「意氣」的構造 · 一　生於民族的語言：意氣的產生

「意氣」這種現象究竟具有怎樣的構造？以什麼方法可以闡明「意氣」的構造、把握「意氣」的存在呢？不必說，「意氣」已經形成一種特定的意義，而且「意氣」作為一個詞彙的存在，也是眾所公認的事實。我們首先要考察的是「意氣」這個詞在外國語言中是否具有一種普遍性。如果「意氣」這個詞僅僅在日語中存在，那麼我們就可以說，「意氣」在意味上是具有特殊民族性的。既然它在意味上具有特殊民族性，也就是一種特殊的文化存在，那麼我們應該採取怎樣的方法和態度研究它呢？在明確「意氣」的構造之前，必須首先對這個問題做出回答。 首先讓我們來思考一下語言和民族通常有著怎樣的關係，語言的內在意味和民族存在具有怎樣的關係。意味的妥當性問題與意味的存在問題並不是無關的，甚至可以說，意味的存在問題才是最根本的方面。我們看問題必須首先面對具體性的東西。對我們來說，直接呈現給我們的就是「我們」自己，而將「我們」加以綜合的就是所謂「民族」。當一個民族的存在樣態凝聚為該民族某種核心的東西時，就會通過一定的「意味」表現出來，而這種「意味」又是通過「語言」來打開通道的。因此，一種意味或是一種語言，不外是某一民族過去乃至現在的存在狀態的自我表述，也是具有歷史傳統的某種特殊文化的自我展示。由此我們可以說，意味和語言與民族意識的存在之間的關係，並不是前者的集合構成了後者，而是活生生的民族的存在創造了意味和語言。而且兩者之間也不是一種局部先於整體的機械的構成關係，而是一種整體決定局部的有機構成關係。因此，某一民族所擁有的具體的意味和語言，必定體現該民族的存在，並帶有該民族生活體驗的特殊色彩。 本來，與自然現象相關的意味和語言具有很大的普遍性，但這種普遍性卻不是絕對的東西。比如將法語中的「ciel」和「bois」與英語詞彙「sky wood」以及德語的「Himmel Wald」相比較，其意味內容未必全然相同，但該國的任何一個人很容易馬上就能領會。「Le ciel est triste et beau」中的「ciel」，和「What shapes of sky or plain?」中的「sky」，以及「Der bestirnte Himmel über mir」中的「Himmel」，由於國家及民族的不同，對這幾個詞的意味內容也有著不同的界定。有關自然現象的詞彙尚且如此，那些關於社會特殊現象的詞彙，在其他國家語言中就更加難以找到意味上嚴格對應的同義詞了。比如說希臘語中的「城市」和「娼婦」這兩個詞，就帶有與法語的「ville」和「courtisane」相異的意味內容。此外一個詞彙的詞源相同，它在成為某一特定國家的語言後，也會在意味內容上產生差異。就拿拉丁語的「Caesar」和德語的「Kaiser」來看，其意味內容也絕非完全相同。 用於描述抽象事物之意味的語言中也存在同樣的情況。不僅如此，一些以某個民族特有的存在形態為核心而形成的語言，很顯然在其他不存在相同體驗的民族語言中是找不到對應詞的。比如，「esprit」這個詞語反映了法蘭西國民特殊的性情和整個的歷史。這個詞及其意味實際上所表現的是法蘭西國民的存在，因此不能從其他民族語言中找到完全相同的詞。在德語中意思相近的一個詞是「Geist」，但是「Geist」這個詞義是由黑格爾哲學用語所確定下來的，因而它和法語的「esprit」含義並不相同。「Geist-reich」這個詞語也沒有完全包含「esprit」所具有的內容及色彩，除非是有意識地使用這個詞語來翻譯「esprit」。但這樣一來，它本來的意味中就被強行賦予了新的色彩。不，毋寧說，是在原來的意味之外又導入了新的意味。於是，這個帶有新含義的詞語就已經不再是本國國民的有機創造，而是從其他國家機械引進的了。英語中的「spirit」或者「intelligence」和「wit」也都不等同於「esprit」。