原始佛教聖典之集成 · 第一章 有關結集的種種問題

第一節 聖典集成的研究 第一項 原始佛教聖典成立史的意趣 流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論(1)。我以為，佛陀時代，四五(或說四九)年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira分立以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。對於「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的環節。「原始佛教」時代所集成的聖典，大概的說，有兩部分：一、「經」(修多羅)──「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」( [P2] 毘奈耶)的重要部分。各部派所公認的「經」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」(一部分)；經部的「四阿含」或「五部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由於傳承的，區域的關係，教團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向，而終於因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的線索。而「原始佛教」的研究，首先要對「原始佛教」時代集成的聖典，作一番歷史的考察，理解其先後成立的過程。對於「原始佛教」的研究，這才能給以確當的客觀基礎。為了這樣，對原始佛教聖典成立的先後過程，作一番考察，而將研究所得，條理而敘述出來。 注【1-001】日本學者的不同分類與不同解說，如前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引述(一──五)。 第二項 近代學者的研究概況 從事原始佛教聖典(我國一向稱之為小乘經律)史的研究，在傳統的佛教界，是不免震驚的。因為這些經律，傳說為佛滅第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召開的「第一結集」中，已經 [P3] 結集完成。雖然事實並不如此，佛教的原始傳說也並不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了，也就無異議的看作史實。而現在要論證為次第成立的，有些還遲到西元前後，自不免感到震動了！現存各部派所傳的經律，部類與組織，彼此間並不相同，內容也大有出入。而各部派都以自宗所傳的經律，為「第一結集」所結集的；這當然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原始的？或者一切都經過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱為「根本」的，如「根本大眾部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本說一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din，「根本犢子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自稱為「根本」，就有以佛法根本自居的意圖。巴利語Pa^li寫成的經律，自稱為上座正統；是「第一結集」所結集，保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子。現存的經律，不能否認部派的色彩，也就不能否認部派間的多少改動。進一步說，現有經律，決非都是佛滅第一夏，「第一結集」所集成的；現存的經律自身，提貢了明確的證據。如文荼王Mun!d!a為佛滅後四十餘年間在位的國王，由於王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀Na^rada為他說「除憂患法門」；這是巴利的『增支部』，與漢譯『增壹阿含經』所共傳的(1)。經文明白說到：「如來涅槃以後」，佛弟子所說而被編入「阿含經」的，不在少數(2)。現存的經律，由經律自身的文記，而證明為不是「第一結集」所完成的。那末，現存經律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學者，以不同的研究方法，分別提出 [P4] 意見，來答覆這個問題。 近代學者的研究，由西方學者開始，日本學者作了進一步的論究。在原始佛教聖典的研究上，資料上，有著豐碩的成果。西方學者接觸到錫蘭的佛教，以巴利語聖典為研究對象，從巴利語的研究，而進入巴利聖典的研究。如H.Oldenberg於西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「緒言」中，論聖典的成立，分為七階段，以判別新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊行『佛教印度』，判聖典的發達為十階段；以為巴利三藏完成於阿育王As/oka的時代。西元一九三三年，B.C.Law.修正前說，而成立多少改善的十階段說。以為第六階段，當阿育王時代。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬於後四階段，也就是阿育王以後成立的(3)。這幾位學者，僅留意巴利聖典，而未能注意到其他語文的原始聖典，也就不能從比較而發現原始聖典的原形。同時，著重於大部，大類的分別，著重於語文的新舊，而沒有能從一一部類，一一經典自身，作精密的考察。 日本學者的研究，大概來說，是重視巴利語聖典，而又不忘固有的漢譯聖典。西元一九二二年，宇井伯壽發表『原始佛教資料論』(4)。四年後，和!A薪哲郎發表『原始佛教的實踐哲學』；在「序論」中，論到了根本資料的取捨的方法(5)。這二部書，對原始佛教聖典的研究，提貢了更精密的方法。不從大部著手，而對一一經典，舉例研究，以發見其新古階段。這一方法，深深的影 [P5] 響日本學界，到現在還受到尊重。從這二位學者的著作看來，存有超越巴利聖典，而進求更古更根本的佛教意圖。在資料上，二位都漢巴並取。宇井伯壽以為：阿育王時，還沒有「五部」，「四含」。他從巴利學者的傳說中，接受了「九分教」為原始聖典，阿育王時的聖典。參照覺音 Buddhaghos!a的解說，還是以巴利聖典的某些部類，作為當時「九分教」的實體(但認為「九分教」還有新舊三階段)。然而現在這些古經律，仍不免部派的變化，所以結論到：憑上述的古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說。然後提出三項標準，認為這樣，才能闡明根本佛教的真實。在這裡，表達了他的卓見，稱為「根本佛教」。和!A薪哲郎的作品，大體同意宇井伯壽的見地，而作進一步的更精密的論究。舉例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的意趣。撇開結集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。 繼之而來的，是進入了「九分教」與「十二分教」，「九分(十二分)教」與「四阿含」，誰先誰後的討論；「九分(十二分)教」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分教」與「十二分教」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡發表『關於根本聖典』，主張「九分教」為最古的聖典。加上宇井伯壽『原始佛教資料論』的發表，在日本佛學界，引起了或贊或否的反響。如(西元一九二五年)赤沼智善的『佛教經典史論』；(一九二六年)美濃晃順的『九分十二部教之研究』；(一九二八年)林屋友次郎的『關於十二部經的 [P6] 研究』等，先後討論了這一問題(6)。以「十二分教」為古，以「四阿含」為先的，是尊重(日本也就是中國的)佛教舊傳的。以「九分教」為古，早於「四阿含」的，比較上重視巴利聖典。這些討論，都與原始佛教聖典的研究有關。 也許是由於戰爭吧！日本佛學界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰發表了 『律藏之研究』。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究的結論，大致以巴利「律藏」為比較古形的。一九六四年，前田惠學發表了『原始佛教聖典之成立史研究』。標名原始佛教聖典，而其實是限於契經的。多少比對漢譯，而只是巴利原始聖典的研究，以「九分教」為古典，而作更精密的論究。這兩部，一經一律，是日本學者最近的研究成果。 日本學者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應該深深的表示讚嘆！自從西方學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不能擺脫巴利聖典為古典的!8統索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究！ 注【2-001】『增支部』「五集」(南傳一九．八０──八四)。『增壹阿含經』 卷二四(大正二．六七九上──六八０中 [P7] )。 注【2-002】如宇井伯壽『關於阿含成立之考察』所引述(『印度哲學研究』卷三．三一二、三一三)。 注【2-003】平川彰『律藏之研究』，據和!A薪哲郎的介紹引述(八──一六)。 注【2-004】宇井伯壽『原始佛教資料論』(『印度哲學研究』卷二．一一五──二六０)。又應參閱所著『印度哲學研究』第三卷。 注【2-005】和!A薪哲郎『原始佛教的實踐哲學』(三──一三一)。 注【2-006】如前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引述(四八０──四八八)。 第二節 聖典(佛法)的來源與成立 第一項 聖典的來源 佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎樣集成的呢？原始佛教聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認清聖典的特性。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世 [P8] 間的，為人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。 法制，部分是當眾宣布制定的；部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這裡面就有「身教」(還有佛的事跡，也不用佛說，而為當時所知而傳說下來的)。佛的「身教」、「言教」，從佛的內心而表現出來。內心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無為而化」的教化，經律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意──三業大用的示現，約特殊的事例，稱為「三業輪」(三示導)。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裡只是口舌的說教呢！ 佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃後弟子說的。宇井伯壽曾列表以為說明，可以參考(1)。在『相應部』「有偈品」(與『雜阿含經』的「八眾誦」相當)中，還有梵天Brahman，帝釋天S/akradeva^na^m indra等說法，所以『大智度論』說：「佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」(2)。佛法並不限於佛說，是佛教早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家出家的佛弟子，依佛的教導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己 [P9] 的悟解，或為了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只是佛的三業德用，也是佛弟子們的清淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀為根本，僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典的來源。 「原始佛教」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不限於佛的。