印度佛教史 · 【第二章】釋迦世尊

釋迦世尊　第一節　釋尊的時代背景 《奧義書》與佛教 在上一章第三節已經說到了《奧義書》的出現，是由於時代思潮的所趨，故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之，佛教亦可謂曾受此書的薰陶，例如業說，在《古奧義書》本為不公開的密教，到佛世則成為各教派所公認的思想；輪迴說，在梵書時代已萌芽，完成而為一般所承認，則自奧義書時代始；解脫說，乃為《奧義書》的最終目的。凡此，均足以推定，佛陀雖因《奧義書》為印度西部婆羅門教內的密教而未親見，但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為，佛陀所說的業、輪迴、解脫，雖不盡同於《奧義書》，卻不能說其間毫無關係。 何為時代思潮 要講當時的思潮，須先說明當時的印度民族及社會的變遷。 雅利安人以拘羅地方為中心，建立了婆羅門教的文化思想，例如潘迦那(Pancala)、摩野(Matsya)、秀羅色那(Suracena)等國家，均以此為中心。 可是，到了此時，被婆羅門的法典視為半雅利安半野蠻的下等種族，卻在恆河流域，特別是摩揭陀國，產生了新的文化思想。從《包達耶那法典》(Bandhaya－na Dharma Su－rowa)等看來，摩揭陀人似系吠舍種與首陀羅種的混血人種，他們的祖先，吠舍種的雅利安人，也較居於拘羅地方的雅利安人，更早來到印度，經過與賤族達羅維荼人的通婚，便成了新的獨立的種族。 這些獨立的種族，以摩揭陀國為中心，至佛陀時代，大國約有十六國，例如《中阿含經》卷五五第二零二經的《持齋經》(《大正藏》一·七七二頁中)所載。其中以都於王舍城的摩揭陀、都於舍衛城的 薩羅、都於 賞彌的嗟彌、都於舍離的跋耆等國，較著名而強盛。 在這些新的邦國，雖亦受有傳統婆羅門文化的影響，但其自由文化的勃興，卻受到王者的保護。故在此一區域，雖也有四種姓的觀念，卻把剎帝利階級，置於婆羅門之上。這些王者，未必出於原來剎帝利的血統，然其仍以剎帝利種自居而領導四姓。因此，凡是新思想，均受到重視；婆羅門至上的觀念，則受到嚴重的考驗，反《吠陀》的思潮，則受到王者的保障。 反《吠陀》的沙門團 我們已介紹過六派哲學的名稱，那是傳統學派的繁衍，他們無一不承認《吠陀》的價值。這裡的沙門團，卻是否認《吠陀》價值的革新派。 事實上，在佛陀前後的一、二百年間，印度的思想界極混雜，歸納起來，大致可分四類： 1.正統的婆羅門教。 2.習俗的信仰，此系以史詩為中心的思想，他們是以梵天、維修奴、濕婆等三神為中心的婆羅門教的通俗化。 3.哲學，例如六派哲學之大部分已在成立中。 4.反《吠陀》的沙門團。 反《吠陀》的各派，均有其特種的主義及其教團的組織，此等教團為了與婆羅門區別起見，即以沙門(Sraman.a 勤息)來命名。故在佛陀介紹各派意見時，便稱之為「或沙門，或婆羅門」，各派之稱佛陀，也以「大沙門」或加上釋尊之姓「沙門瞿曇」呼之。 當時的沙門團很多，佛典中有九十六種外道的記載，其中最有名的外道沙門，便是六師外道。 六師外道 六師外道的有關記載，見於小乘經律的有很多，今以《長阿含經》第二十七經《沙門果經》為準，介紹他們的名字如下： (一)不蘭迦葉(Pu－ran.a-Ka－ssapa)：為倫理的懷疑者，否定善惡之業有其相應之根，故倡無作用論。 (二)末伽梨瞿舍利(Makkhali Gosa－la)：此為邪命外道之祖，倡無因而有論。乃是耆那教的一派，在佛世極有勢力，除了耆那教，他是其餘五師中最盛大者。 (三)阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)：否定靈魂之說，倡唯物論，以快樂為人生之目的，排斥一切嚴肅的倫理觀念，此亦即是順世外道。 (四)婆浮陀伽旃那(Pakudha Kacca－yana)：主張心物永不消滅，倡世間常存論。 (五)散若夷毘羅梨沸(San~jayaBelat.t.hiputta)：為詭辯派或捕鰻論者，舍利弗(Sa－ripurowa)及目犍連(Maha－maudgalya－yana)，即是此派出身而皈信佛教的。 (六)尼乾子若提子(Nigan.t.ha-Na－taputta)：這就是耆那教之始祖摩訶毘盧(Maha－vira)，他出世稍早於釋尊，也是王子出身。此派以命(J1j1－va)及非命(ajiva)之二元論而說明一切，故也是否定有上帝造物觀念的無神論者。其實踐方面，則以極端的苦行及嚴守不殺生為特色。印度是禁慾苦行的風行國，故當佛教淪為密教之左道而行男女之大樂後即告滅亡，耆那教則歷二千五百年，迄今仍在印度流行。 六師外道，從佛典中看，可謂一無是處，實則考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必盡如佛經之結集者們所以為的那樣。從此亦可反映出當時的 佛教與外道之間的衝突，壁壘非常明顯。正信的佛子，也確不容存有模稜兩可的鄉愿意識。 六十二見 當時的外道思想，總括各沙門團及婆羅門之學說，加以整理分類，共得六十二種見解，此見於《長阿含經》卷一四第二十一經《梵動經》(《大正藏》一·八八頁中－九四頁上)。綜合六十二見，又可分為如下的兩說及十類： (一)說過去世，或稱本劫本見者，五類十八見： 1.世間常住論，即是常見論，四種。 2.世間半常半無常論，四種。 3.世間有邊無邊論，四種。 4.異問異答論，即是詭辯派、捕鰻論、不死矯亂論，四種。 5.無因而有論，即是無因論，二種。 (二)說未來世，或稱末劫末見者，五類四十四見： 1.世間有想論，十六種。 2.世間無想論，八種。 3.世間非有想非無想論，八種。 4.眾生斷滅無餘論，即是斷見論，七種。 5.現法涅盤論，即無論在何種狀態，處於現世的即為最高的境界，五種。 婆羅門的思想，固有足以使人反對者，各沙門團的思想，新而激進，亦有趨於極端的偏見。然而，對於人心世道，過與不及均非所宜。因此而有釋尊應化人間的事跡出現，佛陀特以無限的智慧及無上的悲心，起而唱中正穩健之教，以辟各派外道之偏見。於是，一時外道披靡，佛法即呈光芒萬丈的新氣象於我們的世界上了。 釋迦世尊　第二節　釋尊的降生與成道 佛陀的年代 印度的古代，雖有偉大的文化，卻沒有歷史的觀念。因此，釋尊雖為人間留下了珍貴的文化遺產，卻沒有告訴我們他在歷史上的確切年代。 迄至近世，從各種資料及角度的推論考究，關於佛陀的年代，已有七十多家的異說。我國古德，藉以星隕及地動等的古史記載，所以多信周昭王二十六年甲寅(西元前一零二七年)為佛降生，周穆王五十三年壬申(西元前九四九年)為佛入滅之說，此可參閱《歷代三寶紀》卷一(《大正藏》四九·二三頁上)、《佛祖統紀》卷二(《大正藏》四九·一四二頁上)之小字與低格注。然而，此說的證據，渺茫難憑，故不為近世學者所採信。 近世學者，有採用《善見律》的眾聖點記之說，此為分別說系南傳的上座部所傳，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的《佛教大年表》(《望月佛教大辭典》第六冊九頁)之紀年，即是採用此說，而以西元前四八五年，為佛滅第二年，即佛教紀元之元年。 弗利脫氏(J. F. Fleet)，則據希臘的史料推定，佛滅紀元是西元前四八三年，略似眾聖點記。 錫蘭的傳說，西元前五四三至五四四年，為佛滅紀元之年，現由世界佛教徒友誼會第三次大會通過的佛滅紀元即是此說，而以西元前五四四年為元年，此系根據南印羯陵伽國(Kalinga)一位叫作迦羅毘邏(Siri Kha－ravela Maha－Meghava－hana)王在優曇耶耆利(Udayagiri)之碑文所留年代而推算出來。所以歷史家斯密司氏(V. A. Smith)也同意此說。 日本的小野玄妙，根據一切有部的《十八部論》等所傳，佛滅後百十六年，阿育王即位，並經推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即為佛滅之年。(小野玄妙著《佛教年代考》) 日人宇井伯壽，亦依據小野氏的同一資料推算考察，卻以阿育王即位於西元前二七一年，佛壽八十歲，乃是西元前四六六至三八六年。(宇井伯壽著《印度哲 學研究》第二，五十九頁，昭和四十年，岩波書店) 宇井氏的學生，中村元博士，近來也依據宇井氏的資料，又用了新的希臘方面史料，考證之後，把佛陀的年代，訂正為西元前四六三至三八三年。