新唯識論 · 第一章　明宗

今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。 譯者按： 本體非是離我的心而外在者，因為大全大全謂本體，此中大字不與小對。 不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全。 一一微塵都是橫遍虛空豎窮永劫圓滿無虧之實體熾然生動發現，不可說大全是超脫於萬有之上而獨在，譬如大海水喻本體 現作眾漚，眾漚喻一切人或一切物。 即每一漚都是大海水熾然騰躍著現。試就甲漚來說罷，甲漚是以圓滿的大海水為體，又就乙漚來說罷，乙漚也是以圓滿的大海水為體，丙漚丁漚乃至無量漚均可類推。據此說來，吾人若站在大海水的觀點上，大海水是全現為一個一個的漚，不是超脫於無量的漚之上而獨在；又若站在漚的觀點上，即每一漚都是攬大海水為體，吾人不要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水騰躍著現。奇哉奇哉！由這個譬喻可以悟到大全不礙顯為一切分，而每一分又各各都是大全，此老氏所謂「玄之又玄」。 又按： 本體非是理智所行的境界者，熊先生本欲於《量論》廣明此義，但《量論》尚未能作，恐讀者不察其旨，茲本熊先生之意而略明之。學問當分二途：曰科學，曰哲學。科學根本從實用出發，易言之即從日常生活的經驗里出發，科學所憑藉以發展的工具便是理智，這個理智只從日常經驗里歷練出來，總要將一切物事看作是離吾心而獨立存在，常向外追求不已，科學此種態度決不容改易。哲學自從科學發展以後，則其範圍日益縮小，究極言之，只有本體論屬諸哲學範圍，除此以外幾乎皆是科學的領域。雖雲哲學家之遐思與明見不止於高談本體，而其知周萬物嘗有改造宇宙之先識，並變更人類許多謬誤思想，以猛趨於日新與高明之境，哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，一切智中最上之智，元為一切智之所從出，故云一切智智。 與科學但為各部門的知識者自不可同日語，則謂哲學建本立極只在本體論，是說極成。然從來哲學家談本體，未免戲論紛然，其根本謬誤即在其恃理智以向外推求而不曾反諸自心，這個道理要待本論全部講完才會明白。熊先生說，吾人之理智作用總認為有離吾心而獨在的物質宇宙，因此，推求宇宙本體不外兩種結果：其一只是把本體當做外在的東西來胡亂猜擬，其次便走入否認本體一路。先生以為科學哲學原自分途，科學所憑藉的工具即理智，拿在哲學的範圍內便不可親證本體，此是先生堅決主張。然先生說本體不可以理智推求而得，並非陷於不可知論，其說在性智與證量，先生欲於《量論》詳之，茲不及談。 是實證相應者，名為性智，性智亦省稱智。 這個智確與量智不同。云何分別性智和量智？性智者即是自性的明解，此中自性即目本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則雲本體，即此本體以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性。即此自性本來貞明，在量論中說名明解所謂性智，此中明解義深，本無惑亂故云明，本非倒妄故云解，吾人反己識得固有明解之根便見自性，若離明解亦無自性可得。自性貞明，其行於物也未嘗不待感官經驗，卻未嘗滯於感官經驗而恆自在離系，是乃自本自根、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源，《易》所謂始萬物之知即此性智是也。 量智是思維和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及於所行所歷簡擇得失故，名為量智，亦名理智。此智元是性智的發用而卒別於性智者，因為性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用。此中得者，言其可得，而非定然，若官能恆假性智以自用，即性智恆不得顯，無此理也。 人生在實際生活中，恆以官能為向外追求之工具，故所謂五官，實皆向外攻取之利器。此五種利器，乘乎性智之流行，而即假藉其靈明以逐取乎物、分別乎物、運用乎物，由此積習日深日精而成功後起之一種明銳勢用，所謂量智是已。性智為本來固有，猶陽明所謂良知，而量智卻是習之所染，故云後起。性智貞明，貞明見《易》《繫辭傳》，明者照明，貞者無迷妄故。 無虛妄分別，量智恆馳逐於物，即常以物為外界獨存，而不悟天地萬物皆自心之所流通無間、元非異體，而不至此為句。 此由其雜於迷妄之習也。量智亦能明辨事物之理則及於所行所歷簡擇得失而不謬者，此乃量智之懸解。懸解，借用《莊子》語。 