西藏佛學原論 · 西藏佛學原論

今世治佛學者頗有重視西藏佛學之趨勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美之學堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴足稱准范。此數者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學自有其流布因緣與獨造之點，吾人於信奉資取其說之先亦不容不詳為審辨也。今直接依據藏土資料，兼采時賢之言，就淵源、傳播、文獻、學說四端，推論西藏佛學之特質，俾其本真顯豁可睹，是亦能與研學之士以一二基本概念矣，因名其篇為原論雲。 一　西藏佛學之淵源 西藏佛學之傳布為時甚晚，故與印度此學晚期諸說關涉尤深。此雲晚期者，乃指世親以來至於佛教衰滅之一時期而言。世親年代假定在西曆第五世紀之初（東晉時），印度本土佛教之滅亡則在西曆第十二世紀之末（南宋時），歷時之久約八百年。其間學說嬗變，初後又頗不同。其初二百餘年派別紛紜，顯密異趣，大變昔來學說一貫之面目，可謂之分化時期。其後五百餘年大師零落，任運敷衍，絢爛之餘遂歸廢滅，可謂之衰頹時期。兩期師說學風種種不一，次當分節言之。 （一）印度佛學分化時期 印度大乘佛學自龍樹、提婆而興，遞至世親，博大精深，充其極量，爾後傳承者通稱四大家，俱各擅其一科而未備全體也。其一，傳毘曇之學者為安慧。生南印度檀陀迦侖耶長者家，七歲即依世親受學上座三藏，聞持極廣，尤擅對法，多所著述，於世親著書幾無不重疏（以上見多羅那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一頁）。藏土傳其詳釋《俱舍》，漢土亦謂其合糅《雜集》，蓋其於毘曇學獨有所得已。安慧一傳弟子為月官，東印王族毘舍沙伽之子，幼從某闍黎受持五戒，後依安慧，才聞即了，博覽逾師。舊傳其至那爛陀寺參訪月稱，月稱詢以何學，答謂僅知《波膩尼聲明》，《百五十贊》，及《真實名稱讚》而已。此似謙辭，實則舉三本論賅攝一切聲明、經、咒，意即無所不悉也。故其後住那爛陀寺中遍造五明諸論，復廣弘《十地》、《月燈》、《樹嚴》、《四十華嚴》、《楞伽》、《般若》五大經，撮義造釋，傳有千部；其中《二十頌律儀論》及《入三身論》等尤為後世所傳誦雲。（以上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五頁以下。）安慧再傳弟子有寶稱，又同出安慧之門廣釋《俱舍》者有滿增，再傳有勝友等，其說皆益趨於精審也。 其二，傳唯識因明之學者為陳那。生於南印婆羅門族，於犢子部出家，後侍世親講席，聞一切大小三藏，相傳持經達五百種無不融和雲。繼在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述，不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識因明諸籍編輯翦裁以為《集量論》，遂集此學之大成（以上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二頁以下）。陳那一傳弟子為護法，亦南印度人，為優婆塞時即通曉內外宗義之概，後至摩竭陀從陳那學，又聽受三藏諸分，辨解自在，縱橫無礙。繼住金剛寶座三十餘年，講說註疏，尤以依唯識宗義解釋中觀《四百論》之作最為著稱（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三頁以下）。陳那再傳弟子為法稱，生於南印鳩陀摩尼國，後至摩竭陀從護法出家，善解三藏，諳誦經咒凡五百部。又聽諸因明論意有未愜，乃改從陳那弟子自在軍受《集量論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按解等陳那，三復而後自在軍未審陳那原意而謬解者，一一瞭然如示諸掌。於是請於其師為《集量》作釋，詳略反覆凡有七論（《量釋論》、《量決定論》、《正理一滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》）。製作既竣而時人多所誤解，因使其弟子帝釋慧釋之，凡三易稿而後當意（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁以下）。唯識因明之學蓋至此而達極峰矣。 