所以「阿含經」集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立較早的，如「經分別」對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說為是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作為佛說，其時間是可以考見的。「九分教」的名目，出現在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」(3)，「我所說」(4)，「佛所說」(5)，「佛所宣說」(6)；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』，也稱為「瞿曇之法」(8)；『島史』也說是「師之九分教」(9)。「九分(或十二分)教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法是佛說」。巴利Pa^li聖典『相應部』 還沒有說到「九分教」，『增支部』 才明確的稱為佛說。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經的一定文 [P10] 句。 「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教聖典成立史的考察，不能不回復原始的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質。 注【3-001】宇井伯壽『印度哲學研究』卷三(三一二──三四七)。 注【3-002】『大智度論』卷二(大正二五．六六中)。 注【3-003】『增壹阿含經』卷二一(大正二．六五七上)。 注【3-004】『雜阿含經』卷四一(大正二．三００下)。 注【3-005】『般泥洹經』卷下(大正一．一八八上)。 注【3-006】『佛說大集法門經』卷上(大正一．二二七中)。 注【3-007】南傳巴利文系佛教，每自稱為上座部Sthavira，或分別說部Vibhajyava^din，其實是從上座部所分出的，分別說部的一支，正名為銅鍱部。 注【3-008】『增支部』「五集」(南傳一九．三二九)。 注【3-009】『島史』(南傳六０．二六)。 第二項 聖典的成立 [P11] 佛法是什麼？是根源於佛陀的自證；而成為人間佛法的，是以佛為根本，以僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開於人間的救世大業。內容不單純，逐漸的成為文句，集成各部聖典的過程，情形也就不一樣。如律vinaya部中，作為僧伽軌範的「學處」s/iks!a^pada，當眾制為一定的文句，為佛陀時代的成文法。編成部類，成為半月半月誦說的「波羅提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定製；「學處」(戒條)增多，編為部類，成為公認(大體相同)的「戒經」。集成「犍度」khandhaka的種種法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經過情形，是傳說在僧團中的。結集，主要是面對當前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程，是從要目到詳備，從起源到補充的。律部的集成，與經部是不相同的。 經su^tra部，主要是「教說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題。如「佛說」，或對一人說，或對數人，或對大眾說。佛說，剎那的過去了，而存留於聽眾內心的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子內心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由於領解的程度不等，存在於聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一教說，而引起不同的反應，不同的理解，甚至相反的意見，在「聽」與「說」的關係中，是極普遍的現象。阿梨咤Aris!t!a從佛聽法，而以 [P12] 為「欲不障道」(1)，就是一個極端的例子。大乘經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」(2) ，也只是表示了這一情況。 存在於聽者內心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達出來。如作大意的開示，或加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認為佛說的(可能是弟子說)。如依佛說的次第意義，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。 佛陀四五年的不斷說法，教說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說──定形文句，也不是少數的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到底那些是真正的佛說？有佛教──僧伽內部的共同意識，也就是當時的僧伽(起初，都是佛的及門弟子)，大家有心目中公認的佛法標準。而且，佛弟子有領悟力特強的，成為法義的論說者，名為「持法者」dhammadhara，「論法者」dhammakathika。還有記憶力很好的，成為「多聞者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多聞第一阿難A^nanda ，就是領悟力與記憶力傑出的大師。據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來(3)。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最強的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結 [P13] 集」，才被公認為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意(當時的共同意識)，就一切都集錄下來。 弟子所說，大致也經歷「受持」、「傳誦」、「結集」──三階段。佛的及門弟子，於佛法有深徹的理解，真實的修證。然後助佛揚化，展開互相論究，為眾說法的工作。弟子所說而能傳誦於教界，受到大眾審定而集入聖典的，都是當代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的教說，與說者的個性、興趣、習性、思想方式，有著某種一定的關係。這是從佛弟子的特殊性中，重現佛陀的教法。在佛弟子的師承傳受中，這些會成為思想流派的淵源之一。 原始佛教聖典中，還有諸天、夜叉等說，『相應部』 的「有偈品」，是屬於這一類的。這是早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會，通過民間固有的宗教信仰領域，而表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛教界。這部分，理智的成分淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的佛學特色。在大眾共同審定中，承認是佛法而結集下來。 「根本佛教」，佛陀四五年──半世紀的長期教化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數的，簡略的片言隻語。早期集成的聖典，雖然簡要，而實際已非常複雜。佛教的日益開展，進入第 [P14] 二期的結集，成為大部。佛法更從新形式，新意境中表現出來，而為時代佛教所公認。這些，到下面再為論列。佛法是在這樣的情況下，成為大眾公認的佛法(或佛說)。以一字一句為佛口親說，固然是離佛世太遠，不明了實情的信仰。而想在現存聖典中，探求佛陀親說，而感到不可能；不知這一探求佛說的構想，是與聖典成立的實情不符的。 注【4-001】『中部』(二二)『蛇喻經』(南傳九．二三七)。『中阿含經』卷五四(大正一．七六三中)。 注【4-002】『維摩詰所說經』 卷上(大正一四．五三八上)。 注【4-003】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七．九九──一０二)等。 第三節 結集與結集的傳說 第一項 結集的實際情形 「第一結集」與「第二結集」，近代學者或有不同的意見，然現存的原始佛教聖典，曾經佛弟子的結集，是確實的。結集sam!gi^ti是等誦、合誦的意思。古代結集的實際情形，是： 一、結集的形式，是僧伽會議：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是多數比丘──僧伽的共同結集。佛教界的慣例，凡僧伽的任何大事，是經大眾的如法會議(羯磨 [P15] ﹚而定的。上座在大眾中上坐(如大會的當然主席)。舉行會議，通例請能處理僧事的一人任羯磨；等於在大會中，推請一位會議的主持人。如傳說的「五百結集」，推請阿難A^nanda集出經藏，優波離Upa^li集出律藏。阿難與優波離，就是當時集經、集律的主持者。對於法律的論究，佛教一向是採取問答式的(1)。所以結集時，由上座發問，主持結集者誦出，再經大眾審定。結集的僧伽大會，是在這樣的情況下進行的。 二、結集的過程，大致要經三個階段：1.誦出：古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦(誦是暗誦、背誦，與讀不同)出來的。據傳說，最初的結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離，被傳說為當時的憶持權威；如阿難稱「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會的聖弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者，向大眾宣誦而已。 2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結集(合誦)。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。大會的共同審定，如『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二．四九一中)說： 「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相應，應遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，願見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者 [P16] 臨時當知」。 這一傳說，最足以說明結集時的實際情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大眾同意的。佛制的一般通例：同意者默然隨喜(默認)；不同意的，起來提出異議。所以『僧祇律』所說，符合這合議的情形。上座部系Sthavira的傳說，對於經律結集的主持者，賦與更大的權威。如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的廣律，但說公推結集(誦出)(2)。說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，分別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」(3)。『根本說一切有部毗奈耶雜事』，經當事人一一的證實，然後以「我已結集世尊所說經教，於同梵行處無有違逆，亦無訶厭，是故當知此經是佛真教」作結(4)。有同意而沒有任何異議，實不如大眾部Maha^sa^m!ghika 所說的公正翔實！ 3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」；集律為「二部毗尼」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大眾的審定，如不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其為曾經共同審定的呢！所以，結集成什麼部類，這裡姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結集的編為次第，如『瑜伽師地論』卷八五(大正三０‧七七二下)說： [P17] 「結集者為令聖教久住，結嗢!5婗南頌，隨其所應，次第安布」。 