前二者含義難以涵蓋，而「wit」則表達得過分了。再舉一個例子。「Sehnsucht」是德意志民族創造的詞語，與德意志民族之間存在著密切關係，它表達的是被陰鬱的氣候水土和戰亂所困擾的民族對光明的幸福世界的無限憧憬。對檸檬花開的國度的那種嚮往，並非只是迷娘[1]式的思鄉之情，而是德意志民族對明媚的南方地區所帶有的惆悵的憧憬，「是對夢中也遙不可及的未來，對雕刻家們所夢想的更溫暖熱情的南方，對眾神載歌載舞、不以裸體為恥的那個地方」所具有的憧憬[2]，是尼采所說的「fügelbrausende Sehnsucht」（展翅飛翔的渴望），是全體德意志人共同的嚮往。然後，這種惆悵的情緒便被作為「noumenon」（本體）的世界，而具有了一種形而上的情調。 因此，無論是英語的「longing」還是法語的「langueur」「soupir」「desir」等，都無法反映出這個德語詞完整的含義。法國學者布特魯在題為《神秘說之心理》一文中，論述了「神秘說」，他認為：「它的出發點是一種很難定義的精神狀態，德語的『Sehnsucht』很好地描述了這種狀態。」[3]他承認法語中沒有一個詞能夠表達「Sehnsucht」所具有的含義。 「意気」（いき）這個日語詞也帶有顯著的民族色彩，我們來看看在歐洲語言中能不能找到相同意義的詞彙。英語和德語中此類意味的詞語幾乎都是來自法語。那麼，法語中有與「意氣」相對應的詞語嗎？ 首先來看「chic」（時尚的、別具一格的）這個詞語。英語和德語中原封不動地借用了這個詞，而在日語中，這個詞也常常被譯作「意氣」。關於這個詞彙的詞源，有兩種說法：一種說法是，這個詞是「chicane」的省略，原本的意思是精通如何將審判秩序攪亂的「巧妙詭計」；另外一種說法是，「chic」的原形是「schick」，是從「schicken」演變而來的德語，和「geschickt」一樣是在許多事情的處理上手段「巧妙」的意思。法語中引進了這個詞以後，意味有所改變，用來表示趣味的「élégant」（優雅）。之後，這個包含了新意味的「chic」又作為法語詞彙再次被德語輾轉引入。因此，這個詞語現在所表達的，絕對不是像「意氣」那樣的特定的意味，其外延更為寬泛。也就是說，它包含了「意氣」「上品」等詞義的要素，與「粗野」「下品」等相對立，表達趣味上的「纖巧」或者「卓越」。 再來看看法語詞彙「coquet」。這個詞語來源於「coq」，描述了一隻公雞被幾隻母雞團團圍住的情形，有表達「媚態」的意思。這個詞也被英語和德語原封不動地引入了。在德國，18世紀時有人曾想用「Fangerei」來代替「coquetterie」，但「Fangerei」終究沒能流行開去。「coquetterie」這個「法國式」的詞語確實體現了「意氣」的一部分意味。但同時，這個詞如果不附帶某種語境，就依舊不能表達「意氣」的意味。不僅如此，它還會根據不同的語境與詞語組合，而變成「下品」或者「淺薄」的意思。卡門唱著《哈巴涅拉舞曲》選段向唐·豪塞獻媚的態度，可以說是「coquettene」的，但絕不是「意氣」的。此外，法語中還有「rafné」一詞。它來自意為「做得更精細」的「rafner」一詞，表示「洗鍊」的意思，這個詞語也輸入到了英語和德語中。這個詞固然也表達了「意氣」中所包含的某種語義，但要真正形成「意氣」的意思，還需要其他重要因素。而且，「rafné」這個詞在某種情況下，還會變成與「意氣」的意思相對的「澀味」的意思。 總之，歐洲語種中雖然存在和「意氣」類似的詞，但無法找到在意義上與之完全等同的詞。很顯然，「意氣」是東洋文化——更準確地說，是大和民族對自己特殊存在形態的一種顯著的表達。 本來，純形式的抽象方法，從西洋文化中尋找和「意氣」相類似的詞，也並非完全不可能。但是，對於理解作為民族存在樣態的語言文化現象時，這並不是一種正確的態度和方法。