它忠實地顯現映照其上的一切；換言之，映照出我們從未向世人展示過的那張臉，因為我們蓋之以人格面具（persona），即演員的面具。但是鏡子位於面具之後，映照出那張真實的臉。
這一對峙是精神對內心之道的第一次考驗—足以令多數人嚇跑的一次考驗，因為遭遇自己屬於更加令人不悅之事；只要我們可以將所有負面之物投射到環境之中，它們便可以被趨避。但是如果我們能夠看到自己的影子，能夠忍受對它進行了解，問題的一小部分便已然得到解決：我們至少已然挖掘了個人無意識。陰影是人格的活生生的一部分，因此希望以某種形式與之共生。它不會被認為不存在或者被合理化進無害之列。這個問題相當棘手，因為它不但對人進行全方位的挑戰，而且同時使他想起自己的無能為力及無一技之長。強烈的天性—抑或我們應稱它們軟弱？—不喜歡被提醒此事，而是更願意把自己想像為超越善惡的英雄，更願意快刀斬亂麻，而不是簡單地鬆開糾結。然而，遲早是要算總賬的。最終人們不得不承認，諸多問題並非僅靠個人力量便可得到解決。這樣的承認有著誠實、真實、符合現實的優點，從而為來自集體無意識的補償性反應準備了空間：人們現在更傾向於關注有益的思想或者直覺，或者關注以前未曾被獲准表達自己的思想。也許人們會關注在這樣的時刻造訪他們的夢，或者反思恰在此時發生的某些內心及外在事件。如果人們有這樣的一種態度，休眠於更深層的人類天性中的種種有益力量便會甦醒過來介入其中，因為無能為力與軟弱是人類的永久經驗與永恆問題。對這一問題也有一個永恆的答案，不然人類早就完蛋了。當人們已然做了可以做的一切時，唯一剩下的便是人們依然可做之事，前提是人們知道它。但是我們對自己的了解有幾分呢？從經驗來看，非常少。因此為無意識留下的空間依舊很大。一如我們所知道的，祈禱要求一種非常相似的態度，因此產生了大致相同的效果。
源自集體無意識的必要且必須的反應，通過基於原型形成的觀念表達自己。遭遇自己首先是遭遇自己的陰影。陰影是一條狹路，一道窄門，其痛苦的擠壓使所有走下深井的人無一倖免。但是人們必須學會認識自己，以便認識到自己是誰。因為足以令人吃驚的是，從門後出來的東西是一個無邊無際的廣袤區域，滿是前所未有的不確定性，顯然沒有內外、上下、彼此、我你、好壞之分。它是水的世界，一切生命懸浮於其間；交感神經系統的領域、一切有生命之物的靈魂始於此間；我於其間是不可分割的此與彼；我於其間體驗自身之中的他者的同時，非我之他者（the other than myself）也體驗我。
不，集體無意識絕非一個被壓縮的個人系統；它是全然的客觀性，既和世界一樣寬廣，又向全世界開放。在那裡，我是每一個主體的客體，截然不同於我的平常意識，因為在平常意識中，我總是有客體的主體。在那裡，我與世界完全合一，如此深刻地成為世界的一部分，以致我輕而易舉地忘記了我是誰。恰如其分地描述這一狀態的一種說法是「迷失在自身之中」。但是如果意識能夠注意到它，這個自我便是世界。這就是我們必須知道我們是誰的原因所在。
一旦無意識觸及到我們，我們就是無意識—我們變得渾然不知自我。這是一個由來已久的危險，為原始人本能地知道和恐懼，因為他們與該危險相距如此之近。原始人的意識依然不確定，搖擺而行。它依然幼稚，剛浮出原始之水。無意識之波可以輕而易舉地翻轉，於是他就忘記了自己曾經是誰，做出不為自己熟悉的事情來。因此，原始人害怕無拘無束的情感，因為意識會在其重壓之下崩潰和讓步。人類的一切努力因此指向了對意識的鞏固。這便是儀式與教義的宗旨；它們是防範無意識的危險、「靈魂的危險」的堤壩與牆壁。所以，原始人的祭奠儀式有驅鬼、除咒、避邪、犧牲、淨化等活動，以及通過交感神經系統生髮出有益的事件。
日後成為教會基礎的，正是這些被豎起於原始時代的障礙。隨著象徵的日益衰弱而崩潰的，也正是這些障礙。後來河水上漲，災難沒完沒了地襲擊人類。道斯村（Taos Pueblo）的宗教領袖拉可·特能特·戈本納多（Laco Tenente Gobenador）曾經對我說：「美國人應該停止對我們宗教的搗騰，因為在它消逝、我們不再能夠幫助聖父太陽越過天空的時候，美國人及整個世界會在十年後了解到事情真相，因為屆時太陽將不再照常升起。」換言之，黑夜即將降臨，意識之光即將消失，黑暗的無意識之海即將決堤而入。
無論是原始人與否，人類始終站在自己在進行但又無力控制的行動的邊緣。其間的一個例子是世界人民無不希冀和平，但同時又在為戰爭作準備。人類無力反對人類，神明依舊為人類指明命運之道。今天我們稱神明為源自facere的factor（主因），即「創造」。創造者受世界劇場的庇護。無論事大事小，無不如此。在意識領域我們是自己的主人；我們似乎是「主因」自身。但是如果我們跨過陰影之門，我們會恐怖地發現我們是未曾見過的主因的客體。這一認識必定令人不悅，因為沒有什麼會比發現自己無能為力更具幻滅性。它甚至會引發原始的恐慌，因為意識那焦躁不安地守護著的至高無上地位—事實上，這是人類成功的秘訣之一—並非得到了信仰，而是受到了最為危險的方式的質疑。但是因為無知並非安全的保證，事實上它只會使我們的不安全進一步惡化，所以，知道我們的危險之所在也許會更好，儘管我們害怕危險。提出正確的問題已然解決了問題的一半。所以，我們至少知道了威脅著我們的最大危險是源自精神反應的不可預測性。明察善辨的人早已認識到，任何外部歷史條件都不過是威脅著我們生命的真正危險的誘因或者起點。它們是導致錯覺的當下政治—社會制度。我們不應隨意把它們視為外部條件的必然結果，而應該把它們視為由集體無意識促成的結果。
這不是一個新問題。我們之前的所有時代始終信仰這種或者那種形式的神明。唯有符號象徵的空前枯竭才能使我們重新發現神明乃精神的主因，即無意識的原型。毋庸置疑，目前這一發現是難以令人置信的。為了信服，我們需要獲得在上述神學家的夢中所描述的體驗，因為只有到那時，我們方能體驗到漂浮在水面上的精神的自我活動。因為星宿已從天穹隕落，以及我們的至高象徵已暗淡，一個秘密的生命控制了無意識。這便是我們今天擁有心理學、言說無意識的原因所在。在一個擁有象徵的時代或者文化中，所有這一切都是相當不必要的。象徵是來自上面的精神，並且精神也在那些條件下高高在上。因此，一件愚蠢而無意義的事情便是這些人希望去體驗或者探究這樣的一種無意識：它僅含有對自然的無聲的、恣意的控制，別無他物。另一方面，我們的無意識掩藏有生命的河水、已然變為自然的精神，這便是無意識受到干擾的原因所在。在我們眼中，天空已變為物理學家的宇宙空間，天上宮闕已變為曾經之物的美好記憶。但是「心在燃燒」，秘密的躁動不安撕咬著我們生命的根基。我們可以借沃拉斯巴（Völuspa）的話問道：
沃坦（Wotan）在給米密爾（Mimir）咬什麼耳朵呢？溫泉已然沸騰……
我們對無意識的關注已成為我們眼中的一個至關重要的問題—精神的存在與非存在的問題。所有那些已然獲得夢中所提及的體驗的人，都知道寶藏位處水的深處，都試圖把它打撈起來。一如他們必須永不忘記自己是誰，他們必須絕不將自己的意識置於危險境地。他們將使自己的立足點穩穩地錨定塵世，並因此—沿用這個比喻—變成用魚鉤和漁網捕撈水中游物的漁夫。雖然可能會有並不理解漁夫之所為的十足傻瓜，但是漁夫不會弄錯其行為的永恆意義，因為他們這一行的象徵比至今依然魅力不減的聖杯故事，要古老若干世紀。但是並非人人都是漁夫。有時候，這一形象仍停留在早期的本能層次上；一如我們從奧斯卡·席米勒（Oskar Schmitz）的童話中所知道的，它那時是一隻水獺。
任何人往水裡看都會看到自己的形象，但是形象的背後很快便有生物隱約出現；也許是各種各樣的魚，湖水深處的無害「居民」—只要湖中沒有鬼魂出沒，它們便會無害。它們是一種奇怪的水生物。有時會有女水妖—半人形的雌魚—鑽進漁夫的漁網之中。水妖是讓人神魂顛倒的動物：
她半拉著他，
他半沉水裡，
從此再不曾被目睹。
53水妖是一種甚至更具本能特徵的迷人女性，我稱之為阿尼瑪（anima）。她也可能是一個海妖、美人魚（melusina）、林中仙女、格雷斯（Grace）或者艾爾金（Erlking）的女兒，或者是一個女妖或者女淫妖；她使青年男子神魂顛倒，藉機奪走他們的生命。關注道德教化的批評家會說這些形象是激情澎湃的情感狀態的投射，純屬毫無價值的幻想。必須承認，這種看法中存在著一定真實性。但是它是完全真實的嗎？女海妖真的只是道德疏忽的產物嗎？在很久以前，萌芽之中的人類意識依舊全然與自然相聯的時代，難道就沒有這樣的存在嗎？毋庸置疑，在道德意識問題存在之前，早就有了森林、大地和溪流的精靈。而且，在這些存在為人所敬仰的同時，也為人所畏懼，所以它們那相當奇特的色情魅力僅僅是它們的特點之一。在那時，人類的意識要簡單得多，而且人類對意識的把握也少得可憐。現在我們覺得必不可少的那部分精神存在不計其數，它通過廣泛的投射，歡快地展示在原始人面前。
「投射」這個詞並非真正合適，因為什麼也沒有從精神中被投射出來；相反，通過一系列攝取（introjection）行為，精神獲得了其當下的複雜性。精神的複雜性已隨自然的去精神化同比增加。悠遠過去的女海妖的撩撥情慾今天被稱作「色情幻想」，她可以通過最為痛苦的一種方式使我們的精神生活複雜化。她可以一如女海妖巨人，對我們進行突然襲擊；她可以一如淫妖，騎在我們頭上；她可以一如巫師，恣意變形，並且通常顯現出一種令人難以容忍的、似乎不適宜於精神內容的獨立。有時她引發種種堪稱最佳銷魂的迷醉狀態，或者在我們中釋放出魔鬼顯影也無可匹敵的恐懼。她是一個愛惡作劇的人，以無數的變形與偽裝穿過我們的道路，用各種花招捉弄我們，引起愉快與不快的幻覺、抑鬱與狂喜、感情的迸發等。即使是在理性的攝取狀態中，女海妖也未曾放棄其惡作劇。這個女巫始終不曾停息攪和其愛與死的毒劑；她的神奇毒劑已然被提煉為詭計與自欺欺人，儘管看不見，但危險正因如此。
但我們敢把這個小精靈稱作「阿尼瑪」呢？阿尼瑪意指靈魂，表示非常奇妙的不朽之物。但事情並非總是如此。我們不應忘記這種靈魂是一種教義概念，其目的在於阻止和獲取離奇地活躍與積極的東西。德語單詞「Seele」通過其歌德形式saiwalô，與希臘語單詞αióλος密切相連，表示「動作敏捷的」、「色彩多變的」、「閃爍發光的」，有些像蝴蝶—希臘語中的ψυχή—醉意矇矓地盤旋於花叢中，以蜜和愛為生。在諾斯替教的象徵論中，「精神之人」（psychic man）低於「心靈之人」（spiritual man），最終便有了必須永遠在地獄中烘烤的邪惡靈魂。未曾受過洗禮的新生兒的清白靈魂甚至得不到上帝的關注。在原始人當中，靈魂是生命的神奇氣息（因此有了「阿尼瑪」一詞），或者火焰。我們上帝的一句未曾被收入宗教經典的格言恰當地宣布：「離我近之人離火不遠」。對赫拉克利特而言，最高層次的靈魂是炙熱而冷靜的，因為這般的靈魂密切聯繫著「涼氣」—ψύχєν表示「呼吸」、「吹氣」；ψυχρóς和ψχος表示「寒冷的」、「涼的」、「潮濕的」。