「結嗢!5婗南頌」，「次第安布」，如『分別功德論』卷一(大正二五‧三二中)說： 「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也」。 「錄十經為一偈」，就是「結嗢!5婗南頌」。這是將經文編為次第，然後將十經的經名，順次編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。集經的「錄偈」，雖或者懷疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源的古老。一直到西元四世紀，說一切有部與經部Su^trava^din辯論，簡別契經的真偽時，還以原始的偈頌來證明。如『順正理論』卷四(大正二九‧三五二下)說： 「彼(經部)謂此經非入結集，越總頌故。如說製造順別處經，立為異品」。 「(有部反破)若爾，便應棄捨一切違自部執聖教契經。如說製造二種空經，立為異品， 亦越總頌。如是等類，互相非撥」。 經部以「越總頌」為理由，指說一切有部的某些契經，為「非入結集」──非當初結集所有的。說一切有部反難：二種空經(小空、大空)，也是在總頌以外的，難道可說是經部製造的嗎？在那時候，古傳的總頌，彼此都是承認的。有些出總頌以外，而在部派的範圍內，認為是佛說 [P18] 的，就立為異品而附於總頌。說一切有部與經部共許的總頌，是否為原始結集的「錄偈」，當然還可以討論。但由此可以推見，結集必分為部類，編成次第，又結為嗢!5婗南頌以便憶持的。 三、結集成的經律，賴專業持誦而保存：這是結集以後的事，但是為了憶持所結集的經律而形成。結集成的經(法)律，分為部類，編成次第，但還是存在於心念口誦之中。為了保持經律的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，所以佛教多讚嘆持誦。一般人只能少分學習，不容易全部憶持，於是佛教界有專業持誦的人才。憶持經法的，名「多聞者」Bahussuta，或稱「誦經者」sutra^ntika；憶持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含經』的『真人經』，說到「誦經、持律、學阿毗曇」(5)。『中部』『善士經』，就分別為「多聞者」、「持律者」、「論法者」(6)。誦經與持律者的分工，為了憶持不忘(文與義)。在漢譯中，每泛稱經師(7)、律師。來中國傳譯經律的大德，能持誦一部廣律，或一部兩部「阿含經」，就很難得了！結集所成的經律，就虧了他們而流傳下來。所以『分別功德論』卷二(大正二五‧三四下)讚嘆說： 「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來寶」。 注【5-001】問答阿毗達磨，如『中部』(三二)『牛角林大經』(南傳九．三八一)。問答毗陀羅，如『中部』(四三)『毗陀羅大經』，(四四)『毗陀羅小經』(南傳一０‧一一──三０)。 [P19] 注【5-002】『銅鍱律』(銅鍱部廣律的簡稱)「小品」(南傳四‧四三０)。『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一上)。『四分律』卷五四。(大正二二‧九六八中)。 注【5-003】『十誦律』卷六０(大正二三．四四九上)。 注【5-004】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四‧四０七上)。 注【5-005】『中阿含經』卷二一(大正一‧五六一中)。 注【5-006】『中部』(一一三)『善士經』(南傳一一下．二二──二四)。 注【5-007】經師，或譯為「誦持修多羅者」，如『阿毗曇毗婆沙論』卷一(大正二八‧六上)。 第二項 不斷的傳誦與結集 當佛滅第一夏，王舍城Ra^jagr!ha舉行「五百結集」，一切經律都已結集完成。這一傳統的傳說，模糊了結集的真實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛教有種種的結集傳說，但為這一傳統意見所影響，於是對傳說的不同結集，都推想為考定與校正，維持或恢復固有的經律形態。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認的經律，而內容卻大有出入。每一部派，都以自宗傳誦的經律為原始結集；彼此既有出入，就不免引起誰真誰偽的論諍。這早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經部Su^trava^din與說一切有部Sarva^stiva^di^n [P20] ，就有入結集、不入結集的論諍。大抵經律較為詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說跋耆子Vajjiputta比丘「大結集」，捨棄毗奈耶的波利婆羅Pariva^ra，及阿毗達磨論Abhidhamma等(1)。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」(2)，也就是增多了。自宗所不誦的，就說對方「製造安置阿笈摩中」(3)。維護自宗所誦的，就說對方誹謗；不但不是製造增益，反而「有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集，多分雕零」(4)。相互的評破，都受了傳統的意見──最初五百結集，就一切完成了的影響。其實，經律是在不斷結集中成立的。 經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。『銅鍱律』有明白的記錄，如「大品」「自恣犍度」(南傳三．二九八)說： 「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。 在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處(漢譯律部也有此說)，如「經分別」(南傳一．二六八)說： 「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法者相互論法，彼等共住一處」。 上面說到，由於經律的結集，引起誦經者suttantika與持律者vinayadhara的 [P21] 分工。「誦持修多羅者」，不但誦持已經結集的，還繼續結集傳誦的契經。持律者對於律的抉擇(分別、解說)，也是這樣。這都不是個人的，而是持經者與持律者，於自恣日等，大眾共會的時候，共同結集，共同論究。經、律、論，就在這誦經者，持律者，論法者的不斷結集，不斷抉擇，不斷論究下，逐漸完成。 這裡，應注意到法──經與律的不同特性。經法是義理的，重在內心的熏修；律是制度的，重在身語的實行。經與律的不同，影響了經師與律師的風格。如律，「波羅提木叉」Pra^timoks!a ，在半月半月誦說中；僧團的行法，在日常實行中。所以持律者的任務，不是廣集，而是就當前所實行的，作嚴密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據固有的律制，而作新的論定，以維護僧團的統一。「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」(5)！這一決定，正代表了持律者，富於保守的工作態度。所以在經律中，只說「持律者抉擇律」，而沒有說結集律。但持法者卻不盡相同，因為佛說的教法，廣泛的傳誦於僧團及民間。佛涅槃後，已經結集的經法，要持誦不忘；新傳來的經法，要共同來論定、結集。所以說：「持經者結集經」。而對於法的分別抉擇，另成「論法者」一流(這是後來別立「論藏」的原因)。由於經(法)與律的特性不同，持經者與持律者的態度也不同。持律者富於保守性，而持經者富於流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛教。 [P22] 不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應舍的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部Maha^sa^m!ghika、說一切有部(6)。集入「長阿含」的，有銅鍱部、法藏部Dharmaguptaka(7)。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部Haimavata (8)。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。 上座部Sthavira系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一．一七下)說： 「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受(是法)是律是教 。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐舍之！若其所言，依經、依律 、依法者，當語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐舍！此為第一大教法也」。 其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆 [P23] 舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」(9)邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」(10)──本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法(義理)，來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律(文句)相合，與法(義理)相合的，贊為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越(或作顯現)毗尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」(迦盧漚波提舍)；是佛說的，名「四大白說」(摩訶漚波提舍)。這四大(黑說、白)說，經中傳為佛將涅槃時說，編入「增壹阿含」。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。 「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳，如『增壹阿含經』所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿毗曇、戒」──四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘(所說)，而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毗曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者 [P24] ，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毗曇、戒行相應，與義也相應的，便讚嘆為「真是如來所說」(11)。對於新傳來的經律，『增壹阿含經』所說，不拘於固有的經、律、阿毗曇──三藏(文句)，而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。 佛涅槃後，佛教界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律(論)才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。 注【6-001】『島史』(南傳六０．三四)。 注【6-002】『舍利弗問經』(大正二四‧九００中)。 注【6-003】『阿毗達磨順正理論』卷四(大正二九．三五二下)。 注【6-004】『阿毗達磨順正理論』卷四六(大正二九，六０五上)。 注【6-005】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一中)。 [P25] 注【6-006】『增支部』「四集」(南傳一八．二九三──二九七)。『增壹阿含經』卷二０(大正二‧六五二中──六五二下)。『毗尼母經』卷四所引(大正二四‧八二０中)。 注【6-007】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧九九──一０二)。『長阿含經』卷三(大正一‧一七中──一八上)。 注【6-008】『十誦律』卷五六(大正二三．四一四上──中)；『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下 ──五九八上)；『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三七(大正二四．