其三，傳律學者為德光。生於摩偷羅婆羅門族，幼通吠陀及諸論，出家後從世親學，復淹貫三藏，於各部律論尤有心得，時稱諳習十萬律藏。後住摩偷羅之阿伽羅弗利伽藍，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨，彷佛昔時羅漢守護教法之規模雲（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇頁）。德光宏律，著有《律經》，以通釋《毘奈耶》要義，復注說一切有部《戒本》，解其條文，後起諸家莫不稟承於此也。 其四，傳般若學者為解脫軍。生於中印南印接壤之日婆羅國附近，初於雞胤部出家，後改宗大乘，來世親側聽習《般若》。於諸本經圓滿攝受，然猶未通論議，因乞其義於僧護而後暢達（一說自得其義，無所師承）。又此師嘗修般若觀行，於經本文與《現觀莊嚴釋論》不盡合符，頗滋疑惑，旋得夢慈氏囑往婆羅奈斯，翌晨果往，則值優婆塞寂鎧齋僧，遂獲見其從南方請來之《般若》，二萬頌而分八品，全與《現觀》論釋相應。於是雜糅經論，暢演無自性義而為注釋，蓋自《現觀莊嚴》流傳以來此為創舉，故後世學者無不以為遵依也（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁以下）。 三增上學先之以戒，聲聞七眾與菩薩律儀並行，唯常具七眾別解脫戒者乃獲受菩薩律儀。於七眾中，依佛所說比丘清淨梵行尤為殊勝。由以從無著《菩薩地戒品》所說儀軌而為正受，所持學處則無著未盡，寂天重詳，可循行也。（上見《燈論》第二十一至二十五頌，又《釋論》二九四頁以下。） 次以心學，由戒生定，有待諸分，壞失支分則修習唐勞終無所獲也。其詳如覺賢《禪定資糧品》所舉，凡有九分，而修習方便，猶不與焉。所云九分者，一應離魔業，二以聞為導，三遣除戲論，四不貪廣說，五於相作意，六念定功德，七勤行對治，八和會止觀，九住食等諳知方便。備此九分，而後於隨一所緣安住其意，善巧方便均待師授，非文字所能盡也。（上見《燈論》第三十六至四十三頌，又《釋論》三〇九頁以下。） 終為慧學。徒止不足以斷業惑異熟法等障，而有待於觀，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待於方便。智慧、方便兩者相離，適成其系縛而已。然方便智慧之謂何，古德亦有異說，今依覺賢所詳，六度中般若為智慧，施戒等五為方便。以方便為增上而修智慧，趣證菩提，無有疑矣。（上見《燈論》第四十四至四十九頌，又《釋論》三一五頁以下。） 更進而論智慧之實，是則悟入蘊界處等無生之自性空智也。諸法無生可由理成，可由教證。雲理成者，復有四因。第一、由四邊遮遣生法。所謂有則不復生，無則如空華，並則有俱失，故亦不得生，云云。第二、金剛句。所謂物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性；此為龍樹所說也。第三、離一多。所謂於一切諸法，依一多分別，體性不可得，故無性決定；此則寂天所說也。第四、緣生。此如《七十空性》及《中論》等皆說諸物自性是空，則又龍樹所說也。自余本論說成此理者猶有多種，今不具述，但依得悉地者宗義堪修習者而為說之。即以一切法皆自性不可得故，修習無我，乃為修習智慧。一切諸有皆依分別而起，以分別為自性，今此智慧依無分別而修，故能離執淨盡，而為最勝涅盤。以上皆就道理廣成無生也。至於佛說經咒中，開示此義尤非一處，此則依教成也。由三增上學次第修習，漸得煖等加行，以至極喜等地，不久可成無上菩提。（上見《燈論》第五十至六十頌，又《釋論》三一七頁以下。） 然此猶就顯密相共之行以說之也，若由此更起密乘不共之行，則疾速圓滿遠非上比矣。由顯入密，無待別為發心。但始從一切共同陀羅尼儀軌，（即息災、增益、降伏、呼召等八種儀軌，）為作密咒典所說者，進而修、證、兩俱瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等本續，以其各種真言之力而得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，則能疾備資糧即登正覺。然此修行悉待阿闍黎之灌頂而後能入，故其始應竭財物供施闍黎，得其欣悅，而蒙灌頂，則罪業清淨堪任悉地矣。至於修行之實，應待親承教授，固非文字所得詳也。（上見《燈論》第六十一至六十四頌，又《釋論》三二六頁以下。） 阿提沙所傳之大乘佛學大抵如上。溯其學系，蓋出自金洲、覺賢二師。