有靈魂的存在是有生命的存在。靈魂是人身上的有生命之物，是獨自生存並孕育生命的有生命之物。因此，上帝將一股有生命的氣息吹進亞當，於是亞當有了生命。憑藉對幻想的狡猾把玩，她把無意生存的物質的惰性誘入了生命之中。她使我們相信難以置信之物，相信生命可以度過。她布下天羅地網，以期人類倒下、墜落塵世、陷入其間、羈絆被捕，就此度過一生；一如伊甸園中的夏娃直到讓亞當信服禁果的好處才善罷甘休。如果沒有靈魂的跳躍與閃爍，人類不會在其最大的激情—懶惰中頹敗。某種情理支持於他，某種道德賜福於他。但是擁有靈魂便是生命的全部風險，因為靈魂是賦予生命的魔鬼，他圍繞人類的存在耍弄他的把戲，因此—在教義的範疇內—他在遭受超越人類應得賞罰的超人類懲罰與祝福的威脅的同時，享受它們的撫慰。天堂和地獄是給靈魂定下的命運，而並非給文明人；在天堂般的耶路撒冷，直率又膽怯的文明人會在如何對待自己上不知所措。
阿尼瑪並非教義上的靈魂，並非作為一個哲學概念的理性阿尼瑪（anima rationalis），而是一個自然的原型，令人滿意地總結所有關於無意識、原始精神、語言及宗教的歷史的論述。它是名副其實的一種「主因」。人類無法創造它；相反，它在人類的情緒、反應、衝動及自發產生於精神生活中的其他任何東西之中，始終是一個更為重要的因素。它是某種獨自生存、讓我們生存的東西；它是意識背後的一種生活，這種生活不能與意識完全融合，但是相反孕育了意識。因為精神生活最終在很大程度上為一種無意識生活，從四面八方包圍著意識—比如，在人們考慮需要多少無意識準備才得以記錄感官印象時，這一觀念非常顯而易見。
雖然我們的整個無意識精神生活似乎可以歸結到阿尼瑪，但是她僅僅是眾多原型之一而已。因此，她並不代表整體的無意識。她只不過是無意識的面向之一而已。她的女性特質這一事實證明了這一點。非我、非男性之物極可能是女性；因為這個非我被感知為不屬於我，因此外在於我，所以阿尼瑪形象通常是被投射到女人身上。任一性別都在一定程度上為異性所占據，因為從生物學上講，這僅僅是數量更多的男性基因為促成男性特質打破了平衡。少數的女性基因似乎形成了女性特質，這種特質因自己的從屬地位而始終處於無意識層面。
我們隨著阿尼瑪原型進入神明的王國，或者更加準確地講，進入形上學為自己保留的領域。阿尼瑪所接觸的一切變得神秘起來—絕對、危險、禁忌、魔幻。她是擁有決定上乘、意願良好的溫和者的伊甸園之中的大毒蛇。她提出最令人信服的理由不去窺探無意識，因為那是一種占有，將破壞我們的道德禁忌，釋放出最好被保持為無意識及不受干擾的種種力量。阿尼瑪所言總有幾分道理；因為生活在本質上並非僅僅很好，它也同時很糟。因為阿尼瑪想要生活，所以她同時想要好的和糟的生活。這些範疇並不存在於精靈的範疇。如果沒有了傳統的道德，精神生活與肉體生活便會厚顏地相處得更加和諧，而且常常因此保持著更為健康的狀態。
阿尼瑪信仰「美與善」—先於美學與道德衝突的發現而存在的一個原始概念。基督教進行了千餘年的區隔，才弄清楚善並非都是美，以及美未必就是善。這種思想結合的悖論對古人的困擾，一如它對原始人的困擾那樣少。阿尼瑪是保守的，以最為令人惱怒的方式堅持早期人類之路。她喜歡以歷史的面目出現，尤愛希臘與埃及。在此間的聯繫中，我們將提及瑞德·哈格德（Rider Haggard）、彼埃爾·博努瓦（Pierre Benoît）的經典阿尼瑪故事。以普力菲羅（Poliphilo）的《夢》（Ipnerotomachia）為人所知的文藝復興夢、歌德的《浮士德》（Faust）同樣深入到了古代，以期找到一個表示該情勢的「真正的詞」（le vrai mot）。普力菲羅用魔法招來了維納斯女皇（Queen Venus），而歌德招來了特洛伊（Troy）的海倫（Helen）。安利亞拉·傑菲（Aniela Jaffé）生動地繪製了一幅畢德邁耶爾（Biedermeier）時期和浪漫主義時期的阿尼瑪。如果人們意欲了解阿尼瑪出現在現代社會的情形，我會熱情地推薦約翰·厄斯金（John Erskine）的《特洛伊海倫的私生活》（Private Life of Helenof Troy）。她並非是一個膚淺的創造物，因為永恆的氣息存在於真正有生命的萬物之中。阿尼瑪超越一切範疇而存在，並且可以因此免卻功過毀譽。憑藉其強健的動物本能，人類自有史以來一直在與其靈魂及其魔鬼信仰進行鬥爭。如果靈魂漆黑一片，事情就會很簡單。遺憾的是，事實並非如此，因為一如我們從《浮士德》中得知的，阿尼瑪也可以顯形為光明天使，即通往最高意義的精神浮華（psychopomp）。
如果遭遇陰影是個人發展過程中的「習作」，遭遇阿尼瑪便是「傑作」。與阿尼瑪的關係同樣是對勇氣的考驗，是用火對人類的精神及道理力量的一次嚴酷考驗。我們應始終記住，我們與阿尼瑪打交道時，我們是在與以前未曾被人類把握的心理事實打交道，因為它們總是見諸於人類精神領域「之外」，比如以投射的形式。對兒子而言，阿尼瑪隱藏在母親的支配性權力之中，有時候她給他留下一種延續一生並嚴重影響其成年後命運的情感依戀。另一方面，她可能鞭策他高飛。對古人而言，阿尼瑪顯現為女神或者女巫，而對中世紀的人而言，女神則為天后（Queen of Heaven）與母教（Mother Church）所代替。去象徵化的新教世界首先製造了不健康的多愁善感，然後導致了道德衝突的加劇；因為它是那麼令人無法容忍，它邏輯地導致了尼采的「超越善惡」（beyond good and evil）。在文明的中心，這種狀態顯現為婚姻的日益不穩定。美國的離婚率即使沒有超過，也已然達到了諸多歐洲國家的高度，這證明阿尼瑪將自己投射到了對異性的偏愛之上，從而引發了魔法般複雜的關係。這一事實在很大程度上因為其病理緣故，促成了現代心理學的發展；按照弗洛伊德的解釋，現代心理學抱有一切騷動根源於性事（sexuality）的信念—只會加劇現有衝突的一種觀點。此間的因果關係出現了混淆。性騷動絕對不是神經病的原因，而是像這些一樣，是意識不適應的病理影響之一，一如意識面對它所不能適應的情勢與任務的時候。這樣的一個人完全不能理解世界已然發生了怎樣的變化，也不知道他必須採取什麼樣的態度去適應這個世界。
在與陰影或者阿尼瑪打交道的時候，僅僅知道這些概念以及對它們進行思考是不夠的。我們也不能通過摸索進入它們或者挪用他人的情感去感知它們的內容。背誦原型列表毫無用處。原型是像命運一樣降臨在我們頭上的經驗的複合體，它們的影響在我們最為個人的生活中被感覺到。雖然阿尼瑪穿過我們道路時不再偽裝為女神，但是可能化妝為最為熟悉的個人不幸或者也許化妝為我們的最佳冒險。比如我們知道，當一位年屆古稀的德高望重的教授拋棄家庭與一位年輕的紅髮女郎私奔時，神明們已然捕獲了另一個獵物。這便是魔鬼的力量展現在我們面前的方式。直到不久以前，極為容易發生的事依舊是把年輕女子作為女巫處死。
就我的經驗而言，諸多頭腦聰明、教育良好的人不但能夠輕鬆地把握阿尼瑪及其相對自主性思想，而且能夠理解女人身上的阿尼瑪現象。心理學家需要在這方面克服更多困難，這也許是因為他們並非迫不得已要去把握無意識心理特有的複雜事實。如果他們也是醫生，他們的體質—心理思想就會起妨礙作用，認為心理過程可以藉助智識的、生物的或者心理學的術語得到表述。然而，心理學既非生物學，也非生理學或者其他任何科學，而僅僅是關於心理的知識。
到目前為止，我尚未勾勒出完整的阿尼瑪圖景。雖然她可能是生活的混沌要求，但是她身上始終附有某種奇特地意味深長的東西，即一種秘密的知識或者隱藏的智慧，最為奇特地對照於她非理性的精靈本性。在這裡我要再次求助於已經引證過的作者。瑞德·哈格德稱她為「智慧的女兒」（Wisdom’s Daughter）；博努瓦的亞特蘭蒂斯女王（Queen of Atlantis）有一座極好的圖書館，甚至藏有柏拉圖的一本已經失傳的書。特洛伊的海倫通過再生，被智慧的西蒙·馬加斯（Simon Magus）從一家提爾人妓院（Tyrian brothel，又譯推羅人或者古蒂爾人妓院）中營救了出來，從此伴他行走天涯。先前我之所以刻意避免提到阿尼瑪的這一最具代表性的面向，是因為與她初遇往往令人推斷出智慧之外的東西。唯有在這一艱巨任務受人正視的時候，他才會日漸意識到在她對人類命運的殘酷耍弄背後，有一個類似於隱形目的的東西貌似代表了對生活法則的出眾認知。揭示更深層次意義的，正是最出人意料、最令人恐怖的混亂之事。這一意義被人認識得越多，阿尼瑪的衝動性和強迫性就會失去得越多。漸漸地，阻止混亂泛濫的防波堤被築了起來，意味深長與索然無味兩相區隔。當意義與非意義不再相同時，混亂的力量便因它們的萃取而削弱；於是意義被賦予內涵的力量，非意義被賦予無意義的力量。這樣便出現了一個新宇宙。這並非是醫療心理學領域的一個新發現，而是一個古老的真理：從人類經驗的豐富之中誕生了一個訓諭，一個父輩可以傳遞給子輩的訓諭。
在精靈的本性之中，智慧與愚蠢顯現為相同之物；只要它們是由阿尼瑪表達，它們便是相同的。生活是同時瘋狂和意味深長的。每當我們不對一個面向進行嘲笑而對另一個面向進行猜測時，生活便會相當索然無味，以及一切都被簡約到最小限度。這時既幾乎沒有意義，也幾乎沒有非意義。在人們思考它的時候，什麼也沒有意義，因為沒有人思考的時候，也就不會有人解釋所發生之事。解釋僅僅是為了那些不理解之人；唯有那些我們不理解之物才有意義。人類在他不曾理解的世界甦醒了過來，這便是他設法解釋世界的原因所在。
因此，就阿尼瑪與生活並不提供解釋而言，它們是沒有意義的。但是它們有著一個可以解釋的本質，因為在所有混亂之中都有一個宇宙，在所有無序之中都有一個秘密秩序，在所有善變之中都有一個固定法則，因為發揮作用的一切都是基於其對立面的。認識到這一點需要人的辨識力，因為人的辨識力把一切分解為種種唯信仰主義的判斷。一旦他漸漸把握了阿尼瑪，她那混亂的反覆無常便會賦予他理由，懷疑她的本質中有一個秘密秩序，感覺到一個計劃、一個意義、一個目的，甚至—我們幾乎可能被誘惑著說—「假設」這樣的一個東西，儘管這與事實真相不符。因為在真正的現實之中，我們並沒有掌控任何冷靜反應的能力，也沒有任何科學或者哲學幫助我們，傳統宗教訓諭的幫助也十分有限。我們被發現和纏繞於無目的的經驗之中，有著自身範疇的判斷力也被證明無能為力。人類的闡釋令人失望，因為已然出現了一種躁動的生活情勢，它拒絕裝備派定給它的任何傳統意義。這是一個崩潰的時刻。我們隕落到最後的深淵—阿普列烏斯（Apuleius，又譯阿普留斯）稱其為「一種自願死亡」。它是我們自身力量的屈服，這並非源自人為意志，而是由自然強加給我們的；它並非以道德外衣為裝扮的自願服從與謙卑，而是一次全然無誤的失敗，籠罩著去道德化的莫名其妙的恐懼。唯有在一切支撐被折斷、後方遮蓋物無力提供哪怕是最小的安全希望時，我們才可能體驗到一種原型，它直到那時一直隱藏在阿尼瑪所演繹的意味深長的非意義之後。這就是意義的原型，一如阿尼瑪是生活本身的原型。