三八九中──三九０中)。『毗尼母經』卷四(大正二四‧八一九下──八二０上)。 注【6-009】「持律儀者」，『長部』『大般涅槃經』作「持摩夷」Ma^tika^，就是「持母者」，指與律有關的摩夷。 注【6-010】『長部』但作經、律；『長阿含經』於經、律外，別說「依法」，約義理說。 注【6-011】上來並見『增壹阿含經』卷二０(大正二‧六五二中──下)。 第三項 佛教界公認的兩大結集 佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」──「王舍Ra^jagr!ha結集」或「五百結集」，「第二結集」──「毗舍離」Vais/a^li^結集」或「七百結集」，是佛教界公認的 [P26] 結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不為教界公認的結集傳說，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律(重事相的)學團所傳述的。如『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律』、『根有律雜事』、『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母經』(1)，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見於後代史傳的，如『島史』、『大史』、『善見毗婆沙拉』、『大唐西域記』等(2)。其中「第一結集」，尤為教界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喻」，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』、『佛般泥洹經』、『般泥洹經』(3)。或結合於「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王傳』(4) 等。或引述於經論中，如『增壹阿含經』序，『分別功德論』、『大智度論』(5)。也有自成部帙的，如『迦葉結經』，『撰集三藏及雜藏傳』(6)。 傳說的兩大結集，不僅是法與律──經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的部分。如「第一結集」時，大迦葉Maha^ka^s/yapa與阿難A^nanda間的嚴重論諍；大迦葉與富蘭那Pura^n!a間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。 [P27] 誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分化。如『長阿含經』的『眾集經』，說到結集的動機，就是為了看到異學的諍訟分裂，而主張「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」(7)。這兩大結集，為持律者所傳，所以有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當時佛教界的經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。 關於歧見部分，實為部派分裂的遠源，應另為討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經律的部類與內容，作為原始結集，而敘述於「五百結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這裡，沒有論究部派不同傳說的必要；現在要說的，是： 一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘屍那Kus/inagara，主持佛般涅槃後的荼毗大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點，在王舍城外的七葉岩Saptaparn!a-guha^。參加結集的，有五百比丘(8)。一直追隨佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉眾舉發種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。 [P28] 阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團的和合。當時，阿難誦出法──經，優波離 Upa^li誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。 2.「毗舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍Yas/a，在毗舍離遊行，見當地的跋耆Vr!ji比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毗舍離比丘的擯逐。據上座部Sthavira系各律所說，當時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽(Sam!bhoga即商那和修)的贊同。又全力爭取薩寒若Sahaja^ti國離婆多Revata的支持。然後集合了七百比丘，東下毗舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在！集會在毗舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期──一年或數月的事。 二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學者所肯認(9)。而「五百結集」，或視為托古的傳說，產生於第二結集時代(10)。這在不屬 [P29] 於佛教的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毗舍離大會的糾紛，都只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說為法(經)與律(或加論)的結集；而毗舍離的「七百結集」，已是「論法毗尼」(11)，或稱之為「七百結集律藏」(12)。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毗尼。七百結集自身，說明這一大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毗尼的摩呾理迦(13)。偏重或強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了強固僧團的思想，行為與制度，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實為佛教界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」為捏造的！ 或者以為：「小品」的「五百犍度」，預想『大般涅槃經』的存在；而『大般涅槃經』(同『長阿含經』『遊行經』)，卻沒有說到王舍城的結集，因而推為後起的傳說。或者依據漢譯的『般泥洹經』等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信(14)。這都似乎過分重視文記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相銜接，而傳說卻不妨獨立 [P30] 。以佛涅槃事為依據的傳說(起初是片段的傳說)，經師結集為完整的『大般涅槃經』。以王舍結集為依據的傳說，律師簡要的集錄於「毗尼摩呾理迦」；比『大般涅槃經』的集成，時間還要早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見於『根本說一切有部毗奈耶雜事』。『雜事』的「大涅槃譬喻」，就與王舍城的結集相銜接(15)。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳於北方，西域，傳譯於我國的『佛般泥洹經』、『般泥洹經』，也與「王舍結集」聯結起來(16)。所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。『大般涅槃經』沒有說到「王舍結集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性。 王舍與毗舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毗舍離大會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之結集」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毗舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與同樣的意義。如『四分律』稱之為「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼」。摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本說一切有部毗奈耶雜事』作「五百結集事」、「七百結集事」。『毗尼母經』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一結 [P31] 集」、「第二結集」。這是值得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者，幾乎一致的表示：毗舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毗舍離大會的實際情形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的『島史』(17)中，就曾這樣的明說了。 從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確有經律為佛教界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能為佛教界所公認。王舍城與毗舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」(八眾)。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」(戒經)；偈頌是「隨順行法」(分二部)。經與律的結集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類──「 九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成「經分別」。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事項的類集(犍度部由此而集成)。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「毗舍離結集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。 [P32] 經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正確的話，那末經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經律結集，當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了！ 注【7-001】『摩訶僧祇律』卷三二、三三(大正二二‧四八九下──四九三下)。『銅鍱律』「小品」的「五百犍度」、「七百犍度」(南傳四‧四二六──四六０)。『彌沙塞部和醯五分律』卷三０「五百集法」、「七百集法」(大正二二‧一九０中──一九四中)。『四分律』卷五四「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」(大正二二‧九六六上──九七一下)。『十誦律』卷六０、六一「五百比丘結集三藏法品」、「七百比丘結集滅惡法品」(大正二三．四四五下──四五六中)。『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九、四０(大正二四‧四０二下──四一四中)。『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。『毗尼母經』卷三、四(大正二四‧八一七中──八一九下)。 