（見《燈論》第六頌，又《釋論》二七五頁。）金洲之學傳自慈氏、無著；覺賢則傳自文殊、寂天，寂天又傳自龍樹、提婆、清辨、月稱；（見《釋論》二七三頁又三一九頁，）故阿提沙之說則兼龍樹無著兩家之學者也。龍樹無著之學流傳印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中觀之幟對抗瑜伽，門戶乖諍久而彌烈，後起學者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其際，亦有不免，觀其立說之意，蓋在中觀。故於三學之心學則取覺賢《資糧品》之說，於三學之慧學又獨宗諸法無性之言，《資糧品》之說止觀雙運有雲，瑜伽者之說與我儕中觀者互異，今此語意自應有別，此謂其宗在中觀也。故其區別三摩地為有相無相二者，以為當由有相進於無相，以得無分別智。至所云相，則從龍樹之言，世間分別生，分別由心起，心以身為依，是故當觀身；此則以緣身為方便入於止觀，固有異於瑜伽唯識之說矣。至宗無性之說，四因廣成，大都屬於中觀家言。而於《釋論》則更引據古德著書，以為無著但解佛教之異門，故說般若以唯識，金洲上人及寶作寂皆紹其傳；龍樹則解佛教之真實，故說般若以離有離無之中觀，諸大師皆紹其傳。即此龍樹親授之甘露，由提婆、月稱、清辨、寂天乃至覺賢，次第相續，皆以四大因釋成無生也。又雲，諸家釋成一切法自性空者，不能備引，今茲但取大中觀者之說。（上見《釋論》三一九至三二〇頁。）可見阿提沙之於慧學全宗中觀也。但其釋大乘發心及增上戒學皆取無著之書，殆以中觀諸籍於此未備，故以為補苴耳。至於密乘之次第，阿提沙從《智慧金剛普集本續》之判，分密典為七類，作密謂一切陀羅尼明王明儀軌等，修密謂《大日經》、《金剛手灌頂》等，證密謂《救度母出現三昧耶安立》等，兩俱密謂《幻化網》等，瑜伽密謂《攝真實性三世勝現證王》等，大瑜伽密謂《密集》、《月密明點》、《黑赤地獄主》等，無上瑜伽謂《上樂》、《虛空等量》、《金剛空行》、《金剛四座》、《大幻化母》。此說密乘究竟仍為內道五部，而不及《時輪》，蓋猶超岩寺初期之學風也。 阿提沙後，印度佛學日益衰微，不二百年而至滅跡，於是顯密融冶之大乘學獨繁榮於西藏。又後二百年而宗喀巴興，祖述阿提沙之學益光大之，則又資取西藏傳譯諸籍，料簡決擇以實其說，取所著書《菩提道次第》觀之，概可見也。 《菩提道次第》，為宗喀巴最要之作。立論總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿提沙《菩提道燈論》，（見原本第二頁）故其次第大同《燈論》。特《燈論》偏詳於大，《次第》則通凡小，以為下士中士之學，亦大士行所應共，易辭以言，未有大乘諸行而不概括凡小也。故以三歸十善為共下士所學，四諦解脫為共中士所學，至於發無上心廣行六度，乃為上士不共之行。此與《燈論》取捨略異，蓋即本於《現觀莊嚴》之說。《現觀莊嚴》以三一切智智為般若，而分屬八義，以概《全般若經》。其三智者，一切智共聲聞智，道智共菩薩智，一切種智不共如來智。此中菩薩道智者，如《大般若經》雲，菩薩於聲聞道、獨覺道、佛道、一切道當生、當知。（參照唐譯本卷四百六十二）以是菩薩道實概括三乘，宗喀巴《次第》所說則出於此也。 《菩提道次第》論菩薩道，先以發心，繼以六度四攝，次第與《燈論》彷佛而不盡同。《燈論》以三學分，而《次第》為六度攝，既融戒定於六度中，遂與《燈論》視戒定為發生神通利他之因，福慧雙修為利他之果者，其義不無微異。至於通論六度四攝後，復別明修習止觀，詳示規範，發《燈論》未盡之旨，則又宗喀巴立說最精采之處也。 《次第》之釋止觀，以為即後二度各別所攝，別修定慧即別修止觀也。止謂心相續安住，觀則觀察影像，悉如《解深密經》所說。修止資糧凡有六種，依於順境、少欲、知足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別，又悉如《聲聞地》所說。修止次第，九方便住心，八想對治，此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣，遍滿、淨行、善巧、淨惑，四種分別，又悉出於《聲聞地》。（上見《次第》原本一九三頁以下。）凡是皆遵瑜伽立說，而與《燈論》稟承覺賢者，大有異矣。 至於修觀，則仍舉龍樹中道以為指歸。龍樹大士為多種經咒之所懸記，又世間共許位登三地，故所立義最足信從。但龍樹之釋佛教真實，依般若等經，顯示一切法由自性無生滅等，此理精微，惟提婆得其親傳，故與龍樹並稱聖父子，為百世之宗。