在我們眼中，意義總似乎—與生活相比—好像是更年輕的事，因為我們不無道理地認為意義是由我們自己分配的，以及因為我們同樣正確無疑地認為這個偉大的世界無須解釋照常可以運轉。但是我們如何分配意義？我們最終是從什麼源頭獲得意義呢？我們用以分配意義的形式可以追溯到遠古時代的歷史範疇—這是一個我們並未充分考慮過的事實。闡釋利用的是某些源自原始意象的語言學源頭。無論我們從什麼面向接近這個問題，我們都會發現自己處處面對語言的歷史、面對直接追溯到原始神奇世界的種種意象與主題。
以思想（idea）一詞為例。它可以追溯到柏拉圖的「理念」概念，永恆的思想被作為永恆、超驗的形式儲藏「在超天界」之中。先知的眼睛把它們感知為「家神像」（imagines et lares），或者夢中的意象及具有啟示性的異象。或者讓我們以解釋物理事件的能量概念為例。當初它是鍊金術士的神秘之火，或者燃素，或者物質固有的熱力，類似於斯多葛學派的「原始的溫暖」（primal warmth），或者赫拉克利特的「長明火」，類似於無所不在的生命力—通常被稱作神力（mana，又譯超自然力）的生長及神奇治療能力—的原始概念。
我不會無休無止地舉例。知道一切重要思想或者觀點無不具有歷史淵源便足夠了。它們最終悉數建立在原始的原型形式之上，這些原型形式的明晰可以追溯到意識尚未思考，僅僅感知的時代。「思想」（thoughts）是內在感知的客體，全然未經思考，雖然被作為外在現象為人感知—也許被看到了或者被聽見了。從本質上講，思想是啟示，不是被發明的，而是被強加在我們身上的，或者通過其即刻性與現實性令人覺悟。這樣的思考先於原始的自我意識，後者與其說是它的主體，還不如說是它的客體。但是，因為我們自己尚未爬上意識之巔，所以我們也擁有一種先在的思想；它不會為我們所意識，除非我們失去了傳統象徵的支持—或者用夢的語言來講，除非父親或者國王已死。
在這裡我要提供一個例子，以期說明無意識如何「思考」和如何為解決辦法鋪平道路。這個例子講的是與我本人素昧平生的一位年輕神學學生的故事。他因為自己的宗教信仰而處於極大的痛苦之中；大約是在這個時候，他做了下面這個夢：
他站在一位一襲黑色打扮的英俊老人跟前。他知道這位老人乃白魔法師。雖然這個人剛給他談了相當長一段時間，但是做夢的人再也無法回憶起談話的主題為何。他僅僅記住了最後一句話：「我們因此需要黑魔法師的幫助」。這時大門洞開，又一位老人走了進來，其模樣與第一位老人無異，只不過他是白色打扮而已。他向白魔法師說道「我需要你的建議」，但是卻拋給了做夢的人一個斜眼，深表質疑；於是白魔法師回答道：「你可以隨便說，他是一個清白無辜的人」。然後黑魔法師開始講述他的故事。他來自一個遙遠的國度，那裡剛發生了一件特別的事。統治那個國家的年邁的國王感覺到自己死期將至。他—國王—早就為自己選中了一座墳墓。因為在那個國家有許多從古代留傳下來的墳墓，國王為自己選了最好的一座。根據傳說，這座墳里曾葬有一位處女。國王下令打開那座墳，以便待用。但是當墓中屍骨接觸到白晝的光明時，屍骨突然有了生命，變為了一匹黑馬；黑馬旋即馳入了沙漠之中，並消失於彼。黑魔法師聽完這個故事後，立即起程去找尋黑馬。始終循著馬的蹤跡，經過多日跋涉，他找到了那片沙漠，他穿過沙漠來到沙漠的另一邊，草地在那裡又開始了。他看見黑馬正在那裡吃草，他也偶然發現了一件寶貝，他現在正是為此需要白魔法師的建議。因為他找到了失蹤的樂園的鑰匙，他不知道該如何處置這些鑰匙。在這個令人激動的時刻，做夢人醒了過來。
根據我們先前的討論，這個夢的意義是不難猜測的：年邁的國王是希望走向永恆安息的支配性象徵，隱藏在那裡的是類似的「支配性因素」。他的選擇非常適宜地落在了阿尼瑪的墳墓之上；只要國王還活著—換言之，只要存在有約束力的原則（王子或者親王）在調節和表現生活，阿尼瑪就會處於睡美人的死寂昏睡狀態之中。但是國王升天歸西時，她會甦醒過來變為一匹黑馬；借用柏拉圖的話來講，黑馬代表激情的無拘無束。追尋這匹馬的人走進沙漠，走進遠離人煙的荒原—一種精神與道德孤立的意象。但是，那裡有樂園的鑰匙。
那麼樂園是什麼呢？很顯然，它就是伊甸園，那裡有雙面的（two-faced）生命與知識之樹、四條溪流。在基督教的版本中，它也是《啟示錄》中的聖城；聖城一如伊甸園，被想像為一幅曼荼羅。但曼荼羅是個體化的象徵。因此，正是黑魔法師找到了解決使做夢人心情沉重的信仰問題的關鍵，即開啟個體化之路的關鍵。因此，沙漠與樂園的對照一如它與個體化或者自性（self）的對照，意指孤立。
這一部分夢是對耶穌的《奧克西林庫斯》（Oxyrhynchus，又譯《奧斯萊卡》）訓諭的絕妙闡釋；其間通往天國的路由動物指示，而且我們正是在那裡得到了忠告：「因此，去了解你自己吧，因為你就是城，城就是王國」。這也是對樂園毒蛇的一種闡釋；毒蛇說服我們的鼻祖去犯罪，最終導致了以上帝之子救贖人類。一如我們所知道的，這一因果聯繫引發了毒蛇與救世主的「輝緣同一」（Ophitic indentifcation）。黑馬與黑魔法師是半惡因素，它們與善的相關性通過服飾的交換得到了暗示。事實上，兩位魔法師是智慧老人—技高一籌的大師和先生、精神的原型—的兩個面向，象徵隱藏於生活混亂之中的先在意義。他是靈魂之父，而靈魂又不可思議地是他的童貞之母，因此，他被鍊金術士稱作「母親的長子」。黑魔法師和黑馬相當於前文所提及的在夢中隕落到黑暗之中。
對年輕的神學學生而言，這是一個難到讓人不可忍受的教訓！慶幸的是，他並非絲毫不知眾先知之父曾經託夢於他，幾乎將一個大秘密置於他的掌控之下。人們會對這等事情的不合時宜感到詫異。為何要多此一舉？雖然我必須承認我們並不知道這個夢對這個學生的影響最終如何，我必須強調這個夢意味深長，至少對我是如此。儘管做夢人並不理解，但是迷失於其間是不被允許的。
這個夢中的老人顯然是在設法顯示善與惡如何同時運作，也許是作為基督教精神中尚未解決的道德衝突的一個答案。因為對對立面的這種獨特的相對化處理，我們發現自己更加靠近了東方觀念，靠近了印度哲學的涅—擺脫對立，這就顯現出了通過調和解決衝突的可行之道。這種東方式善惡相對性的意義豐盈到了多麼危險的境地，這可以從印度的格言式問題中看到：「誰需要更多的時間達到完美？是愛上帝的人，還是恨上帝的人？」答案是：「愛上帝的人需要七次轉世方能達到完美，恨上帝的人僅需要三次，因為恨上帝的人會比愛上帝的人更多地想到他。」擺脫對立的前提是它們的功能等值，這就冒犯了我們基督教情感。然而，一如我們的夢的例子所顯現的，道德對立面的平衡合作是一種自然真理，它已同樣自然地得到了東方人的認可。這方面最明顯的例子可以在道家哲學中找到。但是在基督教傳統中，也有無數非常接近於這種觀點的名言。在這裡我只需大家回憶一下那則關於不公平的管家的寓言。
我們的夢在這方面絕非是獨特的，因為相對化對立面的趨向是意識的一個顯在特徵。然而，人們必須立即補充，這唯有在道德敏感性被誇大的情況下才是真的；在其他情況下無意識可能同樣毫不動搖地堅持對立面的不可調和性。無意識的觀點通常與意識的態度有關。因此，我們也許可以說，我們的夢預示了對新教信念的一種神學意識的特定信仰與懷疑。這就把關於夢的論述限定在了一組特定的問題之中。儘管這樣會削弱夢的效准，夢依舊清晰地證明了其觀點的高人一籌。非常恰當的是，它藉助智慧的魔法師的觀點與聲音表示其意義，而這個魔法師則直接聯繫著原始社會的術士形象。他一如阿尼瑪，是用意義之光穿透粗野生活的混亂黑暗的不朽魔鬼。他是啟蒙者、大師和先生，甚至是正典踐踏者尼采也無法迴避其具體表現的精神浮華—因為他已然把他在查拉圖斯特拉—准荷馬時代的崇高精神—身上的化身，稱作了他自己的「狄奧尼索斯似」啟蒙和狂喜的輸送者與代言人。對他而言，雖然上帝已死，但是強勁的智慧魔鬼也許變成了他的肉身替身。他自己這樣說道：
那時一個被變成了兩個
查拉圖斯特拉從我身旁走過。
對尼采而言，查拉圖斯特拉不僅僅是一個富有詩意的形象；他是一次強制性的懺悔、一份信仰的申明。尼采也在背棄上帝與基督教的生活的黑暗之中迷失了方向，這便是他遭遇啟示者與啟蒙者、其靈魂的言說源泉的原因所在。這就是《查拉圖斯特拉如是說》的僧侶語言之源，因為那就是這一原型的風格。
在體驗這一原型的過程中，現代人漸漸知道了最古老的思維形式是一種以人為客體的自主活動。赫耳墨斯·特西梅吉修斯或者鍊金術文獻中的索斯（Thoth）、奧菲斯（Orpheus）、波伊曼德里斯（Poimandres）（人之牧人）及其近親赫耳墨斯的牧人（Poimen of Hermes），均為同一經驗的其他表示。如果不是因為「魔鬼」這個名字帶有偏見，它倒極為適合這種原型。但是，我已然滿足於稱其為「智慧老人原型」或者「意義原型」。與所有原型一樣，它既有正面，也有負面，儘管我不希望在此深入這一問題。在「童話中的精神現象學」中，讀者們會讀到關於那位智慧老人的兩面性的詳細解釋。
至此所討論的三種原型—陰影、阿尼瑪和智慧老人—同類，可以直接通過具體形式被體驗。在上文中，我試圖指出這樣一種經驗產生於其間的普遍心理條件。但是，我所傳遞的不過是抽象概括而已。人們能夠或者應該真正地描述它發生在即刻經驗之中的過程。在這個過程之中，原型顯現為夢中或者幻想中的主動人格。但是這一過程本身涉及了另一種原型，人們可以稱之為「轉換原型」（archetype of transformation）。他們不是人格，而是象徵那種相關轉換的典型情景、場所、方法手段。與種種人格一樣，這些原型是真正的、真實的象徵，無論是作為符號還是作為寓言，都無法被透徹解釋。它們是真實的象徵，完全是因為它們的意義模稜兩可、隱隱約約，最終取之不盡。無意識的基本原則是無法描述的，因為它們所指豐富，儘管它們本身可以辨識。很自然，具有甄別能力的智識不斷地設法確立其意義的單一性，所以避開了這個基本點；因為我們可以首先確立為與它們的本質一致的東西，是它們的「多重意義」，以及它們那幾乎無限的所指，這就使得一切單邊陳述變為了不可能。另外，它們原則上是自相矛盾的，這就正如對鍊金術士而言，精神被想像為同時是一位老人與一位青年。