注【7-002】『島史』(南傳六０‧二五──三０)。『大史』(南傳六０‧一六三──一七三)。 『善見毗婆沙拉』卷一(大正二四‧六七三中──六七八上)。『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二二中──九二三上)；又卷七(大正五一‧九０九中)。 注【7-003】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四‧四０二下)。『佛般泥洹經』卷下(大正一．一七五上 ──下)。『般泥洹經』卷下(大正一‧一九０下──一九一上)。 [P33] 注【7-004】『阿育王傳』卷四(大正五０‧一一二中──一一四上)。『阿育王經』卷六(大正五０‧一五０中──一五二下)。 注【7-005】『增壹阿含經』卷一(大正二‧五四九中──五五０下)。『分別功德論』卷一(大正二五‧三０上──三二下)。『大智度論』卷二(大正二五‧六七上──七０上)。 注【7-006】『迦葉結經』(大正四九‧四中──七上)。『撰集三藏及雜藏傳』(大正四九‧一上──四上)。 注【7-007】『長阿含經』卷八(大正一‧四九下)。 注【7-008】或作千比丘，如『大智度論』卷二(大正二五‧六七下)；『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二二中」或作八十千眾，如『撰集三藏及雜藏傳』(大正四九‧一下)。 注【7-009】參照前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(五七二──五七五)。 注【7-010】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引(五五八──五六０)。 注【7-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九七一下)。 注【7-012】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二．四九三下)。 注【7-013】『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。 注【7-014】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引「五五八──五六一)。 注【7-015】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三六──四０(大正二四‧三八四中──四０八下)。 注【7-016】『佛般泥洹經』卷下(大正一．一七五上──下)。『般泥洹經』卷下(大正一．一九０下──一九一上)。 [P34] 注【7-017】『島史』(南傳六０．三三──三四)。 第四項 不同部派的不同結集 二大結集外，還有非教界公認的，不同的結集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代不合，而傳說的底里，都存在某一部派的結集事實。這裡只略為引述，點明意義，以說明各部派有不同結集的存在。 一 、 大眾部系Maha^sa^m!ghika結集：陳真諦Parama$rtha(西元五四八──五六九年在華)所傳，有「界外結集」說，如三論玄義(大正四五．八中)說： 「二、大眾部，即界外大眾，乃有萬數，婆師波羅漢為主，……即五比丘之一人，而年大迦葉，教授界外大眾」。 在王舍城Ra^jagr!ha結集時，就有與大迦葉Maha^ka^s/yapa對立的界外結集，傳說極為普遍。隋房琮『西域傳』說：「迦葉結集處，又西行二十餘里，是諸無學結集處」(1)。界外結集的地點，與玄奘『大唐西域記』所傳相合(2)。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳為「七百結集」的時代，如『島史』(南傳六０．三四)說： 「為上座所放逐者，惡比丘跋耆等，……集一萬人，而為法之結集，故名大結集。大結集 [P35] 比丘，違背教法，破壞根本集錄，另為集錄。……棄甚深經律之一分，別作相似經律」。 這是同一傳說，如比丘都是一萬人。『島史』所傳，似乎是初出的，為上座部Sthavira 所說，用意在貶抑大眾部。或者就依據這一傳說，比附於「王舍結集」時代，以形容其結集的古老。依『僧祇律』，「王舍結集」時，並無「界外結集」說。「七百結集」時代，對於持律者耶舍Yas/oda，雖表示不滿(3)，而「七百結集」所作的決定──受取金銀為非法， 還是表示尊重，可見還不是大眾部分裂的時代。『島史』所傳的「大結集」，屬於東方比丘，時間應在「七百結集」以後，發展到對立而不再和合，而為自部經律整編的時代。 大眾部系自己，只說「王舍結集」，如大眾部末派的『增壹阿含經』序說：「契經一藏律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」(4)。依『僧祇律』，王舍結集的內容，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」(5)。『增壹阿含經』序，「雜藏」擴大了內容，含有方等大乘。到了『分別功德論』，以為：「阿難所撰者，即今四藏是也。合(菩薩藏)而言之，為五藏也」(6)。大眾部聖典的演進情形，顯而易見。但大眾部學者，將這些次第集成的事實，一律仰推於「王舍結集」時代。 此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如 『三論玄義檢幽集』 卷五(引真諦『部執論疏』)(大正七０．四五九中、四六０下)說： [P36] 「第二百年，大眾部並度(廣)行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引……諸大乘經」。 「大眾部中，更出一部名多聞部者。佛在世時，有一阿羅漢。……佛滅後二百年中，方從雪山出，至央掘多羅國，尋覓同行人。見大眾部所弘三藏，唯弘淺義。……其羅漢便於大眾部，具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘也」。 二、分別說部系Vibhajyava^din結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集傳說。1.化地部Mahi^s/a^saka的結集說：在古代，化地部是盛行南(錫蘭)北的部派。其成立與集誦的事緣，如『三論玄義檢幽集』巷六(大正七０．四六五上)，引真諦說 ： 「有婆羅門名正地(化地的異譯)，解四韋陀論，及外道諸義，為國之師。後厭世出家，得羅漢果。讀佛經有缺處，皆將韋陀論、毗伽羅論莊嚴之，如佛口說，義皆具足」。 2. 法藏部(曇無德部)Dharmaguptaka的結集：也如『三論玄義檢幽集』卷六(大正七０．四六五中)所引的真諦所說： 「法護(法藏的異譯)，是人名。此羅漢是目連弟子，恆隨目連往天上人中。……法護既隨師遊行，隨所聞者，無不誦持。目連滅後，法護習為五藏 ：一、經藏；二、律藏 ；三、論藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名為菩薩藏也。……此部自說：勿伽羅是我大師」。 [P37] 法藏部主法藏，自稱勿伽羅(Maudgalya^yana，目犍連異譯)為我大師。『舍利弗問經』(大正二四．九００下)說： 「目犍羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。 優波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya傳說：阿育王時，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波蘭多迦Apara^ntaka宏法。當時的領導人物，名目犍連子帝須Moggaliputta tissa。 這位Dhammarakkhita，漢譯 『善見毗婆沙拉』，就直譯為曇無德(7)。這麼看來，以目犍連(優波提舍)為大師的曇無德，顯然就是目犍連子帝須所領導的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優波提舍的別名(8)。依曇無德所宏傳而發展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結集，也是不止一次的。據曇無德『四分律』說：王舍城的結集(該部當時的經律實況)，是「經、律、阿毗曇」──三藏(9)。五藏說，還是以後流傳的再結集呢！ 3.飲光部Ka^s/yapi^ya的結集說：飲光部，又名善歲部Suvars!aka，或音譯為迦葉遺部。其成立與結集，如『三論玄義』(大正四五．九下)說： 「(善歲)七歲得羅漢，值佛聞法，皆能誦持。撰集佛語，次第相對：破外道為一類，對治眾生煩惱復為一類」。 [P38] 銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉(飲光)姓長老末示摩 Majjhima等，宏化於雪山邊國Himavanta。末示摩的遺骨，已在Sa^n~chi^發現(10)。屬於分別說部的飲光部，可能由這一系的發展而成。 4.銅鍱部的結集說：銅鍱部，傳說為阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子 ──摩哂陀Mahinda，率眾傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱為上座部，分別說部；所傳的聖典，為正統的原始結集。這在現在，雖不會有人輕信這種傳說，但以巴梨語記錄的聖典，確有特勝，為近代學界所推重。據說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta 的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王於是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入佛法的外道，一齊驅出。其餘的純正比丘，都是分別說者。這才和集大眾舉行律的結集，稱為第三結集(11)。近代尊重巴梨語佛教的學者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛教所沒有說起的。實為部派結集的一種，而非教界所公認的。當時的佛教界，如大天Maha^deva是大眾部，末闡提MadhyantikaMajjhantika是說一切有部Sarva^stiva^din；而分別說部的力量，似乎要強些。分別說部，是西方系中的重律學派。這是阿育王曾經出鎮的，摩哂陀母親的故鄉──阿盤提Avanti、郁禪尼Ujjayini^一帶的佛教，曾活躍於當時的政教中心── [P39] 華氏城。分別說系的銅鍱部、法藏部、飲光部，都可說由此而發展成的。這應為分別說部的部派結集，非佛教界所公認。銅鍱部所傳，不免!6狅染誇大。至於銅鍱部現存聖典的集成，據說：西元前四０年頃，毗咤伽彌尼王Vat!t!aga^man!i時，僧眾舉行結集，將口誦的聖典，記錄下來(12) 。那時記錄的，與現存的聖典，大致相去不遠。 三、說一切有部繫結集：有前後二次，初如『異部宗輪論』、『大毗婆沙論』(13)所說：阿育王時(『婆沙』作波咤梨城王)，以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息。『三論玄義檢幽集』卷五(引『部執論疏』)(大正七０．四五六中)說： 「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恆河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國。… …阿輸柯王問眾人云：諸阿羅漢今並何在？有人答云：在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大天先既改轉經教，雜合不復如本。諸阿羅漢還復聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三過誦出」。 這是罽賓比丘所傳，近於銅鍱部的傳說，而不盡相同。當時的諍論分化，『異部宗輪論』的舊譯──『十八部論』(大正四九．一八上)說 ： 「時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時大眾別部異住，有三比丘：一名能，二名因緣，三名多聞」。 [P40] 這是三比丘眾，與西藏譯本相合。「能」，奘譯作「龍象眾」，梵語na^ga；「能」為草書「龍」字的訛寫。「因緣」，奘譯作「邊鄙眾」，梵語為pratyaya，這使我們想起了稱為波夷那 Pacina的東方比丘。「多聞」，梵語為bahus/ruta。 阿育王時的三比丘眾，龍象眾為西而向南發展的，重律的分別說系；多聞眾為西而向北發展的，重經法的說一切有系(那時還都是自稱上座部的)；邊鄙眾是東方的大眾系。