(中村元監修《新·佛教辭典》二四五頁，昭和六十二年第八版，誠信書房) 我國的時賢、印順法師，也用《十八部論》及《部執異論》之說，以為阿育王即位於中國周赧王四十三年(西元前二七二年)，故以釋尊入滅，應為周安王十四年(西元前三八八年)。西元前三八七年即為佛滅紀元元年。(印順法師著《印度之佛教》第五章第一節八四頁) 日本學者在中村氏之說未出之先，多採用宇井氏之說。根據上舉各家推論，佛滅當在西元前三百八十多年，已為多數學者所接受。 佛陀的家系 釋尊降生於東北印度之喜馬拉雅山麓，那是一個小國，釋迦(SAKYA)族就是此國的主人。那是一個當時存的貴族共和國之一，居於羅泊提河(RAPTI)東北，面積約三百二十平方里之處，分有十個小城邦，再從這十城之中選出一位最有勢的城主，作為他們的王，迦毘羅衛城(kapila-Vastu)的淨飯(Suddhodana)王，就是他們當時共和國的領袖，釋尊悉達多(Sa－rtha 一切義成)便是淨飯王的太子。 據舊來的傳說，釋迦族是雅利安人的剎帝利種，出於名王甘蔗之後裔，甘蔗 王族則出於瞿曇又稱喬答摩(Gautama)仙人之後，故以瞿曇為氏。 但據近代的史家，例如日本的荻原雲來、藤田豐八，以及我國的印順法師等，均主張釋迦族不是白皮膚的雅利安人，而是黃種的蒙古人。 依據律部的考察，釋迦族與跋耆族等相近，而且釋迦族不與雅利安族通婚，彼此均被視為非我族類，釋迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而誇耀。又據玄奘《大唐西域記》所記當他游印時的人種分布狀況，釋迦族等的地區，乃為黃種人所居，今日的尼泊爾，當然更不用說，那是蒙古族的黃種民族。 此一發現，很有價值。不過，玄奘游印時的人種分布狀況，也未必即同於相距千年之前的情形，根據外族入侵印度的次第而言，最早的黃種人之到來，似在大月氏之進入，大月氏又稱為塞族(Seythian)，並以塞族所居之地為釋迦。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是貴霜王朝，釋尊的時代之前，似尚未有黃種人入印。唯其釋迦族不是純正的雅利安血統，當無疑問，故在情感上與雅利安之間的互相歧視，乃非偶然。 迦毘羅衛的今址，是在尼泊爾國境內的畢柏羅婆(P1va)地方，經已發掘到的古蹟予以證實，即在北緯二十八度三十七分，東經八十三度八分之處(塔萊)。 釋尊之母摩訶摩耶(Maha－ma－ya)夫人，是天臂(Devadaha)城主之女，此城位於盧尼河(今之Koha－na)之東，也是釋迦族中的十個城邦之一，所以這兩城之間，保持有傳統的姻親關係。摩耶夫人將要分娩之前，依時俗返回娘家生產，但在半途進入她父王的別宮－－藍毘尼園休息之時，即在一棵無憂(Lumbin1－oka)樹下，釋尊降臨了人間。 出家以前的菩薩 佛陀在尚未成佛之前，照例稱為菩薩。 釋尊究非常人可比，當他初降人間，即能自行七步，並舉右手，做師子吼：「我於天人之中，最尊最勝！」說完此語，即如平常嬰兒，不行走亦不言語了。 菩薩降生七日，摩耶夫人病逝，嗣後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊，摩訶波闍波提(Maha－praja－pati)夫人，擔起撫養菩薩的重任。 釋尊七、八歲時，從跋陀羅尼婆羅門，受學《梵書》等六十種書，又從武師學習諸般武藝。十四歲出城郊遊，見了病人、老人、死人、沙門，而興世間無常之感，並啟出家修道之念。十六歲時，父王憂慮太子出家，故設三時殿(三時，參閱《增一阿含經》卷四三之末的夾注，《大正藏》二·七八五頁下)，廣聚女，期以五欲牽住太子的出家之心。十九歲，納天臂城主之女耶輸陀羅(Yasodhara－hula)為妃，生一子叫作羅睺羅(Rahula)。 據《佛說十二游經》(《大正藏》四·一四六頁下)說，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是羅睺羅之母耶輸陀羅，關於羅睺羅的出生年，有三異說，可參閱望月氏《佛教大年表》頁四。 