如果人們想要形成一幅關於象徵過程的圖畫，在鍊金術中發現的系列圖畫就是很好的例子，儘管它們所包含的象徵主要是傳統型的，它們的源頭與意義往往迷離朦朧。一個極佳的東方例子是印度的坦陀瑜伽系統（Tantric chakra system，又譯密教瑜伽系統）或者中國瑜伽的神秘神經系統。好像塔羅牌（Tarot cards）上的那組圖畫也似乎是或多或少地源自轉換原型；對我而言，這一觀點已然在貝爾努利（Bernoulli）教授所作的一次極具啟發性的演講中得到了證實。
象徵過程是「自在意象」（in images）與「自衛意象」（of images）之中的經驗。其發展往往顯現出類如《易經》（I Ching）經文那樣的兩極對稱的矛盾對立（enantiodromian）結構，因此呈現出一種反與正、失與得、暗與明的規律變化。它的起始幾乎總是以陷入死胡同或者某種沒有出路的情勢之中為特徵；廣義地講，它的目標是闡明或者更高級的意識，起始情勢因此得以在更高層次上被克服。至於時間因素，這個過程既可以被壓縮到一個單夢或者一次短暫的體驗，也可以延續數月數年，這取決於起始情勢的性質、過程所涉及人員以及意欲達到的目標。很自然，象徵的豐富性在不同情況之間的差異很大。雖然萬物都是通過意象即象徵地為人體驗，但這絕非是一個虛假威脅的問題，而是整個生活的命運可能依靠的真實危險。主要的危險是屈從於種種原型的迷人影響的危險，這極可能發生在原型形象沒有為人意識的時候。如果已然出現了精神錯亂的趨向，可能就會發生這樣的情況：憑藉其自然神秘性獲得了某種自主性的原型形象徹底脫離意識控制，徹底獨立，進而引發著迷現象。比如，就阿尼瑪著迷而言，患者會期望通過自我閹割把自己變為女人，或者擔心類似事件會強力地發生在他身上。這方面最好的例子是舒雷伯（Schreber，又譯施賴伯）的《我的神經病實錄》（Memoirs of My Nervous Illness，又譯《我的神經疾病回憶錄》《一個神經病患者的回憶錄》）。患者往往發現一整套阿尼瑪神話，其間有無數的古代主題。不久前尼爾金（Nelken）也發表了一個這種類型的病例。另一個患者在一本書中描述了自己的親身經歷並作了評論。我之所以要提這些例子，是因為依舊有人認為原型不過是我大腦中的主觀妄想而已。
雖然那些粗暴地顯現在精神錯亂中的東西在神經病中依舊潛伏於背景中，但是它們卻繼續影響意識。因此，當分析透過意識現象的背景時，它便發現了與激活精神病患者的精神錯亂相同的原型形象。最後出現了大量文學與歷史證據，證明在這些原型中，我們是在處理常態類型的幻想；事實上，這些幻想處處存在，而非精神錯覺的怪異產物。病理因素並非是在於這些思想的存在，而是不再能夠控制無意識的意識的分裂。因此，在所有神經分裂病例之中，統一無意識與意識是必需的。這是一個綜合過程，我稱之為「個體化過程」。
事實上，這個過程嚴格遵循生命的自然進程—個人於其間變為曾經的他的常態。因為人有意識，所以這種發展並非一帆風順；它常常變化多端、困擾不斷，因為意識不斷偏離其原型、本能基礎，讓自己走向對立面。因此出現了融合兩種立場的需求。這相當於原始層面上的心理治療，其間所採取的形式是補償（restitution）療法。作為例子，我將舉出澳大利亞土著居民對其黃金時代（Alcheinga，又譯阿爾奇林加時期）祖先的認同、對道斯村（Pueblos of Taos）的「太陽之子」的認同、對伊西斯密宗（Isis mysteries）的赫利奧斯太陽神（Helios，又譯赫利歐斯）崇拜的認同，等等。相應地，情結心理學的治療方法一方面在於使群集的無意識內容儘可能成為意識，另一方面在於通過識別活動將它們與意識融合。然而，由於文明人的孤僻程度很高，以及為了避免可能的危險持續地利用孤僻，因此絕非定論的是，識別活動將有相應的活動緊隨其後。相反，我們必須認真對付識別活動的顯著無效，因此必須堅持對它進行有意義的運用。識別活動通常並不自動這樣做，同樣也不暗示任何道德力量。在這些情勢中變得十分清楚的是，對神經病的治療在多大程度上是一個道德問題。
因為原型與一切精神內容類似，相對自主，所以它們不能簡單地為理性手段所融合，而是要求一個辯證的程序，即與它們有一次真正的協調—通常由患者以對話形式進行，以便在他沒有意識到這一情況的時候，對「沉思」實行鍊金術式定義：「與善良天使的一次內心對話」。這個過程通常走惹人注目的路線，其間充滿了起伏跌宕。它表現自己於或者被伴之以夢的象徵，這些象徵與「集體表象」有關；遠古時代以降，集體表象一直在以神話主題的形式描繪轉換的心理過程。
在一次演講的簡短篇幅里，我只能滿足於提供幾個原型的例子而已。我選取了那些在分析男性心理時起主要作用的例子，設法給你們介紹一些關於它們顯現於其間的轉換過程的觀念。這次演講首次出版以來，陰影、阿尼瑪及智慧老人的形象，以及女性無意識的相應形象，已然在我關於自性的符號象徵的文章中得到了更為詳盡的處理；與鍊金術符號象徵有關的個體化過程也已然得到了更為仔細的考察。
集體無意識的概念
也許我的任何一個經驗主義概念都沒有一如集體無意識概念，遭遇到如此多的誤解。我將努力在下文中提供：（1）關於這個概念的定義；（2）關於它對心理學的意謂的描述；（3）關於檢驗方法的解釋；（4）例子。
一、定義
集體無意識是精神的一部分，這部分精神可以通過如下事實將其從否定層面與個人無意識相區隔，即它並非一如後者，將自己的存在歸結為個人經驗，因此並非是一種個人習得。雖然從本質上講，構成個人無意識的內容有時屬於意識，但是它們已然因為被遺忘或者被壓抑而從意識中消失；集體無意識的內容從未存在於意識之中，因此從未為個人所習得，而是將其存在完全歸結為遺傳。不同於個人無意識在很大程度上是由情結（complexes）構成，集體無意識的內容基本上是由原型構成。
原型概念是集體無意識概念的一個不可或缺的關聯物，它表示似乎無時不在、無處不在的種種確定形式在精神中的存在。神話研究稱它們為「主題」；在原始派心理學中，它們相當於列維—布留爾的「集體表象」概念，在比較宗教學領域，它們被于貝爾（Hubert）和莫斯（Mauss）定義為「想像的範疇」。很久以前，阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）稱它們為「初級思想」或者「原始思想」。這些參照物非常清楚地表明，我的原型概念—實際上是一種業已存在的形式—並非是孤立的，而是在其他知識領域中得到了承認與命名的東西。
因此，我的觀點如下：除了我們的即刻意識—它是完全個人性的，以及我們認為它是唯一的經驗性精神（儘管我們把它作為一個補充而接受），還存在著第二種精神系統，這一系統具有在所有個人身上完全相同的集體性、普世性、非個人性本質。這種集體無意識並非是單獨發展而來的，而是遺傳而得的。它由事先存在的形式、原型組成；原型只能繼發性地成為意識，賦予某些精神內容以確定的形式。
二、集體無意識的心理學意義
因為醫學心理學發展自職業實踐，它在發展過程中始終堅持精神的個人性質。我這樣講意指的是弗洛伊德和阿德勒（Adler）的觀點。它是一種「個人的心理學」（psychology of the person），其病因學或者因果關係的因素幾乎被視為是儼然個人性質的。然而，這種心理學的基礎是某些普通的生物因素，比如性本能或者自我主張的需求，這些因素絕非僅僅是個人特性。它不得不如此，因為它自詡是一門解釋性的科學。這兩種觀點都不否認在人和動物身上同樣存在的種種先驗性本能，或者這些本能對個人心理有著重要影響。但是本能是一個有活力的或者具有啟發作用的人的非個人的、普世性地分布的、遺傳而得的因素，這些因素經常無力到達意識，所以現代精神治療面臨著幫助患者意識到它們的任務。而且，本能在本質上並非模糊或者不確定，而是具體地形成的啟發性力量；這些力量無論早在意識出現之前，還是後來意識發展到某種程度之後，始終追求其與生俱來的目標。因此，它們變得與原型極為相似，事實上，相似得讓人有充分理由認為原型是本能自身的無意識形象，換言之，它們是本能行為的模式。
因此，集體無意識的假設並不比本能存在的假定更加大膽。人們始終承認，除了有意識的大腦的理性動機以外，人類活動深受本能的影響。因此，如果人們可以斷言我們的想像、知覺與思想同樣受到與生俱來的、普遍存在的形式因素的影響，那麼在我看來，正常運行的智識會發現這種觀念中的神秘主義與本能理論中的神秘主義是等量的。雖然對神秘主義的這種非難經常以我的概念為靶子，但是我必須再次強調，集體無意識的概念既不是思辨性的，也不是哲學性的，而是經驗性的。簡單地說，問題如下：究竟是有還是沒有這種無意識的、普世性的形式？如果它們存在，一個人們可以稱之為無意識的精神領域也就存在。誠然，對集體無意識的診斷並非總是易事。僅僅指出無意識產物的時常顯在的原型性質是不夠的，因為這些也可能是源自語言與教育的習得產物。潛在記憶（cryptomnesia，又譯密碼記憶）也應該被消除，雖然在某些情況下這幾乎是不可能的。儘管存在著諸多問題，依舊有足夠的個人例證在表明神話主題的土著復活，從而使得這一問題不容置疑。但是如果存在著這樣的一種無意識，那麼心理學解釋就必須考慮到它們，以及對某些所謂的病因解釋進行更為尖銳的批評。
或許一個具體的例子可以使我的意思更加清楚。或者你們已經閱讀過弗洛伊德對列奧納多·達·芬奇的一幅畫所進行的討論：即那幅有聖·安妮（St.Anne）、聖母瑪利亞及幼年基督（Christ-child）的畫。弗洛伊德基於列奧納多本人有兩位母親這一事實，對這幅名畫進行了解讀。這種因果關係是個人性的。我們既不會留連於這幅畫遠非獨特這一事實，也不會糾纏於這幅畫的小小失誤：聖·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德的解釋所要求的那樣，是基督的母親，而是將僅僅指出與顯在個人的心理學交織在一起的，是一個對我們中來自其他領域的人而言十分熟悉的非個人主題。這就是「雙重母親」（dual mother）的主題，它是神話學、比較宗教學中見諸於若干變體的一種原型，構成了無數「集體表象」的基礎。比如，我可以論及「雙重血統」（dual descent）的主題，即同時擁有來自人類父輩的血統與來自上帝的血統，一如赫拉克勒斯（Heracles，又譯赫拉克里斯—中譯者）：他因不知情地受到了天后赫拉（Hera）的收養而獲得了不朽。在希臘是神話的東西在埃及實際上是一種儀式：法老（Pharaoh）在本質上且人且神。在埃及神廟的身世室（birth chamber）中，四周的牆上刻繪著法老的第二次、聖靈受孕及誕生；他是「重獲新生的」。正是思想構成了一切再生神話的基礎，基督教也不例外。基督本人是「重獲新生的」：通過在約旦河的洗禮，他從水與精神之中獲得了再生或者新生。因此，在羅馬的禮拜儀式中，洗禮盆被稱作「教會之腹」（uterus ecclesiae），而且一如人們可以在羅馬的彌撒書里可以看到的，即使是時至今日，在復活節前的聖星期六的「洗禮盆的祝福」中，它仍被這樣稱呼。而且，根據一種早期的基督教—諾斯替教思想，以鴿子形式顯形的精神被解釋為索菲婭—沙皮恩提亞（Sophia-Sapientia）—智慧與基督之母。由於這一雙重誕生的主題，今天的孩子在出生時被賜予了保護人—「教父」與「教母」，而不是擁有魔法般用祝福或者詛咒「收養」他們的精靈。