這是西方重法學系的傳說；那時的分別說系，與大眾系(大天他們)關係還良好。西方重法學系，似有不容於東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在佛法興盛中，大眾、分別說、說一切有──三大系，大抵都已開始聖典的(確定自部的)自行結集，因而留下第三結集的傳說。 次有第四結集說：迦膩色迦王Kanis!ka時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅Kas/mi^ra 國舉行三藏的結集。(近代重視華氏城的結集，於是也就稱為第四結集)。如『大唐西域記』卷五(大正五一．八八六中──八八七上)說： 「部執不同，王用深疑，無以去惑。時!6虎尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾！時王聞已，甚用感傷。……敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執，具釋三藏。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……五百賢聖，先造十萬頌鄔波提鑠論，釋素恆纜藏；次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏；後造十萬頌阿毗達磨毗婆沙論，釋 [P41] 阿毗達磨藏」。 就文記而論，實是集眾為三藏作釋論。玄奘在『大毗婆沙論』末也說：「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏」(14)。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳，確為三藏的結集。據說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環林Kun!d!alavana精舍，或說在闍爛陀羅Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽藍，舉行結集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩薩，五百學士，參與這一次的結集，校訂文字；毗奈耶也用書寫記錄(15)。這是北方說一切有部的結集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毗達磨論宗大發展時，曾有自部的記錄校訂，應就是這一傳說的淵源了。 四、犢子部系Va^tsi^putri^ya結集：西藏所譯，有毗跋耶(清辨Bhavya)的『異部精釋』。所舉部派分化的不同傳說，第三說為正量部Sam!mati^ya的傳說。關於部派分裂因緣，這樣說的(16)： 「世尊般涅槃後，一百三十七年，經難陀王而至摩訶缽土摩王時，於華氏城集諸聖眾」。 「僧伽諍論大起，長老龍及堅意等多聞者，宣揚根本五事。……由是分為二部」。 「如是僧伽紛爭，經六十三年，及犢子長老，集諸僧伽，息諸諍論，舉行第三結集」。 正量部從犢子部分出，說到犢子Va^tsi^putri^ya的舉行第三結集，無疑為犢子部系的結集傳 [P42] 說。這一傳說，與說一切有部『異部宗輪論』 所說，最為類似。這二系，同從說一切有的先上座部Pu^rvasthavira分出。其共同點：加以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三(或四)比丘眾，有龍及多聞；這裡也說上座龍na^ga及多聞者。但西藏史家，將此龍比丘，與龍軍 Na^gasena比丘相混合了。 又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事而起諍，並非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結集傳說。 五、不明部派的結集傳說：1.僧伽屍城Sa^m!ka^s/ya結集說：『撰集三藏及雜藏傳』(大正四九．四上)說： 「佛涅槃後，迦葉、阿難等，於摩竭國僧伽屍城北，造集三藏正經及雜藏經」。 這一傳說，也見於『佛說枯樹經』(經題與內容不合)，如(大正一七．七五一上)說： 「僧伽屍城北，迦葉佛時偷婆，……現城即以此偷婆為稱也。迦葉、阿難等，所以於此地集經者……集訖，諸王於其處，造僧伽藍，名諸王寺，在偷婆北」。 僧伽屍，在今恆河Gan%ga^上流的Sankisa。傳記明說摩竭國Magadha，迦葉Maha^ka^s/yapa 、阿難A^nanda，卻又說在僧伽屍城北，真是一項特殊的傳說！據『大唐西域記』說：這裡是正量部盛行的地方(17)，也許這就是正量部的傳說！ 2.雪山羅漢結集說：『毗尼母經』卷四(大正二四．八一九上──中)說： [P43] 「此是雪山中五百比丘所集法藏」。 這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內結集，末了卻以此作結。或解說為雪山部Haimavata的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說為與第一結集有關，卻是相同的。 這一切不同的結集傳說，都是與部派有關，不為佛教界所公認的傳說。 注【8-001】『三論玄義檢幽集』卷五所引(大正七０．四五０中)。 注【8-002】『大唐西域記』卷九(大正五一．九二三上)。 注【8-003】譏諷耶舍立第五波羅夷，如『摩訶僧祇律』 卷三０(大正二二．四六九中)。 注【8-004】『增壹阿含經』卷一(大正二．五五０下)。 注【8-005】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二．四九一下)。 注【8-006】『分別功德論』卷一(大正二五．三二中)。 注【8-007】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四．六八四下)。 注【8-008】木村泰賢等說(冢本啟祥：『初期佛教教團史之研究』所引二六五)。 注【8-009】『四分律』卷五四(大正二二．九六八中)。 注【8-010】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引(五九四──五九五)。 [P44] 注【8-011】『島史』(南傳六０．五三──五七)。『大史』(南傳六０．一七四──一九八)。『善見律毗婆沙』卷二(大正二四．六八二上──六八四中)。 注【8-012】『島史』(南傳六０．一三四)。『大史』(南傳六０．三七八──三七九)。 注【8-013】『異部宗輪論』(大正四九．一五上)。『大毗婆沙論』卷九九(大正二七．五一一下──五一二上)。 注【8-014】『大毗婆沙論』卷二００(大正二七．一００四上)。 注【8-015】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九──一０二)。 注【8-016】寺本婉雅日譯『印度佛教史』附註(八七──八九)。 注【8-017】『大唐西域記』卷四(大正五一．八九三上)。 第四節 聖典的語言與古新問題 第一項 原始聖典與巴利語 佛法雖為佛(及弟子等)的三業德用，而佛教聖典，但依語文而流傳下來。在原始佛教聖典，也就是部派公認的聖典成立史中，也有與語文有關的問題。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的巴利語Pa^li聖典，傳說是由摩哂陀Mahinda傳入錫蘭的，是(傳為一切集成了的)第一 [P45] 結集所用的語言，摩竭陀Magadha的語言，佛陀自已所用的語言。這麼說來，巴利聖典是最純正的，保持佛陀真傳的聖典了。跋耆Vajji比丘「大結集」，也就要指責他們，對聖典的「名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了(1)。『銅鍱律』『小品』(南傳四．二一一)說： 「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門(家)，語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐一面」。 「彼等白世尊言：大德！今比丘眾、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞 saka^ya niruttiya^污損佛語。願聽我等，轉佛語為闡陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以說願轉佛語為闡陀」！「告比丘言：不聽轉佛語為闡陀，轉者墮惡作。聽各以自己言詞Saka^ya niruttiya^誦習佛語」。 佛陀對佛法與語文的立場，這裡說得最為明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明了佛陀應用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由於佛弟子從不同區域，不同種族，不同階層而來，語言極其複雜。一些低階層(或邊遠地區)應用的語言，在出身婆羅門家，受過高等教育的人看來，不免有損佛的尊嚴。所以「闡陀」化，是佛教用語統一化的要求。印度的語言，起原極古。吠陀Veda、梵書Bra^hman!a、奧義書Upanis!ad等，都用這種語言 [P46] 。然隨民族移殖，政治擴張而普遍到恆河Gan%ga^流域，又流向南方。由於區域遼闊，民族複雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀的Ya^ska，四世紀的Pa^n!ini，依據吠陀、梵書等古語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是sam!skr!ta，或譯「雅語」、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀Chanda，有韻律的語文。佛陀晚年，這種語言的提倡推行，已為婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的拒絕了(主要是不許以此為標準語)，而聽比丘們，以自己的語言來誦習佛語。自己言詞Saka^ya niruttiya^ ，顯然指比丘們自己的方言。『四分律』對此說：「聽隨國俗言音所解誦習佛經」(2)。『五分律』說：「聽隨國音誦」(3)。文義都這樣明白，而覺音Buddhaghos!a卻以「自己言詞」為「佛陀自己的語言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^，而不顧前後的文義相關，作出離奇的解說。這不是巴利聖典問題，而是銅鍱部學者的解說問題！婆羅門教以梵語為梵天的語言，神化了語言，從語言的統一發展中，加強其宗教的權威。而銅鍱部學者，承襲神教的手法，假借「佛陀自己的語言」，以加強巴利聖典的教學權威。這不免違反佛陀無方普應的平等精神了！ 巴利語為佛陀自己的語言，現代的巴利文學者，已很少人堅持這種意見(5)。然部分巴利聖典的研究者，想從語言學的論究中，說明巴利語的古老來源。或以為，佛陀說法的語言，必為當時的流行語，摩竭陀的流行語。或以為「第一結集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二結集」在毗舍 [P47] 離Vais/a^li^，佛教聖典的原始語文，必為東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近，因而得出巴利語為佛教古典用語的結論。然近代學者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，並不能同情這種論調。關於佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦S/a^kya與摩羅Malla、跋耆 Vr!ji等為近族。「六族奉佛」(6)，都是雪山Himavanta南麓，恆河北岸的一帶民族。如說家鄉語，應屬於這一地區的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應用摩竭陀流行語，但晚年更長期的，傳說二五年在舍衛城S/ra^vasti^，所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語為佛教用語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的說起來，就有多少差別(如以字母寫出，更為顯著)。然而，並不以語言、語法的多少差別，就覺得不合。流行語，(古代是自然學習，不像近代那樣的學習發音、拼音、學習到非常準確)從來都沒有絕對標準，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，審定取去，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，(在會大眾，也不可能語音統一)，在口口相傳中，怎麼也不能想像為，從此成立一種統一的佛教用語。