對於包含著特定的民族性、歷史性的某一現象，如果通過人為地隨意轉換，在可能的範圍內將其「理論化」，那麼所能得到的只不過是包含了某種現象的抽象的類概念而已。要理解文化現象，關鍵是要完整地、如實地把握其活生生的存在形態，不忽略任何具體事實。 法國哲學家柏格森曾說過，在「嗅到玫瑰香味而回想過去」的時候，並不是說玫瑰的香味讓人回想過去，而是在玫瑰的香味裡面，嗅出從前的回憶。現實中並不存在固定不變的玫瑰香味，也不存在五洲四海皆能通用的類概念，有的只是各種不同事物的味道。將玫瑰香味這種一般的東西，和「回想」這種特殊的東西聯繫起來，用以說明某種體驗，這就如同把各國通用的羅馬字母表中的幾個字母排列起來，然後來確定各國特有的發音一樣。[4]而從形式上把「意氣」抽象化，然後從西洋文化所存在的類似現象中尋找普遍共同點的做法，和上述做法並無區別。在考察如何把握「意氣」這種現象的方法論時，我們面對的正是「universalia」（普遍性）的問題。 中世紀基督教思想家安瑟倫站在「類概念」是一種「實在」這一立場上，擁護三位一體的正統派信仰。相反，洛色林則站在「類概念只不過是一種名目而已」這一「唯名論」的立場上，主張聖父、聖子和聖靈是三個獨立的神，而甘願承受人們對他的「三神說」的攻擊。在「意氣」這個問題的理解上，我們要有成為一個「異端者」的思想準備，從唯名論的角度來解決「universalia」問題。也就是說，我們不能把「意氣」單純看作是一種概念，然後歸納出一個將之包含在內的抽象的、帶有普遍性的類概念，這種傾向於「本質直觀」的做法是要不得的。對「意氣」意味的體驗性的理解，必須是具體的、事實性的、特殊的「存在體驗」。我們在叩問「意氣」的「essential」（本質）之前，必須先叩問其「existential」（存在、實在）。一言以蔽之，對「意氣」的研究不應該是「印象性」的，而應該是「解釋性」的。[5] 那麼，在具體的民族文化形態中所體驗的「意氣」的意味，具有怎樣的構造呢？我們必須首先領會「意識現象」中存在的「意氣」，然後再進一步理解「客觀表現」中存在的「意氣」。忽視了前者，或者將研究的前後順序加以顛倒，都不可能真正把握「意氣」。很多人在試圖闡明「意氣」的含義時，都會陷入這樣的謬誤。他們往往先以「客觀表現」為研究對象，然後在這個範圍內概括出一些普遍性的特徵，這樣一來，就會連「客觀表現」範圍內的民族特性也難以把握。另外，如果把對於「客觀表現」的理解直接看作是「意識現象」的理解，那麼對作為「意識現象」的「意氣」的解釋會流於抽象的外部表現性，也就無法具體地、解釋性地闡明具有歷史性和民族性的「意氣」的存在狀態了。我們必須從與此相反的方向，從具體的「意識現象」入手開始我們的研究。 注釋 [1] 迷娘：德國詩人歌德《威廉·邁斯特的學習時代》中的人物。 [2] Nietzsche，Also sprach Zarathustra，Teil Ⅲ，Von alten und neuen Tafeln.——原注 [3] Boutroux，La psychologie du mysticisme（La nature et l』esprit，1926，p.177）——原注 [4] Bergson，Essai sur les donnees immediates de la conscience，20e ed，1921，p.124.——原注 [5] 關於「印象的」和「解釋的」意味以及「本質」和「存在」的關係請參照下列書籍： Husserl，Ideen zu einer reinen Phanomenologie，1913，I，S.4，S.12. Heidegger，Sein und Zeit，1927，I，S.37f. Oskar Becker，Mathematische Existenz，1927，S. 1.——原注