第二次誕生的思想見諸於任何時間與地點。在醫學之初，它是一種神奇的治療手段；在諸多宗教里，它是核心的神秘經驗；在中世紀的神秘哲學中，它是關鍵性的概念；最後但絕非最不重要的，它是出現在無數孩子身上的一種童年幻想，他們無論大小，全都認為自己的父母並非生身父母，而僅僅是收養他們的養父母而言。一如本韋努托·切利尼（Benvenuto Cellini）本人在其自傳中所敘述的，他也曾有過這一幻想。
現在絕對不容置疑的是，所有相信雙重血統的人在現實中總是有兩個母親，或者相反，那些與列奧納多命運相同的少數人已然使他人感染上了他們的情結。相反，人們無法迴避這一假設：雙重誕生的主題與兩位母親的幻想的普遍存在，應和了反映在這些主題之中的無所不在的人類需求。然而，如果列奧納多·達·芬奇的確是在以聖·安妮和聖母瑪利亞描繪他的兩位母親—對此我深表懷疑—他僅僅是在表達他之前和之後的數以百萬計的人所信仰的某種東西。禿鷲的象徵（弗洛伊德也在上文所提及的著作中對此進行了討論）使得這一觀點愈加可信。不無道理的是，他把在列奧納多時代極為流行的一本書，即荷拉波羅（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica），引證為這一象徵之源。其間人們會看到，禿鷲全是雌性的，象徵著母親。它們靠風（元氣）受孕。這個詞有了「精神」的意思，主要是受到了基督教的影響。即使是在對聖靈降臨節（Pentecost）奇蹟的敘述之中，元氣仍有風與精神的雙重意義。在我看來，這一事實毋庸置疑地指向聖母瑪利亞，因為就本性而言，她是一個處女，像禿鷲一樣靠元氣受的孕。另外，根據荷拉波羅，禿鷲也象徵雅典娜（Athene）；並非生於分娩、而是直接從宙斯（Zeus）的頭部跳出來的雅典娜是一個處女，僅僅知道精神之母。所有這一切實際上是對聖母瑪利亞和再生主題的暗示。沒有任何證據表明，列奧納多用這幅畫表達了其他什麼。即使他把自己等同為童年基督這一假設是正確的，他完全可能是在表征神話學的雙重母親主題，而絕非他自己的個人史前史。所有其他曾經表現過同一主題的藝術家又如何呢？肯定不是他們大家都有兩個母親吧？
現在讓我們把列奧納多的例子置換為神經病的領域，假定一位有母親情結的患者正苦於其神經病的根源在於他的確有兩個母親的幻覺。個人的解釋必須承認他是對的—但是這將大錯特錯。因為事實上，他的神經病的根源在於雙重母親原型的重新激活，完全無關乎他是否是有一個母親或者是有兩個母親，因為一如我們已經看到的，這種原型單獨地、歷史地發揮作用，決不關涉相對稀罕的雙重母親的出現。
在這樣的一種情況下，事先假定一個如此簡單與個人化的原因當然具有吸引力，但是這種假設不僅是不準確的，而且是完全錯誤的。要理解雙重母親主題—這是僅僅在醫學領域受過訓練的醫生所不知的—怎麼可能有如此大的決定能力，以致造成創傷性條件的影響，這誠然很難。但是如果我考慮潛伏於人類神話及宗教領域之中的巨大力量，原型的病因作用就會顯得沒那麼荒謬了。在無數的神經病案例中，失調的原因正是在於患者的精神生活缺乏這些動機力量的配合這一事實。然而，純粹的個體心理學通過把一切都壓縮為個人原因，盡其所能地否定原型主題的存在，甚至試圖通過個人分析毀掉原型主題。我認為這是一種相當危險的方法，無法在醫學上被證明具有合法性。今天你們對關涉其中的種種力量的性質的判斷，會好過在二十年以前。難道你們不能看到一個民族是在如何復興一個古老的象徵，是的，甚至古老的宗教形式，以及這種大眾情緒在如何以一種災難性的方式影響和革命個人的生活？過去的人今天依舊活在我們身上，其程度之大是戰前未曾料想得到的；歸根到底，偉大民族的命運如果不是個人精神變化的總和又會是什麼呢？
只要神經病真的僅僅是一樁私事，其根源全部在個人原因之中，原型便不會在其間起任何作用。但如果它是一個普遍不兼容的問題，或者是一個在數量相對較大的個人中引發神經病的別樣有害狀況的問題，我們就必須假定聚合原型的存在。因為在多數情況下神經病都不僅僅是個人的事情，而是社會現象，所以我們必須假定原型也聚合在了這些病例之中。與這一情勢相應的原型被激活了，潛伏在原型之中的那些猛烈、危險的力量因此開始運作，常常導致難以預料的後果。受制於原型支配的人無不成為精神病的犧牲品。如果三十年前有人膽敢預言我們的心理學會朝著復活對猶太人進行中世紀式迫害方向發展、歐洲將再次戰慄於羅馬權杖及羅馬軍團的腳步聲面前、人們將一如兩千年前那樣再次行羅馬舉手禮、是古老的十字符號「」（swastika）而不是基督教十字架將引領數百萬將士準備戰死疆場—這個人一定會被斥罵為神秘主義傻瓜。今天又會怎麼樣呢？儘管這可能聽起來令人吃驚，但是所有這些荒謬之事都已然成為可怕的現實。在當下世間，私人的生活、私人的病因以及私人的神經病幾乎已成為虛構之物。生活在古老的「集體表象」世界中的「故人」，重新出現在了非常顯在及痛苦的真實的生活之中，這種現象並非僅僅存在於為數不多的神經錯亂的人當中，而是存在於數以百萬計的人當中。
生活中有多少種典型情勢，就會有多少種原型。無止境的重複已經把這些經驗銘刻進了我們的精神構成之中，但是並不是以充滿內容的形象的形式，而是首先僅為沒有內容的形式，僅僅表征某種感知與行為的可能性。當符合某種原型的情勢出現時，這種原型便被激活，一種強制性隨之出現；這種強制性要麼像本能驅使一樣，獲取反對所有理性與意志的方法，要麼引發病理維度的衝突，換言之，引發神經病。
三、證明的方法
現在我們必須回到原型的存在可以如何證明的問題。因為人們認為原型引發了某些精神形式，所以我們必須討論人們能夠以何種方式及在何處獲得證明這些形式的材料。因此，主意的渠道是夢，因為夢擁有作為無意識心理的不自主、自發產物的優點，因此是純粹的自然產物，沒有為任何意識目的所歪曲。藉助對個人的考察，人們可以確定出現在夢中的哪些主題是他所熟悉的。很自然，我們必須把所有可能是熟悉於他的主題從那些他所不熟悉的夢中排除，比如—回到列奧納多的例子—禿鷲的象徵。我們不確定列奧納多是否是從荷拉波羅那裡得到了這一象徵，雖然對一個在當時受過良好教育的人而言，這完全有可能，因為在那個時代，藝術家以其廣博的人文知識而著稱。因此，雖然鳥的主題是最為出色的一種原型，但是它在列奧納多的幻想中的存在依舊證明不了什麼。因此，我們必須尋找的主題可能不為夢者所知，但是卻以這樣的一種方式在其夢中功能性地運作，以致它正好吻合於從歷史渠道獲知的原型的運作。
我們所需材料的另一源頭將見諸「積極想像」（active imagination）之中。我這樣講，意指的是由蓄意的專注所引發的一系列幻想。我已經發現，種種未被認識的、無意識的幻想的存在會增強夢的頻率與強度，以及當這些幻想被變為意識時，夢便會改變其性質，強度減弱、頻率降低。我因此得出了夢裡經常有「期望」成為意識的種種幻想的結論。夢的源頭為受壓抑的本能，它們有一種影響意識的自然傾向。在這一類型的病例之中，患者被賦予的任務僅僅是冥思似乎非常有意義於他的幻想的任何片段—也許是一個偶然的念頭，或者他在夢中意識到的什麼東西—直到其內容即它所根植於其間的有關連帶材料變得直觀起來。這並非是一個弗洛伊德為釋夢目的推薦的「自由聯想」（free association）的問題，而是通過考察以自然方式將自身補充到片段之中的深層幻想材料對幻想進行闡釋的問題。
這裡並非是開始對方法進行技術討論的地方。僅需說明的是，幻想的綜合結果釋放了無意識，製造了富有原型形象與聯想的材料。很顯然，這種方法僅能運用於某些經過精心選擇的病例之中。這種方法並非全無危險，因為它可能把患者帶離現實太遠。因此，對不加思考的應用進行警告是恰當的。
最後，原型材料的非常有趣的源頭將見諸於偏執狂患者的幻想之中、迷睡狀態的幻想之中，以及三到五歲這一童年初期的夢之中。雖然這樣的材料十分豐富，但是它們是否有價值取決於人們是否能夠引證出令人信服的神話相似物。當然，僅僅把關於蛇的夢與蛇的神話故事聯繫起來是不夠的，因為誰能保證夢中的蛇與神話場景中的蛇的功能意義一致呢？為了使比較有效，我們必須知道個別象徵的功能意義，然後探尋表面相似的神話象徵是否有相似語境，以及是否因此有相同功能意義。確立這些事實不僅需要繁瑣艱辛的研究，而且同時是令人生厭的闡釋主題。因為象徵不能脫離語境，人們必須進行或個人性質的或象徵性質的無遺漏描述；事實上，這在一次演講的框架內是不可能的。我已經冒著把半數聽眾送入夢鄉的危險，反覆對此進行了嘗試。
四、一個例子
雖然此間被我選作例子的病例業已發表過，但是因為它的簡短使它特別適合於說明，所以我依舊要選用它。而且，我還會補充一些上次發表時被略去的評論。
大約是在1916年，我在一位已經接受過多年治療的妄想狂性精神分裂症患者身上遭遇了一個非常奇怪的幻想。這位患者青年時代伊始一直受此困擾，無法治癒。他曾在一所國立學校接受教育，後來受僱為辦公室職員。他並無特殊天賦，而且我本人那時也對神話學或者考古學一無所知，所以該情勢並未引起絲毫懷疑。有一天，我發現患者站在窗前，搖頭晃腦地對太陽眨巴著眼睛。他讓我也這麼做，因為我將因此看到趣味橫生的東西。當我問他看到了什麼時，他對我什麼也未能看見驚訝不已；他說：「你肯定看到了太陽的陰莖—我把頭前後晃動時，它也跟著動；這就是風的開始。」很自然，我渾然不解這一奇怪的想法，但是我把它記錄了下來。大約四年以後，在我進行神話研究期間，我偶然發現了已故著名哲學家阿爾布萊特·狄特里希（Albrecht Dieterich）的一本著作；它使我對這一幻想有了新的認知。這本出版於1910年的著作討論了巴黎國立圖書館裡的一部希臘手抄本。狄特里希認為，他在一部分抄本里發現了一種密特拉教（Mithraic，又譯蜜特拉教）儀式。毋庸置疑，這部手抄本是一個施行某些咒語的宗教規定，密特拉神於其間獲得了命名。它源自神秘主義的亞歷山大學派，相似於萊頓（Leiden）草紙文稿與《赫姆提卡文集》的某些段落。在狄特里希的著作中，我們可以讀到如下指示：