又據《根本說一切有部 奈耶破僧事》卷三(《大正藏》二四·一一四頁中)也說悉達多太子有三妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：「爾時菩薩在於宮內，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬彩女，若不與其為俗樂者，恐諸外人云我不是丈夫，我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有娠。」一般傳說釋尊指腹生子，若以人間的佛陀而言，寧信上說，較為合理。 出家修行 不論淨飯王用盡一切方法，豪華的宮廷，五欲的迷醉，都不能留住太子的心。終於，在一天夜裡，當大家都在夢鄉中的時候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及愛子最後一眼之後，便喚醒他的馭者車匿(Chandaka 有譯作闡陀、闡奴)，跨上馬背，悄悄地離開了王宮，離開了迦毘羅衛城。拂曉時分，到了羅摩村(Ra－magra－ma)，自己剃除了鬚髮，披上袈裟(Kas.a－ya)，現了沙門相，並遣車匿回城代向他父王報告他已出家的消息。 首先到了毘舍離(Vaisa－lirgava)城的跋伽婆仙人的苦行林，次至王舍城的阿羅邏迦藍(A－ra－la－ma)仙人處，及郁陀迦羅摩子(Udraka-ra－ma-purowa)仙人處，求學解脫之道，但他們所示者，或以苦行或以修定，而以生天為目的，所以當釋尊領教之後，均不能使他心服，便到伽耶(Gaya)城之南的優婁頻羅村(Uruvilva)的苦行林去。不過，王舍城的兩位仙人是當時有名的數論派之先驅，以非想非非想處定為其解脫境，後來佛教即以非想非非想處定為世間的最高定，可見該二仙人給予佛教的影響了。 釋尊未行苦行之先，止於王舍城外盤荼山之林中，因至王舍城乞食而為摩揭陀國的頻婆娑羅王所見，並力勸他返俗，願分其國之一半與釋尊並治，但被釋尊謝卻了。王隨即要求釋尊，若成佛道，願先見度。接著，釋尊便與五位由他父王派來的侍者，進入苦行林，與那些外道沙門的苦行者為伍，因此也使他得了「沙門瞿曇」的稱號。 經過六年的苦行生活，僅以野生的麻米為食，日限一麻一米，以延續生命。結果，形體枯瘦如乾柴，尚未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，便放棄苦行，至尼連禪河(Nairan~jana)沐浴，並受牧女的乳糜之供，調養身體，以恢復健康，再到附近的畢缽羅(Pippala)樹下，以吉祥草，敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，發大誓願：「我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。」靜心默照，思惟拔除人間之苦的解脫之道。 可是，當釋尊放棄了以功利觀念的苦行方法來求取解脫道之後，換用了出世間的立場、超越一切的態度、觀察萬法生滅的原理之際，原先伴了他六年的五位侍者，竟以為太子退了道心，便舍離而去了。 成等正覺 釋尊出家，經六年苦行，然後成道，這是共通之說，至於出家及成道的年歲，卻有異說多起。(參閱《佛祖統紀》卷二低格注、《佛教大年表》四頁)。古德多採用十九歲出家，二十五歲成道之說。近人則多採用二十九歲出家，三十五歲成道之說。 此等異說紛起之原因，乃在初期佛教不用文字記錄，但藉師師相承，以口傳口，時間越久，分派越繁，誤傳就難免了。特別是印度民族，雖勤於思惟，卻疏於年月史事的釐訂。實則，縱然是以史聞名的我國，對於孔子、老子、莊子的年月，也未弄清；西洋人對於耶穌的生年月日，至今也不曾確定。此可謂是東西中外，無獨而有偶了。 釋尊以大悲大智的襟懷，奮勇精進的精神，在樹下宴坐了四十九日，克服了內外的魔障，遂於二月八日之夜，明星將升之際，悟透了一切法無非是緣起，緣起的一切法畢竟是無我的道理，於是：「生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真。」(《中阿含經》卷五六第二零四經《羅摩經》，《大正藏》一·七七七頁下)廓然圓悟，成等正覺，自覺、覺他、覺圓，所以自稱為無上的佛陀(Buddha)，皈依他的弟子們，則稱佛陀為世尊(Bhagavat)、為釋迦牟尼(Sa－kya-muni)，「牟尼」(muni)是聖者、證得寂默(了諸種煩惱)之法的聖者，本為印度對於內外道仙人的通稱，即是久在山林修心學道的人，皆可稱為牟尼，釋迦族出身的聖者，故稱釋迦牟尼。 