如從原始佛教的流傳，口口相傳的實際情況去理解，那末推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！ 巴利語為西印度語(依原始佛教，應稱為南方)。以優禪尼Ujjayaini^為中心，阿盤提 Avanti地方的語言。近代學者從阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比較，得到了更有力 [P48] 的證明(7)。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養長大於優禪尼的。這是佛教向邊地發展，引起阿盤提佛教的隆盛，成為分別說部Vibhajyava^din的化區。銅鍱部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。這一地區的佛教──分別說部，應用這一地區的語言，成為巴利語。這是以Pais/a^ci^語為基礎，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳說佛教四大部派的地區與語言(8)：大眾部Maha^sa^m!ghika從Maha^ra^s!t!ra地方發展起來，聖典用Maha^ra^s!t!ra(摩訶刺佗)語。上座部Sthavira以Ujayana為中心，聖典用Pais/a^ci^語。正量部Sam!mati^ya從Su^rasena(即摩偷羅一帶)而發展，聖典用當地的Apabhram%s/a 語。說一切有部Sarva^stiva^din在罽賓Kas/mi^ra、健陀羅Gandha^ra而盛大起來，聖典用sam!skr!ta語。上座部(指上座分別說部)以優禪尼為中心，用Pais/a^ci^語，與近代研究的巴利語相合。傳誦聖典用語的不同，與教區有重要關係(並非決定性的)。其語言的新古，在佛教聖典的立場，應從部派的成立，及移化該區的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學者的業績是不朽的！近乎結論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優禪尼一帶的佛教用語。 現存的原始佛教聖典，巴利語本的經、律、論──三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有眾多部派所傳的聖典，都沒有完整的。而且，巴利語為印度古方言，沒有經過翻譯，研究起來，會感覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中國」的原始語言，還是具備 [P49] 有利條件，引起學者的不斷研究。然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西方學者研究巴利聖典所引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利聖典入手不可。有人以原始佛教聖典為名，而以巴利聖典為實。超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較研究以發見原始佛教聖典集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧！ 注【9-001】『島史』(南傳六０．三四)。 注【9-002】『四分律』卷五二(大正二二．九五五上)。 注【9-003】『彌沙塞部和醯五分律』卷二六(大正二二‧一七四中)。 注【9-004】Sammasambuddhena(善見律)所說，見前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(一一二)。 注【9-005】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引(一一二 ──一一三)。 注【9-006】『長阿含經』卷一五(大正一‧九八上)。 注【9-007】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引說(三四──三五、四八──四九)。 注【9-008】調伏天Vini^tadeva『異部次第誦輪』所說，待檢。 第二項 長行與偈頌 [P50] 「長行」(散文)與「偈頌」，是聖典文學形式的兩大類。巴利語Pa^li聖典的研究者，敘述聖典的成立過程，學界的意見並不一致。其中，Franke發現巴利語的韻文，比散文為古。他從經律(散文中)集出古偈，而主張還有比現存(巴利)聖典更古的聖典(1)。宇井伯壽『原始佛教資料論』(2)，論到可以考見的古典，次第成立是： Ⅰ波羅延那 ⅡＡ經集前四品‧相應部有偈品Ｂ如是語‧自說Ｃ相應部因緣品(一部分)‧長部‧中部──七經 Ⅲ本生二八經‧增支部‧中部──一０經 這一敘列，等於說偈頌古而散文(『相應部』「因緣品」)為新。巴利語中韻文與散文的新古，自有巴利文研究者去研究，現在只是泛論長行與偈頌，在原始佛教聖典中的意義。 世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。這種先偈頌而後散文的過程，與原始佛教聖典文學的開展，並不適合。佛陀說法時，印度的文化，已發展得很高。偈頌與散文的文學體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進入「修多羅」 su^tra時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現於這個時代的佛教文學，先有偈頌的意見，是 [P51] 難以想像的。佛教聖典，始終以「修多羅」為(「九分教」)第一，進而成為佛法的通稱。這是佛教聖典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有韻律，而音韻格調，對於偈頌是重要的成分。偈頌，即使不作高音朗誦，而與吟詠是分不開的。低沈的吟詠，高聲的朗誦，在佛教的觀點，又怎樣呢！原始佛教的精神，重視真與善，而對於美，總覺得容易流於放逸(要說美，只能重視人格的內在美，接近自然的自然美)。如出家生活中，有「不得舞踴、歌唱、音樂、觀劇」的規定(3)。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲笑作種種戲」，對聽眾(觀眾)來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」(4)。音韻歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛教的流傳中，終於又「開許」了：『十誦律』聽許作「聲唄」(5)；『根有律』僅開許二事作吟詠聲：贊佛德，誦三啟(6)。以音韻歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響清徹」，「妙音第一」(7)。二、婆耆舍Van%gi^sa ，是一位專長詩偈的比丘；他的事跡，與說偈是分不開的，他讚頌佛德，僧伽與諸大弟子。這二位的事，見於『相應部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始聖典的集成中，都不是最早的。在這種佛教精神下，先有偈頌，是與事實不相調和的。 巴利聖典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有為研 [P52] 究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理；對於內容，要明確些。語言與文字(這裡，文字指定形的文句，可以傳誦結集的)，不能完全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國文學名著『水滸傳』與『紅樓夢』，儘管敘說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語，或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌(創立新體裁，不在此例)每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出「偈頌早於散文」的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教聖典，先有偈頌的證據了！ 現存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同(8)。「長行」，在印度文學的「修多羅」時代，是當時文句傳誦的主要形式。如『相應部』的「因緣品」的「因緣相應」、「界相應」；「蘊品」的「蘊相應」；「六處品」的「六處相應」；「大品」的「根相應」、「覺支相應」等，都是 [P53] 「長行」。重於禪慧修證的甚深法義，為佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘(比丘尼)。這部分可斷論為僧伽內部傳誦出來的根本聖典(『瑜伽論』就是這樣說的)(9)。『相應部』的「有偈品」，不只是體裁不同，性質也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、惡魔(還有剎帝利、婆羅門)。或是讚嘆的(「婆耆舍相應」，幾乎全部是讚嘆的)，或是對話法義的。這些偈頌，充滿了對於佛陀的贊仰與思慕，以佛陀為希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡著愛護的虔誠(如「森相應」)；帝釋更起著領導天眾歸佛的作用(如「帝釋相應」)。對佛弟子死後的情況，如「諸天相應」的陶師(10)，「天子相應」的給孤獨(11)，作了解脫與生天的「記說」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉世間偈頌為佛化的，如『雜阿含經』卷四八(大正二．三五五下)說： 「時彼天子而說偈言：廣無過於地，深無逾于海，高無過須彌。大士無(過於)毗紐」(天)。 「爾時世尊說偈答言：廣無過於愛，深無逾於腹，高莫過憍慢，大士無勝(於)佛」。 又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體」(12)，那是論到世間的文學了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗教意識，在佛教的信眾心中，表現出佛的化導世間，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態。「長行」是僧伽內部傳誦的，而「偈頌 [P54] 」是民間信眾傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗教的情愫，影響極大。終於為僧伽大會所接受，認為是佛法，而結集為佛教的聖典。 上述的「長行」部份，人物、地點，有真實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動，也有民間宗教信仰的真實性，代表了第一階段，佛教中國形成的聖典。「偈頌」的另一部分，如『義品』At!t!haka-vagga與『波羅延』Pa^ra^yan!a-vagga，誠然是早期的，從人物、地點去看，這是「邊地」所傳誦的聖典。在佛教地理中，西方的摩偷羅Madhura^，是「佛教中國」(西方)的邊緣地帶。由此而向西南發展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盤提Avanti一帶。以『義品』來說，傳說有關的地點是西區，舍衛城S/ra^vasti^ 為主，及拘舍彌Kaus/a^mbi^、僧伽屍Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙祇Sa^keta(13)。有關的人，是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗S/a^riputra 問，與佛從三十三天來下有關(14)。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來，這是過去生中所說，缺乏現實性。『義品』的傳布極廣，不但流傳到現在，也見於經律。經中提到『義品』的，是大迦旃延的解說『義品』偈(15)。律中提到『義品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盤提所教化的億耳S/ron!a-kot!ikarn!a，從阿盤提來見佛，誦出『義品』(16)。億耳誦 『義品』，依『銅鍱律』是「聲誦」sarena akkha^si──細聲的吟詠。