如果你在陽光下呼吸，盡你所能地呼吸三次，你就會感覺到自己被提升起來，朝著高處行走；你將似乎是處於半空之中……有形諸神的道路將通過作為聖父的太陽的圓環顯現出來。所謂的管子（tube），即救助之風，也是同樣的。因為你會見到太陽的圓環下懸垂著一段看起來像管子的東西。似乎有一股強勁的東風正在朝西部吹。但是如果有另一股風朝東方吹，你同樣會見到按此方向旋轉的異象。
很顯然，作者旨在讓讀者體驗到他曾有過的異象，或者至少是他曾相信的異象。讀者要麼被引入到作者的內心宗教經驗之中，要麼—這似乎更加可能—被引入到斐洛·猶大烏斯曾作過當下解釋的那些神秘社團之一。此間所召喚的火神或者太陽神這一形象酷似諸多歷史形象，比如《啟示錄》中的基督形象。因此，它也一如所描述的儀式行為，比如對動物聲音的模仿等，是一種「集體表象」。這一異象根植於具有顯在迷狂性質的宗教語境，描述一種被引入上帝的神秘經驗之中的情形。
我們的患者大約比我年長10歲。在他的妄想自大狂之中，他自以為是集上帝與基督於一身。他對我的態度是屈尊俯就的態度；他之所以喜歡我，也許是因為我是唯一對他的深奧難懂的思想有所同情的人。他的幻想主要是宗教性的；當他邀請我像他那樣對太陽眨巴眼睛、搖晃腦袋時，他顯然是在期望我分享他的異象。他扮演的是一位神秘聖人的角色，而我則是一名新教徒。他覺得他自己就是太陽神，把頭前後晃動便可製造出風。進入上帝的儀式性轉換通過伊西絲密宗的阿普列烏斯以及赫利奧斯太陽神崇拜的形式得到了證明。也許「救助之風」的意義無異於具有生殖力的靈氣；靈氣從太陽神那裡流入靈魂，使它開花結果。太陽與風的聯繫時常出現在古代的象徵體系之中。
現在必須證明的是，這並非是兩個互不相干的病例的純粹巧合。我們因此必須證明，風管與上帝或者太陽相聯繫的思想自主地存在於這些證據之外，以及它也發生在其他的時間與其他的地點。事實上，現在已發現有描述瑪利亞受孕的中世紀油畫：一根管子或者水管從上帝的寶座上垂下來、伸進她的身體；我們可以看到一隻鴿子或者童年基督翩然飛下。鴿子表征受孕的動因，以及聖靈（Holy Ghost）之風。
現在，絕不可能的是，患者對類似四年之後出版的希臘手抄本之物有任何了解；幾乎沒有可能性的是，他的異象與聖母受孕的罕見中世紀表征有任何聯繫，即使是他曾藉助難以置信的不可能的機會看到過這樣一幅畫的複製品。患者在20歲剛出頭時便被診斷為精神病人。他從未旅行過。而且在他的家鄉蘇黎世，公共藝術館裡並沒有這類畫作。
我提出這個病例，目的並非是要證明這個異象是一種原型，而是僅僅在於以最為簡單的方式向大家表明我處理這一程序的方法。如果我們僅有這類病例，調查的任務便會相對容易，但實際的證明要遠為複雜得多。首先，必須把某些象徵足夠清晰地分離出來，以便它們可被識別為典型現象，而非僅僅是偶然事件。這一步的完成依賴於為典型形象而考察一系列夢，估計得有好幾百個，以及依賴於觀察它們在這一系列中的發展。相同的方法可以施用於積極想像的產物之中。因此建立同一形象的某些連續性或者變化是可能的。人們可以選擇任何一個人，只要他在夢或者異象系列中的行為給人以原型的印象。如果可支配的材料得到了細緻觀察並且足夠充分，人們就會發現關於某種類型所經歷的變化的有趣事實。無論是這一類型本身還是其變體，都可以藉助比較神話學及人種文化學的證據得到證明。我已在其他地方描述過調查的方法，並已提供了必要的病例材料。
關於原型，特別涉及阿尼瑪概念
雖然現代人似乎相信不對心理學採取經驗性手段便是過時，但是他們的總體態度仍在很大程度上保持著與過去相同，那時的心理學等同於某種關於心理的理論。在學術圈中，費希勒（Fechner）與馮特（Wundt）發起了一場方法論上的急劇革命；為了向科學界清楚證明心理學是一個經驗領域，而非一種哲學理論，這場革命是必須的。然而，對十九世紀末不斷強大的唯物主義而言，這場革命僅僅意味著曾經有過一門「實驗心理學」，儘管時至今日我們仍在對它進行諸多有價值的描述。我僅需在此提到賈斯廷納斯·克納（Justinus Kerner）博士的《普雷沃斯特的女預言家》（Seherin von Prevorst）。心理學中的一切「浪漫」描述皆為對科學方法新發展的詛咒。對這一實驗性科學的過度期待在費希勒的「精神物理學」（psychophysics）中得到了反映，它在今天的結果是採取「心理測試」的形式，以及科學立場的向著現象學的普遍轉移。
然而，不能認為現象學的觀點已然取得了很大進展。理論並未如它應該的那樣被納入到現象學之中，而是依舊發揮著極為重要的作用。甚至經驗性態度毋庸置疑的弗洛伊德也把其理論與方法的結合視為一個必要條件，似乎唯有被置於某一見解中進行考察，心理現象才會有意義。然而，為考察情結現象開疆拓土的，尤其是在神經病領域，仍然正是弗洛伊德。但是，他所開拓的領域僅僅延伸到了某些基本生理學概念所允許的程度，所以看上去心理學幾乎是關於本能的生理學的一個分支。心理學的這一局限深受當時—大約50年以前—的唯物論觀點的歡迎；儘管今天我們的世界觀已經發生變化，它卻在很大程度上依然如故。它所賦予我們的，並不僅僅是「被劃定的工作領域」這一優勢，而且還有一個不必去為更加廣闊的世界中發生的事情勞神的極佳藉口。
因此，為整個醫學心理學所忽視的是，如果一種神經病心理學缺乏普通現象學的知識，比如弗洛伊德的心理學，它就會被懸置於半空之中。同樣受到忽視的是，在神經病領域內，皮埃爾·雅內（Pierre Janet）甚至早在弗洛伊德之前就開始構建一種不承載過多理論及哲學假說的描述性方法論。對精神現象的傳記性描述超越了嚴格意義上的醫學領域，其主要代表是日內瓦哲學家西奧多·弗盧努瓦（Thé odore Flournoy）的作品，他於其間講述了一個具有異常人格的人的心理狀態。接著是綜合法的首次嘗試：威廉·詹姆士（William James，又譯威廉·詹姆斯）的《宗教經驗種種》（Varieties of Religious Experience，1902年）。我學會了在作為一個整體的人類精神框架內理解精神困擾的本質，我認為這主要是因為上述兩位調查者。雖然我本人曾做過多年實驗性工作，但是通過對神經病和精神病的仔細研究，我不得不承認，無論定量定義可能多麼悅人心意，沒有定性描述方法也是不可能的。醫學心理學已然認識到突出的事實極為複雜，唯有通過基於病例材料的描述方可被把握。但是這一方法是以擺脫理論偏見的自由為前提的。每門科學在它不能繼續通過實驗發展下去的地方都是描述性的，而且沒有因此便停止具有科學性。但是當一門實驗性科學根據理論概念劃定其工作領域時，它便使自己成為了不可能。精神並不會在生理學假設或者其他障礙逗留之處終結。換言之，在我們科學地考察的每一個病例之中，我們必須考慮整體精神的表現。
在討論類似阿尼瑪概念的經驗性概念時，這些認識是不可或缺的。為了反駁老生常談的偏見，即這是一種理論發明—甚至更糟—全然的神話，我必須強調阿尼瑪概念是一個純粹的經驗性概念，其唯一目的是替一組相關或者類似的精神現象命名。阿尼瑪這一概念並不比「節肢動物」等概念作用更大、意義更豐富；「節肢動物」包括一切長有關節及肢體的動物，所以命名了這一現象群體。我已然提到的偏見是源自無知，儘管這是十分令人遺憾的。我的批評者並不熟悉這裡所討論的現象，因為它們大多存在於純粹的醫學知識領域之外，即存在於普世性的人類經驗領域。但是醫生必須處理的心理並不考慮醫生知識的局限；它顯示出自己的生命，對源自每一人類經驗領域的影響做出反應。心理之本質並非僅僅展現於個人領域，或者本能及社會領域，而是展現在遍布全世界的現象之中。因此，如果我們希望理解心理，我們就必須著眼整個世界。雖然我們能夠，實際上是我們必須基於現實的原因限定我們的工作範圍，但是這唯有依靠對局限有清醒認識方能完成。我們在現實中必須處理的現象越複雜，我們的參照框架就必須越大，相應的知識就會越多。
因此，任何人如果對會合（syzygy）主題在原始人的心理學、神話學、比較宗教學及文學史中的普遍分布及意義缺乏了解，他便幾乎不能說對阿尼瑪概念有發言權。雖然一個人的神經病心理學知識可以賦予他一些關於阿尼瑪概念的想法，但是那僅僅是可以開闊他視線的一種關於阿尼瑪普通現象學的知識，使他關注在個案中遭遇到的通常以病態扭曲形式出現之物的真正意義。
雖然司空見慣的偏見依舊相信我們知識的唯一不可或缺基礎全為外界所賦予，以及相信「但凡被意識之物，無不首先存在於感官之中」（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu），但仍然正確的是，留基伯（Leucippus，又譯留基波、琉喀波斯等）和德謨克利特（Democritus）那十分令人景仰的原子理論並非是基於對原子裂變的觀察，而是基於一種關於最小微粒的「神話」概念；一如最小的生命體—靈魂原子，最小微粒甚至為中部澳大利亞尚處舊石器時代的居民所熟知。當然，任何熟悉古人的自然科學與哲學的人都熟知多少「靈魂」被投射進了外部世界的未知部分。事實上，被投射到外部世界未知部分的「靈魂」如此之多，以致我們絕對不能言說世界是以何種方式自我建構的—而且總將如此，因為我們一旦想就知識發表意見，我們必須將物理事件轉換為心理過程。但是誰又能保證這一轉換能夠生產出足夠「客觀」的世界圖景之類的東西呢？這種可能的發生唯有以物理事件同時為心理事件為前提。但是似乎還有很長一段距離橫亘在我們與這一主張之間。直到那時，無論好壞，我們都必須滿足於這一假設—心理提供那些獨自使關於客體的知識成為可能的形象與形式。
人們通常認為這些形式為傳統所傳遞，所以我們今天言說「原子」是因為我們或直接或間接地耳聞過德謨克利特的原子理論。但是德謨克利特在哪裡或者是誰最先言說最小的構成元素、耳聞過原子？這一概念的源頭是在種種原型思想之中，換言之，是在種種原始形象之中；這些原始形象未曾為對物理事件的反射，而是心理因素的自發產物。儘管唯物主義傾向於把心理理解為物理或者化學過程的純粹反應或者印記，但是並不存在關於這一假說的任何證據。恰恰相反，無數事實證明，心理將物理過程轉換為形象序列，而這些形象與客觀過程幾乎沒有可以識別的聯繫。這一唯物主義假說太過大膽，在經驗層面上幾近於形上學的假設。在我們的當下知識狀態中，唯一可以毋庸置疑地確定的內容是我們對心理本質一無所知。因此，絲毫不存在把心理視為從屬內容或附帶現象的空間；相反，有充足理由將其視為自成一格的因素，至少在假設層面上是如此，並且要繼續堅持這一觀點，直至已然充分證明心理過程可以被建構於一個蒸餾皿之中。我們曾嘲笑鍊金術士聲稱能夠建構一個由身體、靈魂及精神構成的哲人石（lapis philosophorum，又譯哲學石），說它不可能，因此我們應該停止與這一中世紀假設的邏輯結果亦步亦趨，即唯物主義對心理所持的偏見，宛若它是一個被證實的事實一樣。