成道後的釋尊，喜悅無量，即在四七日間，於附近樹下，自己受用解脫之樂。第一七日，在菩提(Bodhivr.ks.a)樹下。就是那棵畢缽羅樹之下，因佛在此樹下成道，而被稱為菩提樹。 第二七日，在阿踰波羅(Ajapa－la)樹下。此期有魔王波旬(Ma－ra-pa－ma－n)來請佛入滅而未果。 第三七日，在目真鄰陀(Mucilinda)樹下，遇暴風雨，目真鄰陀龍見之而即以己身護佛。此龍即受皈依，乃為傍生中的第一弟子。第四七日，在羅闍耶恆那(Ra－ja－vatana)樹下。有二商主，一名提謂，一名婆梨迦，道經佛處，以蜜供佛，並皈依佛、法而去。此二人乃為最早的優婆塞(Upa－saka 親近而奉事三寶的淨信男)。 釋迦世尊 第三節 轉法輪 赴鹿野苑 釋尊在樹下自受其證悟的法悅之後，決意教化眾生，先向婆羅奈斯(Va－ra－)城的鹿野苑(Mr.gada－va 現名薩爾奈德 Sarnath)行去，因為他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，舍離釋尊之後，就到了那裡，佛陀為了報答他們，所以先要度他們。那五位侍者，就是後來最有名的五比丘：阿若 橋陳如(A－jnta-Kaun.d.iny.a)、跋提(Bhadrika)、婆沙波(Va－na－ma)、摩訶男、阿說示(Asvajit)。 這是釋尊成道之後的初轉法輪，向五比丘說了佛陀親證的妙法。他們聞法之後，隨即證了小乘解脫的阿羅漢果。 法輪(Dharma-Cakra)，可譯為正法之輪，這是將佛法比作轉輪聖王的輪寶。輪王出世，輪寶自現，輪寶引導輪王轉向四天下，諸小國王無不心悅誠服，兵不血刃而統一天下，實行仁政。這是印度人嚮往天下太平的傳說。同時，輪為兵器之一，亦以破敵為主。釋尊則用其所證的正法之輪，公布天下，利益群生，破碎異論邪說，所以取喻稱為法輪。 法輪的內容 法輪的內容，即是釋尊成等正覺時所得的成果。推動弘揚釋尊 親證的正法，便是轉法輪。 正法(Saddharma)是什麼？根據原始聖典《阿含經》而言，佛陀最初說法，是四聖諦、八正道，後來的大小乘經律論的內容，也都是由四聖諦、八正道的開展而來。 在未介紹正法的內容之前，先應明白佛陀說法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能與佛陀一般地同得解脫，不在增加世界及人生的理論，而來滿足人們對於科學及哲學的興趣。此可參閱《中阿含經》卷六零第二二一經的《箭喻經》(《大正藏》一·八零四－八零五頁下)。 可是，佛陀也不要求人們對他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作為信仰的寄託。佛陀既是實際的宗教家，也是極富於批判精神的思想家，但他重視實際的倫理生活，反對空談的玄理，凡無助於解脫之實現者，均不甚為佛陀所注意。佛陀考察的對象，無疑的是整個宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在對於人生的成立及其活動而加以說明；若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷。此可參閱木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第三章。 因為佛陀化世的宗旨，是在使得有情眾生達成解脫的願望。換言之，佛法是以有情眾生(主要是人)為中心，若離有情眾生的著眼而考察佛法，必會導致誤 解。佛陀所證悟的四聖諦、八正道，便是為人生的解脫而施設。 四聖諦 佛初說法，稱為三轉四諦法輪。現在分述如下： (一)四諦： 1.苦諦：人生如苦海，苦的內容有三大類，即苦苦、壞苦、行苦。苦苦之中又有八種－－生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。 2.集諦：集是苦的原因，由煩惱而造業，由造業而招感苦的果報。 3.滅諦：滅是解脫苦果的可能，明了集諦之理，斷除煩惱之業，即可解脫眾苦。 4.