『義品』與大迦旃延 [P55] 的化區阿盤提，顯然存有特殊的關係。 『波羅延』，傳說為婆和利Ba^vari^婆羅門的十六位學童，從南方瞿陀婆利河Godha^vari 畔，來王舍城Ra^jagr!ha，與佛問答。學童中的一位，老年的賓祇耶Pin~giya，受持了佛的說法，回到南方，向婆和利報告。這是傳為與佛問答，而傳誦於南方的偈頌(依傳說，比阿盤提更南方些)。十六學童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅闍Moghara^ja ，是經律中有名的面王比丘。在『波羅延』中，莫伽羅闍說頌：「我二(度)問釋迦，具眼者為說。今第三回問，天仙說我聞」(17)。一再問佛，現在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀 Nanda、優陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘(傳說為別有其人)。而賓祇耶為婆羅門摩納，更是經律中熟識的人物。『波羅延』中，「賓祇耶大仙」(18)，「我年老力衰」 (19)，是一位老婆羅門仙人。經律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車Licchavi前贊佛(20)，在五王前贊佛(21)；『增支部』並明說為：「賓祈耶婆羅門從遠方來」(22)。這位遠方來的婆羅門大仙，說偈贊佛，是佛教界最熟悉的故事。『波羅延』偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：『波羅延』由南方傳誦出來，應為這一傳說的真實意義。保存了阿盤提一帶，分別說部Vibhajyava^din 舊義的銅鍱部，對『義品』與『波羅延』有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細解釋──『義釋』 Niddesa，也許與二部起源於邊地有關吧！ [P56] 注【10-001】Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj(JPTS.1908.pp.I─80)。 注【10-002】宇井伯壽『印度哲學研究』卷二(一五八──一六六)。 注【10-003】『小部』『小誦』(南傳二三‧二)。 注【10-004】『雜阿含經』卷三二(大正二‧二二七上)。『相應部』「聚落主相應」(南傳一六上‧三──六)。 注【10-005】『十誦律』卷三七(大正二三‧二六九下)。 注【10-006】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷四(大正二四‧二二三中)。 注【10-007】『增壹阿含經』卷三(大正二‧五五八上)，『增支部』「一集」(南傳一七‧三四)等。 注【10-008】佛教的「中國」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地區。佛所沒有到過的，稱為「邊地」。 注【10-009】如『瑜伽師地論』「攝事分」所說。 注【10-010】『相應部』「諸天相應」(南傳一二‧四九)。 注【10-011】『相應部』「天子相應」(南傳一二‧九三)。 注【10-012】『雜阿含經』卷三六(大正二‧二六六中)。『相應部』「諸天相應」(南傳一二‧五五)。 注【10-013】『小部』『義品』「老經」，傳與沙祇多有關。然老母稱佛為子，依『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一０(大正二四‧四四中)，事在摩偷羅附近，鄔陀延Udayana聚落。 注【10-014】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四‧三四六上──三四七下)，有佛從天下事，沒有舍梨弗 [P57] 說偈的記錄。 注【10-015】『雜阿含經』卷二０(大正二‧一四四中)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四‧一三──一八)。 注【10-016】『銅鍱律』「大品」(南傳三‧三四七)等。 注【10-017】『小部』『經集』「波羅延」(南傳二四‧四二四」。 注【10-018】『小部』『經集』「波羅延」(南傳二四‧四二八」。 注【10-019】『小部』『經集』「波羅延」(南傳二四‧四二六)。 注【10-020】『增支部』「五集」(南傳一九‧三三二)；『四分律』卷四０(大正二二‧八五六中)；『彌沙塞部和醯五分律』卷二０(大正二二‧一三五下)； 『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷七(大正二四‧二八下)；『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三六(大正二四‧三八六中──下)。 注【10-021】『別譯雜阿含經』卷四(大正二‧三九九下)。但『相應部』「拘薩羅相應」(南傳一二‧一三八)，及『雜阿含經』卷四二(大正二‧三０六中)，作旃檀婆羅門。 注【10-022】『增支部』「五集」(南傳一九‧三二八)。 第三項 聖典的古與新 原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關於聖典的新古，有種種問題，不可一概而 [P58] 論。如： 一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而將材料建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，採用新材料，那就要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容(材料)並沒有一定的關係。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。 二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都為他主要的目的而建築。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部分。如律部的「本生」與「譬喻」；『本生』前的「因緣談」；『雜阿含經』誤編在內的『無憂王經』。論究新與古，不能著眼於附屬物，而輕率論斷的(如討論附屬部分，又當別論)。 三、(狹義的)形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄 [P59] 到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成為古的。如部分錫蘭語寫成的，改譯為巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。 論究原始佛教的集成次第，應注意上面三點；此外，還有與「根本佛教」有關的問題。佛陀只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛教」，也還要在原始佛教聖典中去發見。古代的宗教，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而著」的當然歷程。佛教聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛法來說，卻不一定如此。如『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０四中)說： 「世尊告諸比丘，有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦」。 這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽眾怎麼能了解！這是為了容易憶持，而在聽者心中，精簡為這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就 [P60] 有「解味(文)不解義」的(1)。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉*輪，『雜阿含經』但說「此苦」、「此苦集」等(2)；而與之相當的『相應部』，四諦的內容，就有簡明的解說了(3)。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」一定有「說」，義釋不一定是後起的。 在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心(於諸漏得)解脫」；或說「離貪故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚痴心無欲解脫」；或說「於欲漏、有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法(集法)，是滅法」；或約集滅二方面詳說(「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」等)。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開展次第(在說法時，也有「由博返約」的部分)，不能看作實質的變化。佛陀在世四五年，從初轉*輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求(簡略含渾，是便利學者自由發揮自己意見的)；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說 [P61] 法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是不切實際，而不免引起副作用的！ 注【11-001】『增壹阿含經』卷二０(大正二‧六五二下)。 注【11-002】『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０三下)。 注【11-003】『相應部』「諦相應」(南傳一六下‧三四０)。 第五節 聖典集成史的研究方針 本書不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是從次第開展的立場，從事原始佛教聖典集成的論究，這當然要著重於部類與組織的研究。 現存經律是部派所傳的。在可能的範圍內，對不同部派的傳本，作比較研究，以求得各部派的共同部類，以論證部類與組織的次第集成的過程；部派同異，是重要的線索。然有關部派間的或同或異，應該注意到二點：一、如上座部系Sthavira各本，一致這麼說，同有這一部類，還只能說，這是上座部沒有再分化時代的部類或見解；而是否部派未分以前的原始說，還要另作研究。如一切部派都這麼說，都有這一部類，即使內容差別很大，仍可以推斷為原始佛教的共同部類。反之，不能以多數相同，而決定為古型；因為這些多數，可能是屬於同一系統的。如代 [P62] 表另一大系，雖然是孤文片證，也還是值得重視。這是「部派間的源流同異」。二、如分別說系 Vibhajyava^din與說一切有部Sarva^stiva^din，同屬於上座部系，與大眾部Maha^sa^m!ghika 是別系。可是，分別說系所說，有些是同於大眾部，與一切有部不合。又如分別說系的法藏部Dharmaguptaka、飲光部Ka^s/yapi^ya，屬分別說系，而有些同於說一切有部，不同自系的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。這主要是受到化區共同的影響。阿育王As/oka 時代及以後，大眾部與分別說部，共同流行於恆河Gan%ga^流域及南方。而法藏部與飲光部，在北方流行，與說一切有部的化區相同。這足以解說，同於別系而不同於自系的重要理由了！ 從經律自身去推求，從部派所傳的去比較，作經律集成史的研究，本書提貢了三點意見。1. 法與律，原始結集是分別處理的，所以演進為「經藏」與「律藏」的對立。但在聖典的集成過程中，經與律是同時進行的。同時進行，在部類與組織的次第成立上，應有某種共同性。如對經律作同時統一的研究，彼此間可得到更多的旁證。2.「九分(十二分)教」與「四部阿含」(或五部)，近代研究，開始就採取了對立的姿態，彼此共諍先後。其實，「九分(十二分)教」與「四部阿含」(五部)，是平行的，同時發展而次第完成的。先後聚訟的葛藤，可以一掃而盡。3. 在部類的次第成立中，在先的──早已存在的部類，對未來部類的成立，應有關聯性。所以聖典集成史的論究，不是孤立起來，而是作為佛教延續體的先後開展。從佛教界的趨勢與重點，而明 [P63] 了聖典集成的先後歷程。 存在於人間的原始佛教，依佛法說，是緣起的存在。緣起的存在，要在彼此相關(或攝或拒)的前後延續中，發見前後分位的特色。原始佛教聖典，當不能例外吧！ [P65]