至於後起諸師，佛護、清辨、月稱、寂護之流，立說時異，宗教遂殊，有如智軍所判，清辨破唯識宗立外境有，可謂之經部行中觀派。寂護等又取瑜伽之說，於世俗外境是無，就勝義心亦非有，可謂之瑜伽行中觀派。此判不能概括月稱之說，以其立外境有同於清辨，然不可即謂之經部行也。故後世藏土諸師，皆判中觀為自立量派，（清辨、寂護等，）與隨應破派，（月稱等，）此蓋依據月稱《中觀論》注《明句論》所說而名之，不同杜撰也。今從此判簡擇兩派，則自阿提沙大師以來，群以月稱宗為最勝；月稱之釋《中論》固善申佛護之意，且於清辨亦多取材，至於不契乃加破斥，故從其說最可以見龍樹、提婆之真旨雲。（見《次第》原本二三七頁。）蓋宗喀巴之說即悉準據月稱也。如其決擇空見，釋入真實性次第，一本於《中論．觀法品》，以內外諸法習氣寂滅一切我我所執清淨為真實性，又以證無我智斷我見等煩惱為入真實次第。而其提舉綱要則曰，瑜伽師欲入真實性者，應知一切煩惱皆依有身見而起，有身見之所緣為我，若不緣我則見斷，見斷則煩惱過失無餘悉斷雲；此則全依月稱《入中觀論》之言也。（見《次第》原本二三八頁。）又決擇人無我義，取車輪以為譬解，譬如輪輻與車不可許為相即、相異、相應、相在等七種分別，如是我與諸蘊等亦非一非異等，由以獲見無我；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（見《次第》原本二九九頁以下。）又決擇法無我，謂依以設施補特伽羅者若蘊若界若處皆為法，自體是空是為無我。總略決擇依於四邊遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非無因生，蓋由自生則成已生應無生用等；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（上見《次第原本》三一二頁以下）宗喀巴於顯乘宗教，其所側重蓋可知矣。 其說密乘，大體同於《燈論》，以為六度止觀固為顯乘修行階次，但自顯密一貫之義言之，則又屬顯密相共之道。由此基礎，乃應決定入於密乘，而疾速圓滿二種資糧。其初仍須施供闍黎得其欣悅，授之灌頂，而後獲有學法堪任等。此均從阿提沙之說也。至於修學次第，判為五品：初第一品清淨菩提心，與顯相共。次第二品，四類灌頂，則悉通於四部密典。次第三品，守護律儀及三昧耶。律儀為菩薩共戒，如《菩薩地》及《集菩薩學處論》所說，十八重四十六輕等。其三昧耶為不共戒，依各種咒典有多異說。次後成熟根器則有第四品生起次第，悉地解脫則有第五品圓滿次第，要以無上瑜伽時輪密集諸法為歸；具見於宗喀巴自著之《真言道次第》一書，蓋皆其創說也。（上見《次第》原本三三四頁，又《隆睹喇嘛全書》第三帙首頁以下。） 宗喀巴之說較阿提沙為益進，固不俟言，今更略論其獨到之點。以顯乘論，阿提沙釋正觀要義悉本諸龍樹、寂天，以為其學出於一系；宗喀巴則全宗月稱，而以寂天學出文殊為瑜伽別派，與龍樹無著鼎足而三，（見《次第》原本第三頁及第五頁），其統系固已歧異矣。又即以推崇月稱之故，立義不期時趨極端。蓋月稱之學於中觀宗為甚晚出，其注《中論》也，於前輩著書獨契佛護。佛護初釋《中論》首頌若物是生應從自體生云云，特用應成一語之破他執。（如破他執自生雲，生應成無義故，又應成無窮故；余例可知。）清辨難之，以為破他有待立量，但說應成云云，不出因喻，即非能破。月稱晚出，又從而為佛護辨解；以為應成之語逼他墮過，亦屬能破，龍樹《中論．觀六界品．觀五蘊品》，亦嘗用之不以為病也。且在中觀者於諸宗一無所執，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真實，以至發起中道之正見，所循方便即與清辨不同，而成兩派，後人稱之隨應破派與自立量派是也。但月稱之說不僅特異清辨，即與當時經部唯識各家，亦相逕庭。宗喀巴著書中即嘗舉其大端，列有八則：其一不許有阿賴耶識，其二不許有自證，其三立敵共諍所依有法不必言陳盡同，故無取自立之因而立量，隨順他宗說應成語亦得成正比量，其四於世俗中施設外境是有，以在勝義雖不可得，而世俗慧中有所似現不可滅故；其五三乘各自資糧道中即生一切法無自性見，各自得聖道已即是一分證二無我；其六執諦以三毒一分為性，非所知障而為煩惱障，其七滅法待因而生，故是實法；其八因滅法實故過未二者非有為亦非無為，現在成就是實。三遮、五立，是為隨應破宗之八大宗教也。（見《隆睹喇嘛全書》第九帙五頁下至六頁上。）