將複雜的心理事實簡約為一個化學公式絕非易事。因此，現在必須按照假說將心理因素視為神秘性的一種自主現實，這主要是因為，就我們所知道的一切來看，心理因素似乎與物理化學過程本質地不同。儘管我們最終並不知道何為心理因素的物質性，但是這也同樣是自然物體及總體物質的情況。因此，如果我們把心理視為一種獨立的因素，我們就必須邏輯地得出結論—有一種心理生活並不受制於我們意志的變幻莫測。那麼，如果難以捉摸、淺薄、朦朧，甚至無用等屬性屬於任何心理的東西，這首先符合主觀精神—意識的內容，而不是客觀精神的東西—無意識，因為無意識是意識及其內容的先驗性限定因素。從無意識中生髮出種種決定性影響；這些影響不受傳統制約，無不保證經驗及其被想像性地表征的方式的相似性甚至同一性。其間的主要證據之一是神話主題的幾乎普世性相同；鑒於它們作為原始意象的特性，我稱它們為原型。
其間的一種原型對心理治療師具有極為重要的實踐意義，我將其命名為阿尼瑪。這一拉丁語術語被用以意指的內容不應與任何教條式基督教靈魂觀混為一談，或者與關於靈魂的任何早期哲學概念相混淆。如果有人意欲了解這一術語所涵蓋的具體概念之類的東西，他最好回到某位古典作家那裡，比如馬可洛比烏斯（Macrobius），或者回到中國古典哲學之中，在那裡，阿尼瑪（魄或者鬼）被視為是靈魂的陰性部分與神秘部分。儘管任何圖解式描述的嘗試必定在某種程度上屈服於它，這樣的比較總有犯下形上學具體主義的危險；這正是我要盡力規避的。因為我們此間所處理的概念並非是具體的，而是經驗性的，它顯影於其間的形式必然與它形影相弔，所以，唯有從特定現象學的角度，方可對它進行描述。
在時代的哲學支持與反對面前泰然自若的科學心理學，必須視這些迸發自一切時代人類思維的先驗直覺為投射（projection），即視為在形上學空間被推知與具體化的心理內容。歷史地看，我們首先在神的會合—神明的男女成對中遭遇了阿尼瑪。這些認識一方面向下延伸到了原始神話的朦朧之中，另一方面，向上延伸到了對諾斯替教的哲學思考，以及對中國古典哲學的思考；在中國古典哲學中，概念的天體演化配對被派定為陽（男性）和陰（女性）。我們可以有把握地斷言，這些會合是普世性的，宛若男人與女人的存在。基於這一事實，我們可以合理地得出人的想像受制於這一主題的結論，所以無論何時何地，人都會被迫在很大程度上去一次又一次地投射它。
現在，一如我們從心理治療經驗所知道的，投射是一個無意識的、自動的過程，主體無意識的內容藉此將自己轉移至客體，以致它看起來屬於那個客體。投射在成為意識的瞬間即刻停止，換言之，停止於它被視為屬於主體之時。因此，古人的多神宇宙倫理原則根本未把其去勢差現象（depotentiation）歸結到猶希邁羅斯（Euhemeros）首先提出的觀點，即認為神明不過是人的反應。事實上，很容易證明神明的成對僅僅是對父母或者某一其他人類夫妻的理想化，他們因某種原因顯影在了天堂。如果投射並非是一個無意識的過程，而是一個意識意圖，這一假設便會非常簡單。人們普遍認為一個人的生身父母是所有人中最為熟悉的，換言之，是主體最了解的個體。但準確地講，他們因此不可能被投射，因為投射總是包含一些主體不知道並且看似不屬於他的東西。父母的形象是最不可能得到投射的，因為它太過意識化。
然而，事實上，正是父母的意象看似得到了最為頻繁的投射，這一事實如此明顯，以致人們幾乎可以得出被投射的正好是意識內容的結論。這可在移情病例中一目了然地看到，其間的患者十分清楚父親意象（或者甚至母親意象）被投射到了治療師身上，他甚至洞穿了與他們相連的亂倫幻想，雖然並未擺脫其投射的反應效應，即移情。換言之，他的行為儼如他根本沒有洞穿其投射。經驗表明，投射從來就不是有意識的：投射總是先存在於彼，然後再為人所知。因此，我們必須假定，除亂倫幻想以外，極度情感化的內容依舊密切聯繫著雙親意象，需要被變為意識。很顯然，它們變為意識要比亂倫幻想更加困難；亂倫幻想被認為已然通過激烈抵制受到了壓抑，並因此是無意識的。假如這一觀點正確，我們便有了這一結論—除亂倫幻想以外，必然存在通過甚至更為劇烈的抵制受到壓抑的內容。因為難以想像出比亂倫更具排斥性的東西，所以我們發現自己回答這個問題時是相當的不知所措。
如果我們讓實際經驗說話，它會告訴我們除亂倫幻想以外，宗教思想也與雙親意象有聯繫。我無須在此引證有關歷史證據，因為它們是大家耳熟能詳的。但是宗教聯繫的所謂令人不悅又如何呢？
有人曾經注意到在日常社會中，用餐時談論上帝比講淫穢故事更加讓人尷尬。的確，對諸多人而言，主動承認他們的性幻想比被迫承認他們的治療師是救星更能讓人容忍，因為前者具有生理真實性，而後者肯定是病態的；這便是我們非常擔心的東西。然而，在我看來，我們似乎進行了太多的「抵制」。所討論的現象可輕易地通過使患者的意識實現行為困難起來的缺乏想像及思考得到解釋。也許他對宗教思想並無特定的抵制，雖然他會認真地把治療師視為一個神或者救星的想法從未掠過他的腦際。起碼的理性已然足以保護他不受此等幻想的困擾。但是他並不遲鈍，假定其治療師自認為是一個神或者救星。一個人自己很武斷時，他很容易視他人為宗教的先知或創立者；這一點是眾人皆知的。
現在一如歷史之顯現，宗教思想肩負著一種極具啟發性與情感的權力。我自然地把其間的一切視為集體表象，包括我們從宗教歷史上了解到的一切，以及任何被冠以一種「主義」的東西。後者僅僅是宗派性宗教的一種現代變體。雖然有人可能在任何條件下都深信自己沒有宗教思想，但是沒有人會如此遙遠地背離人性，以致他不再擁有任何支配性的集體表象。他的唯物主義、無神論……自由主義、知性主義、存在主義或者其他什麼主義，無不證明他的無知。在這裡或那裡、公開地或隱蔽地，他為某種超級觀念所支配。
心理學家知道宗教思想必須在多大程度上與父母親的意象相聯繫。歷史已經在這方面留下了不可抗拒的證據，更不用說現代醫學的發現；現代醫學發現甚至已讓一些人相信與父母的關係是宗教思想的真正源頭。這一假設的基礎是對事實的可憐了解。首先，人們不應該簡單地將現代人的家庭心理學解釋為原始狀況的語境，因為其間的事物千差萬別；其次，人們應該謹防不明智的部落之父（tribal-father）與原始部落幻想；再次，最重要的是，人們應該對自身是一門學科的宗教經驗現象學有最為精當的了解。迄今為止，該領域的心理調查尚未滿足上述三個條件。
我們基於心理經驗確切地知道的唯一東西，是有神論思想聯繫著父母親意象，以及我們對父母親意象的了解最少。如果相應的投射不能通過頓悟來收回，我們便有充分理由無視患者的理性主義抵制，懷疑某種性質的情感內容的存在。
就我們所擁有的關於人的知識而言，我們知道人始終並處處受制於支配性思想的影響。任何宣稱自己並非如此的人都會立即受到懷疑：他已經把人們所熟悉的信仰形式換成了某種變體，這種變體無論是對他本人還是對其他人而言，都不夠熟悉。他所皈依的並非是有神論，而是無神論；他所鍾愛的並非是酒神狄俄尼索斯（Dionysus），而是更為現代的太陽神蜜特拉神（Mithras）；他所找尋的並非是天堂，而是人間樂園。
一個沒有支配性集體表象的人將是徹頭徹尾的反常現象。但是這樣的人只存在於離群索居者的種種幻想之中，他們對自己迷惑不解。他們的錯誤不僅關涉到宗教思想的存在，而且尤其關涉到宗教思想的強烈。一如所有的本能，宗教思想背後的原型都有其具體活力；這種活力即使遭到有意識頭腦的忽視也不會消失。因為我們可以十分有把握地假定，每個人都有一切普通的人類功能與品質，所以我們可以期盼正常的宗教因素—原型的存在，而且這一期盼已被證明是符合邏輯的。人們之所以能夠成功脫掉信念的罩衫，完全是因為另一個信念就在手邊。沒有人能夠逃脫作為人的偏見。
因為集體表象擁有支配性的權力，所以不足為奇，它們為最強烈的抵制所抑制。在它們受到抑制的時候，它們並不是隱藏在無關緊要之物的背後，而是置身於已然因其他原因變得有問題的思想與人物身後，強化與複雜化它們的含糊性。比如，我們喜歡用幼稚的方式歸功於父母或者責怪父母的一切，便是從這個秘密的源頭被放大到了令人難以置信的程度，因此，應在多大程度上認真對待惡評如潮的亂倫幻想這一問題依舊懸而未決。置身於雙親搭檔或者情人搭檔背後的是極具張力的內容；它們未曾在意識中被感知，所以唯有借投射才能變得可以為人察覺。這種投射的確發生，而非僅僅是傳統見解；這已然為歷史資料所證明。這些情況表明，與傳統信念截然對立的會合得到了投射，以及會合往往以異象的形式為人體驗。
這方面最具指導意義的例證之一是新近被正典化的伏利烏的尼古拉斯修士的異象；尼古拉斯修士是十五世紀的一位瑞士神秘主義者，關於他的異象我們有他同時代人的報告。在標誌他進入上帝的收養狀態的異象中，上帝是以雙重形式顯影的，分別為威嚴的父親和端莊的母親。這一表征可能是最不正統的，因為教會早在一千年以前便把陰性成分作為異端從三位一體中刪除了。克勞斯修士是一個未受過教育的單純農民，毫無疑問沒有受到過除被核准的教會教導之外的任何薰陶，肯定不了解諾斯替教把聖靈解釋為陰性和母親索菲婭（Sophia）。他的所謂三位一體異象同時是被投射內容的劇烈程度的絕佳例證。克勞斯修士的心理情勢顯著適合於此類投射，因為他意識中的上帝觀念與無意識內容非常不一致，以致無意識內容只得以異樣和破壞性經驗的形式出現。我們必須從中得出結論，以異象形式成就自己的並非傳統的上帝觀念，而是相反，是一種「異教」意象；是一種自發的、不拘泥於傳統的重新活躍的原型式解釋。它是神明成對即會合的原型。
根據《靈魂的朝聖》（Le Pèlerinage de l』ame）的描述，紀尤姆·德·狄吉勒維爾（Guillaume de Digulleville）的異象中有一個極為類似的例子。他把至高天國中的上帝視為穩坐在熠熠生輝的圓形御座之上的君王，其身旁端坐著褐色寶座之上的天后。一如我們所知道的，西多會（Cistercian Order）以其嚴格聞名遐邇，所以對西多會修士而言，這一異象是極為異端的。因此，投射的條件在此間再次得到了滿足。