道諦：道是滅苦的方法，修持八正道，即可滅除眾苦而獲涅盤解脫之果。 (二)三轉四諦： 1.示轉：說明此是苦、此是集、此是滅、此是道。 2.勸轉：說明苦應知、集應斷、滅應證、道應修。 3.證轉：說明苦者我已知、集者我已斷、滅者我已證、道者我已修。 4.這是佛陀初轉法輪的一個綱要。對於苦、集二諦的解釋，是緣生法，也就是十二因緣法。 十二因緣 十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的「創造論」，神教的信仰者，無不假託宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。 現在先介紹十二因緣的釋義如下： (一)無明：即是無智慧，是貪慾、嗔恨、愚痴等的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源。 (二)行：即是前生造作的善惡諸業－－身心的行為。 (三)識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。 (四)名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。 (五)六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官－－ 六根。 (六)觸：即是出胎後，自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等六塵相對接觸。 (七)受：即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。 (八)愛：即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。 (九)取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境起取著心。 (一零)有：即是由於今生造作了有漏之因，而導致感受未來世的生死之果。 (一一)生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。 (一二)老死：來生既有了五蘊假合之身的出生，必將衰老而至死亡。 由十二因緣，說明人生的由來和生命的流轉，自前生、今生而到後生之間的因果關係，即稱為三世兩重因果。但在此十二因緣的回還，又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。 惑業苦 由於無始以來無明之惑的蠢動，所以造作了前生的善惡諸業；由於前生的善惡諸業的引導，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的繼續因了惑而造作諸業，所以要感受來生的生死之果。這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關係如下： (一)惑：過去世的無明，現在世的愛及取。 (二)業：過去世的行，現在世的有。 (三)苦：現在世的識、名色、六入、觸、受，未來世的生及老死。 十二因緣的說明，目的是在使人明了四聖諦中的苦、集二諦的內容，人生是 苦海，此苦由何而來？是由無明乃至老死的三世因果而來，為了便於記憶，再將其各各的關係列表如下： 既已知苦，以及知苦之集(由來)，接著就當設法斷絕這一苦海的根由，斷此苦根的方法，便是修行八正道。 八正道 八正道即是四聖諦中的道諦，它們的內容如下： (一)正見：即是正確的見解。何為正見？則應以三法印來鑑定，什麼叫作三法印？到下面再介紹。 (二)正思惟：即是以正見為基礎，而來思量熟慮此正見的內容，這是「意」業的實踐工夫。 (三)正語：基於正確的意念，表達於「口」業的實踐工夫，不得對人妄言欺騙、綺語淫詞、兩舌挑撥、惡口罵辱，而且要做善言勸勉、愛語安慰。 (四)正業：即是正當的身業，不做殺生、偷盜、淫亂、使用麻醉物等的惡業。配合意、語二業，即是「身、語、意」的三業清淨。 (五)正命：即是正當的謀生方法，除了不做惡業，更應以正當職業，謀取生活所需。不得以江湖術數等的伎倆，騙取不義之財。 (六)正精進：即是策勵自己，努力於道業。惡之尚有未斷者，立即求其斷，善之尚有未修者，立即求其修；未起之惡令不起，已修之善令增長。 (七)正念：既已有了策勵精進之心，即應攝心制心，以不淨觀等方法，使心 住於一境，不起物我之思。 (八)正定：循著前面的七階段來修持，必可進入四禪八定，最後再以空慧之力，進入滅受想定，便是涅盤的解脫境界。 由八正道，開演出三十七道品，又歸納演化為六波羅蜜多(六度)，但其均屬於戒、定、慧的三無漏學的範圍。 戒定慧 我們從《雜阿含經》見到八正道，從《長阿含經》見到三十七道品，從《增一阿含經》見到了六度，這是漸次發展的歷程。現存漢譯的《增一阿含經》，出自大眾部，由大眾部而再傳出了大乘思想。所以修道的內容也隨著時代而漸次開張，唯其基本原則，皆不出乎戒、定、慧的要求。現在製成兩表，以資說明如下： 由此表可見，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七類分科之排列及其解釋，可以另檢《佛學大辭典》查閱。 惑、業、苦的三連鎖，是生死門的定律，在此戒、定、慧的三無漏學，乃是解脫門的定律。戒、定、慧的相互關係，也是連鎖形的或稱是螺旋形的。由持戒清淨之後，修禪才能得正定；由正定的定力，可以產生無漏的慧力；再由慧力來指導持戒。唯有藉著空慧或無漏慧的正見，持戒才會恰如其分，修禪才不致歧入魔境。 正見的最先確立，是靠佛陀所示的三法印。 三法印 三法印，即是用三句話來印證諸法，合乎這三句話的標準，便印可它是合於佛法的正見，否則便是魔外偏妄的邪見。在《雜阿含經》(《大正藏》二·七頁下)中，有很多這樣的問答： 佛陀問比丘：「五蘊等是無常否？」 比丘答云：「是無常。」 佛陀又問：「無常是苦否？」 比丘答云：「是苦。」 佛陀再問：「若是無常、苦，變易法，是我我所否？」 比丘答：「非我我所。」 佛陀隨即開示：就是如此的觀察五蘊(有漏法)，乃是無常的、無我的，當下即是解脫(涅盤)。用三句話來標明，便是： (一)諸行無常。 (二)諸法無我。 (三)涅盤寂靜。 什麼叫作五蘊，諸法又是什麼？這是為了便於對三法印的解釋，而將生死門中的有漏法，分別用五蘊之名來予以說明。 五蘊 凡夫均以為世間是永恆常住的，身心是我及我所保有的，在此既見為常又執為我的情形下，就要為著「我」而追求快樂，逃避苦難，追求名利，逃避毀損。實際上，世間之物，無一剎那不在變易，我人的身心也無一剎那不在變易，所以是無常的；再大的歡樂和名利，世間卻無不散的筵席、無不凋的花朵、無不死的人！所以，好戲收場，終必是苦；既是無常又是苦，又到何處去找真實的我，以及永恆的我所有的精神和物質呢？ 佛教即借用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是： (一)色蘊：人類的生理和外在的物理」即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對的色、聲、香、味、觸。所以，色蘊含攝一切物質，包括了形色、彩色、極微色(如電子、原子)、迥遠色(如遠距離的星球)。 (二)受蘊：以領納為其功用，近於感覺的狀態。 (三)想蘊：以取相為其功用，近於知覺及想像作用。 (四)行蘊：有遷流及造作的功用，含有時間、空間、思想、行為的狀態；即是對於外境，生起貪、瞋等善惡功能的心理活動。 (五)識蘊：以分辨為功用，近於知識之義；以眼、耳、鼻、舌、身、意，為其所依而稱為六識身，負責對於物境的了解分別和記憶等作用，也就是心的本體 之異名。 五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析，後四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即說明了人生界及宇宙界的一切現象，無一不是無常的、無我的、苦的。若能證得此中道理，正作如是觀察之時，即是涅盤境界。 眾生的流轉生死，是由於十二因緣的因緣促成；眾生的身心世界，是由於五蘊的因緣假合。離了十二因緣，沒有生死流轉；離了五蘊假合，沒有身心世界。生死也好，身心也好，無非是因緣所生的，暫有幻現的虛妄法。如何勘破它？請用三法印。如何斷絕它？請修八正道。