此中第三義，又第五至第八義，皆與自立量宗相異。其第一二及第四，則與自立量同，而與瑜伽宗異。瑜伽者立三性，許有依他，於依他上無能所取乃為空性，是則諸法由空性而空之義顯，而由自體空之義晦。以故月稱廣破其說，則於依他所依阿賴耶識，又唯識無境，又識皆自證之義，一一論破。持論偏激，復有勝於清辨。（詳見《入中觀論》蒲桑校刊本一一八頁以下。）勘阿提沙之書，於觀法中猶雲，我儕大中觀者之宗則以為如是，但頌文本未詳說，其有樂持瑜伽之說者亦得攝屬於是，次文有云為修而說故。（見《燈論釋》三二〇頁。）此於瑜伽猶有所取也。及宗喀巴從月稱之說，則於觀法盡屏之矣，是實宗喀巴立說極端之處也。至於密乘，阿提沙無上瑜伽極於勝樂，宗喀巴則推尊時輪；又阿提沙分析密典為七類，宗喀巴則約為四部；是皆從後來之說（如布頓等說）而大有改易矣。 宗喀巴之學自明季迄今，六百餘年流行未替。藏中學者雖以派別之殊研學方便容有異軌，但以宗喀巴之說組織完滿超越古今，推論正宗獨系於此。試舉以與漢土流行之佛學相較，則其得失短長，實有不容輕議者。但自其表論之，宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一、備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也。大乘初期，龍樹、無著之說，類皆銜接小乘毘曇，辨析法門不厭繁博，修學之要有俟翦裁。故歷後著述多為要約構組，則如《四百論》之於《中觀》，《攝論》、《顯揚》之於《瑜伽》，次第綸緒，皎然可識，然猶未臻簡要。至於寂天《入菩薩行》等籍，則刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比。入後此風愈盛，故昔以本論為宗要者，後乃重視師說教授，蓋期其直接指陳易於力踐，則亦無取乎繁詞耳。有如覺賢作《禪定資糧品》即雲，隨應能使心得定者，即此為適，諮詢教師而加修習，此不必於七種量論、四類記論、七部毘曇。《瑜伽》五地等相而為作意也。至於觀法亦取其最簡要而易入者，龍樹四邊遮生諸法無性之宗遂見獨尊。此種力求簡當之學風，自阿提沙傳而至於西藏，益以見盛。宗喀巴更闡揚月稱之學，於清辨之辨難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即此種學風推盪而來也。以視註疏演繹捨本逐末者，固遠勝矣。其二，即以實踐為據而於諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織厘然之菩薩學，然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱，綸貫經論，以成《集菩薩學論》一書，益見簡要。阿提沙汲其餘流為《菩提道燈論》，即本其意取捨諸家，悉以當於修習為衡。故於增上戒學取《瑜伽菩薩戒》，以當時龍樹書中於此不備也。又於增上心學慧學皆取中觀家言，則以《瑜伽》籍中於此繁略過當也。有如《瑜伽師地論》之說心學，過為繁瑣，無覺賢《資糧品》之扼要。又如唯識諸籍現觀之說不過數行，又不若中觀方便之圓備。以是，唯中觀之說為獨適矣。如是以實踐為鵠的而組織異言，形成一時之學風，而悉傳之西藏，益發揮之。自宗喀巴而後，以瑜伽學為廣行，中觀學為深觀，合龍樹、無著兩大家渾然為一大乘學，實際顯現，匪托空言，以談修學，似無間然矣。 惟是西藏所傳大乘佛學，即以依據晚世學說之故，頗受時代流行之限制，有未能盡其用者。如在漢譯龍樹著書有《大智度論》、《十住毘婆沙論》，皆於戒學有所發明，而其籍失傳印土，藏中學說於此家戒學遂亦缺如，僅知無著、寂天之書而已。又如無著組織《瑜伽》之作有《顯揚論》，廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，實為此宗止觀根本之籍，亦以印度失傳，藏土隨缺，致於大乘觀法獨尊中觀，唯識家言全遭屏棄，亦云憾事矣。至若密乘學法雖晚世大成，而唐代善無畏、金剛智、不空諸家，傳西南印度發源之說，兩界儀軌，既具規模，亦多北印學宗所未及者。概納之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所習尚，教法當機，果足以言完備乎。此非可以遽為決擇者矣。要之，西藏佛學者，由其流布之源泉、沿革、典據，以推論其主要學說，其特異之性質不難窺見，更以對論漢土所傳，得失短長亦有可指，今欲推崇資取其學以為用者，安容不審察明辨於其間哉。