在曾經為安娜·金斯福特（Anna Kingsford）寫過傳記的愛德華·梅蘭德（Edward Maitland）的著述中，也有一個給人以深刻印象的會合異象敘述。他在其間詳細描述了他自己所親歷的上帝經驗；他的經驗與克勞斯修士的經驗類似，存在於一道光的異象。他說：「這是……作為主的上帝，其雙重性的證明在於上帝既是力量也是物質、既是意志也是愛情、既是雄性也是雌性、既是父親也是母親。」
上述這些例子足以代表對投射的經驗以及投射的那些不拘泥於傳統的特徵。我們幾乎無法迴避這一假設—有著情感負荷的內容時刻潛伏在無意識之中，並在某一時刻迸發形成投射。這一內容正是會合主題，它所表達的是一個陽性元素總是與一個陰性元素配對這一事實。這一主題的廣泛分布及高度情緒性證明了無論個別的心理治療醫師或者心理學家是否理解它在何地、以何種方式影響他自己的特定工作領域，它都是一個具有重大現實意義的基本心理因素。一如我們所知道的，細菌在被人發現以前，長期扮演了危險的角色。
一如我已指出的，對所有會合點上的雙親配對進行懷疑是十分自然的。陰性部分—母親—對應於阿尼瑪。但是鑒於前文所討論的原因，客體的意識阻止其投射，所以對此唯有假定父母同時是所有人中最為陌生的，因此存在著一種對父母配對的無意識反射；它和他們毫不相似，截然不同，無法比對，一如人與神的兩相對照一樣。無意識反射不過是童年初期所獲得的父母意象而言，它曾被高估，後來因與之相連的亂倫幻想受到了壓抑；這不但是可以想像的，而且一如我們所知道的，一直有人這樣主張。這一假說的先決條件是意象當初是有意識的，否則它不可能受到「壓抑」。它的另一先決條件是道德壓抑行為本身已然變成了無意識，否則該行為便會聯手壓抑性道德反應的記憶—被壓抑之物的本質很容易於其間被識別，留存於意識之中。我無意放大這些疑慮，只是希望強調在一點上所存在的普遍共識：父母意象的形成並非是在前青春期時期，或者是在意識已或多或少成熟的時候，而是在一至四歲的幼年時期，那時的意識並無任何真正連續性，其特點是某種島嶼般的非連續性。意識連續性所要求的自我關係僅僅是部分地在場，所以這個階段的大部分心理生活處於一種可被描述為相對無意識的狀態之中。總之，從一個成年人的角度來看，它是一種給人以夢遊、做夢、恍惚印象的狀態。一如我們從對孩童的觀察所知道的，這些狀態總是以對充滿幻想的現實的感知為特徵。幻想—意象勝過了感官刺激的影響，把它們形塑至與某種先在的精神意象具有一致性。
在我看來大錯特錯的是，假定新生兒的心理一片空白心理，認為其間是絕對的一無所有。孩子天生就有大腦的不同，這是由遺傳決定的，因此也是個性化的；孩子接受來自外界的感官刺激時並非是藉助任何天資，而是特定天資，這就必然導致一種特殊的、個人的感知選擇和模式。這些天資可以顯現為遺傳的本能及習得的模式，後者是感知的先驗的、形式的條件，其基礎是本能。它們的存在賦予孩子及做夢人的世界以神人同形的特徵。它們是原型，把一切幻想活動導入其預定軌道中，藉此在孩子的夢及精神分裂症患者的幻想中製造出讓人震驚的神話對等物，而這些對等物也可見諸於常人及神經病患者的夢中，儘管程度會更輕。因此，這並非是一個遺傳思想的問題，而是一個思想遺傳可能性的問題。它們也並非是個體的習得，而是一如可以從原型的普世性存在看到的，總體上為大家所共有。
正是因為原型與神話一樣發生在人種學層面上，它們也同時見諸於所有個人之中；它們的影響始終是最為強烈的，換言之，它們最大限度地把現實神人同形，因為其間的意識最薄弱且受限制最多，以及幻想可以在影響方面勝過外部世界的事實。毋庸置疑，在兒童生命的最初幾年裡，這種狀況在兒童身上是存在的。因此，在我看來似乎更為可能的，是神性會合的原型形式最初掩蓋與吸收了生身父母的意象，直到父母的真實形象因意識的增長被感知—往往令兒童失望。把父母神話化往往會持續進行，直至進入成年期，並且唯有受到莫大阻擾才會停止，這是心理治療師比誰都更清楚的。
我記得曾轉給我這樣一個病例：有閹割情結的患者的母親很優秀；儘管經過了心理治療，患者的閹割情結仍未得到克服。我沒有給予任何暗示，患者作了一些畫；畫中的母親先是一位超人，然後變成了一位悲傷之人，滿是血腥的毀損。很顯然，母親已然被閹割，因為擺放在她那血淋淋的生殖器前的，是被切下的男性性器官；這一事實令我大為吃驚。這些畫清楚地表征了一個正在消退的高潮：母親最初是一位神聖的兩性人，然後通過兒子的令人失望的現實經驗，被奪走了雌雄同體的柏拉圖式完美，變為了一個悲傷的普通老嫗。因此，從一開始，兒子的襁褓歲月以降，母親一直融入在會合或者雌雄同體的原型思想之中，並因此顯得完美與超乎常人。後一種品質始終與原型密不可分，既解釋了原型看似陌生、似乎並不屬於意識的原因所在，又解釋了它為什麼在有主體認同的情況下，廣泛地以妄想自大狂或者恰恰相反的形式，經常導致人格的毀滅性變化。
兒子的失望導致了對雌雄同體母親的閹割：這便是患者的所謂閹割情結。他已然從其童年奧林匹亞山上跌落了下來，不再是神聖母親的兒子—英雄。他所謂的閹割恐懼是對真實生活的恐懼，因為真實生活拒絕與他往昔的孩子氣期盼並駕齊驅，處處都沒有他進入青年時代以來一直依稀記得的神話意義。從最為嚴格的意義上講，他的生活是「無神論的」。對他而言—儘管他並沒有意識到，這意味著希望與能量的可怕喪失。他想像自己「已被閹割」，這是一種似是而非的神經性誤解—似是而非到了它甚至可以被轉換為一種神經病理論的程度。
人們總是擔心與意識的本能原型階段的聯繫會隨生命過程逐漸喪失，所以長期以來已經養成了這樣一種習慣：除了一雙生身父母，還奉送新生兒一對名義父母，一位「教父」，一位「教母」，名義父母被認為應對其教子的精神幸福負責。他們代表顯影於孩子誕生時的一對神明，因此闡明了「雙重誕生」的主題。
在兒子眼中給予了母親這般超人魅力的阿尼瑪意象漸漸被日常現實奪去光澤，重新陷入無意識之中，但是它並未以任何方式失去其原有張力與本能性。它準備一有機會便迸發出來並將自己投射出去，即一個女人給人以不同尋常的印象的那一刻。我們於是重新獲得了歌德與馮·斯坦夫人（Frau von Stein，又譯夏露笛）的經歷及其在迷娘（Mignon）、葛麗卿（Gretchen）等人物中的再現。就葛麗卿而言，歌德同時向我們展示了整個潛伏的「形上學」。男人的愛情生活展現了這一原型的心理學，其形式要麼是無邊無際的迷戀、高估及錯愛，要麼是各種層面與變體的厭女症，其間的所有層面與變體都不能通過相關「客體」的真實性質得到解釋，而是唯有依靠母親情結的轉移。然而，母親情結的被引發首先是因為母親被比作了原型式「雌雄」對立物中先在的女性一方（這本身是一種正常的、無所不在的現象），其次是因為在分離原始的母親意象時的反常延遲。事實上，沒有人能夠容忍原型的全部喪失。當這一現象發生時，它會導致可怕的「對我們文化的不滿」，其間沒有人會因為「父親」或「母親」的缺失感到舒服。宗教不懈地在這方面做出的規定是眾所周知的。遺憾的是，在它千真萬確是一個心理需求問題的時候，仍有很多人在不假思索地繼續追問這些規定是否「屬實」。從理論上釐清它們將會一無所獲。
被投射時，阿尼瑪總有一種特徵明確的女性形式。這一經驗發現並非意味著原型在本質上便是這般構成的。儘管雌雄會合在現實中最重要、最常見，但它僅僅是對立物的種種可能配對之一。它與並不顯示性別差異、因此只能盡力被歸入性別範疇的其他配對有著諸多聯繫。這些有諸多意義層級的聯繫特別見諸於生命力瑜伽（Kundalini yoga）、諾斯替教之中，尤其是鍊金術哲學之中，更不用說神經病及精神病病例材料中的自發性幻想產物。在人們仔細考慮資料的集聚時，似乎開始很有可能的是，處於靜止、未被投射狀態中的原型並無十分確定的形式，原型完全是一個模糊結構，唯有通過投射才會呈現出確定的形式。
這似乎是與「類型」（type）概念相矛盾的。只要我沒有弄錯，它就不只是似乎，而是真切地是一種矛盾。從經驗上講，我們一直都是在處理「類型」，即可以命名與區隔的確定形式。但是，我們一旦停止對病例材料所呈現的現象進行歸類，設法參照其他原型形式對它們進行考察，它們便會擴展至象徵歷史上具有深遠影響的門類之中，以致人們會得出結論，認為基本的心理因素種類繁多、變化無常，徹底挑戰我們的想像力。經驗主義者因此必須滿足於一種理論上的「好像」。儘管經驗主義者的方法並非是基於定量考察，而是形態學意義上的描述法，但是他們在這方面並不遜色於原子物理學家。
但凡在有情緒及情感發揮作用的地方，阿尼瑪就會是一個人的心理狀態中最重要的因素。她加強、誇大、歪曲、神化一個人與自己的工作、與不同性別的他人的所有情感關係。作為結果的種種幻想與糾纏全是她之所為。在阿尼瑪高度群集時，她軟化男人的性格，使之暴躁、易怒、情緒化、嫉妒、虛榮及不適。男人因此處於一種「不滿意」的狀態之中，並且把這種不滿意傳播給周圍的人。有時候男人與發現其阿尼瑪的女人的關係會說明這種綜合徵的存在。
一如我在它處所說，阿尼瑪並未逃脫詩人的關注。優秀的阿尼瑪描寫已有不少，它們同時告訴我們原型通常置身於其間的象徵語境。我首先想到了賴德·哈格德（Rider Haggard）的小說《她》（She）、《她的歸來》（The Return of She）及《智者之女》（Wisdom’s Daughter），以及博努瓦（Benoît）的《大西島》（L』Atlantide）。博努瓦受到了抄襲賴德·哈格德的指控，因為二者的描述相似到了令人不安的程度。但是他似乎能夠讓自己洗清這一指控。斯皮特勒（Spitteler）的《普羅米修斯》（Prometheus）中也不乏非常微妙的觀察，其小說《意象》（Imago）對投射的描述讓人欽佩。
治療問題是一個不能三言兩語地處理的難題。雖然我無意在此處理它，我仍然希望提綱挈領地說出我的觀點。尚未進入中年（大約35歲）的更為年青一代能夠不受傷害地承受阿尼瑪的喪失，哪怕是阿尼瑪的全部喪失。對一個男人而言，這一階段的重要任務是成為一個真正的男人。成長中的青年必須要能夠使自己擺脫生身母親的阿尼瑪誘惑。也會有例外，其間的問題通常有不同的轉變，這在藝術家當中尤其如此；通常以認同阿尼瑪為特徵的同性戀同樣如此。從這一現象的公認頻率來看，把它解釋為病理上的性反常行為是相當可疑的。心理學發現表明，它在很大程度上是一個與雌雄同體原型分離不徹底的問題，以及對認同單性向人角色的顯在抵制。就這一處置保存了單性向人已在某種程度上喪失了的原始人的原型而言，它在任何環境下都不會被視為是負面的。
然而，進入中年以後，阿尼瑪的持久喪失則意味著生命力、適應性及人類善良的漸弱。其結果往往是早發性的僵化、頑固、刻板、瘋狂的片面、固執、迂腐，或者辭職、乏味、痴情、不負責任，最終是傻裡傻氣的嗜酒傾向。因此，如果有可能，與原型的經驗範疇之間的聯繫在進入中年以後應該得到重建。