懸解者，量智離妄習纏縛而神解昭著之謂，懸者形容其無所系也，解者明睿義，暫離系故，亦云明睿，然以為真解則未也。以其非真離系，則非真解，必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純為性智之發用而不失其大明之本然，始名真解，此豈易言哉！上雲懸解者，特妄習潛伏而未甚現起耳。且習有粗細，粗者可暫伏，細者恆潛運而不易察也。量智唯不易得真解故，恆妄計有外在世界攀援構畫，以此常違異其本，本，謂性智。 而有曩哲所謂拋卻自家無盡藏之患，無盡藏亦謂性智。 故量智畢竟不即是性智。此二之辨當詳諸《量論》，今在此論唯欲略顯體故。本體亦省言體，他處准知。 哲學家談本體者，大抵把本體當做是離吾心而外在底物事，只憑理智作用向外界去尋求，哲學家都不外此作法，遂致各以思考去構畫一種本體，紛紛不一其說，如彼一元二元多元種種之論，猶如群盲摸象，各自以為得象之真而實都無是處。更有否認本體專講知識論者，此種主張可謂脫離哲學之立場，哲學所以腳根穩定者，因有本體論是科學所奪不去，哲學家為本分事未識得，才研究知識論，本分事系禪家語，即謂本體。 今乃立意不承認有本體而只在知識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學立場。世學迷謬叢生，正如前哲所謂道在邇而求諸遠、事在易而求諸難，根本不悟萬有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則雲真性，以其主乎吾身則曰本心。 遂至妄臆宇宙本體為離自心而外在，故乃憑量智以向外求索，及其求索不可得，猶復不已於求索，則且以意想而有所建立。學者各憑意想，聚訟不休，則又相戒勿談本體，於是盤旋知識窠臼而正智之途塞，人類自迷其所以生之理，古德有騎驢覓驢之喻，蓋言其不悟自所本有而妄向外求也。嘅斯人之顛倒可奈何哉！ 前面已說，哲學家將本體當做外界獨存的物事來推度者是極大錯誤。設有問言「本體非外在，當於何求」？應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之於心而即是，豈遠乎哉？不過提到一心字應知有本心與習心之分，本心才是吾人與天地萬物所同稟之真性，習心則非本有。此二區別至後當詳。下卷《明心章》。 今略說本心義相：一、此心是虛寂的，無形無象故說為虛，性離擾亂故說為寂。寂故其化也神，不寂則亂，惡乎神？惡乎化？虛故其生也不測，不虛則礙，奚其生？奚其不測？二、此心是明覺的，離闇之謂明，無惑之謂覺。明覺者無知無不知，無虛妄分別故云無知，照體獨立，為一切知之源，故云無不知。照體獨立借用宗門語，謂本心乃明照之體，獨立無待也。 唯寂唯覺，明覺省雲覺，虛寂省雲寂。 備萬理而無妄，具眾德而恆如，是故萬化以之行、百物以之成，群有不起於惑，反求諸己不亦默然深喻哉？哲學家談宇宙緣起，有以為由盲目追求的意志者，此與數論言萬法之生亦由於闇，伏曼容說萬事起於惑，同一謬誤，蓋皆以習心測化理而不曾識得本心，故鑄此大錯。《易》曰「干知大始」，此言乾元有虛靈之德，故能大始萬物也。知者虛靈無垢義，非知識之知，干以其虛靈無垢而為萬物所資始，孰謂物以惑始耶？萬物同資始於乾元而各正性命，以其本無惑性故，證真之言莫如《易》，斯其至矣！是故於此心識得吾人真性，亦即於此心識得天地萬物本體。黃櫱有言「深信含生同一真性，心性不異，即性即心」云云，此與孟子所言「盡心則知性知天」遙相契應。宋、明理學家有以為心未即是性者，此未了本心義。本心即是性，但隨義異名耳，以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大原曰天，故盡心則知性知天，以三名所表實是一事，但取義不一而名有三耳。盡心之盡，謂吾人修養工夫當對治習染或私慾，而使本心得顯發其德用無有一毫虧欠，故盡心即是性天全顯，故曰知性知天。知者證知，本心之炯然內證也，非知識之知。由孟子之言，則哲學家談本體者不可徒任量智尋求，要必待修養之功篤實深純，乃至克盡其心，始獲證見。黃櫱言「即性即心」是有當於孟子，然世人頗疑在我之心云何即是天地萬物本體，今答之曰：汝所不喻者，徒以習心虛妄分別，迷執小己而不見性故也。夫執小己，則歧物我、判內外，內我而外物兩相隔截。 故疑我心云何體物。體物猶雲與天地萬物同體。 若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空、生而不有、至誠無息之實理，是為吾與天地萬物所共稟之以有生，即是吾與天地萬物所同具之真性，此真性之存乎吾身，恆不為形骸所錮，而發為視之明、聽之聰、乃至思之通等等妙用者，則亦謂之本心。故此言心，實非吾身之所得私也，乃吾與天地萬物渾然同稟之真性也。然則反之吾心，而天地萬物之本體當下即是，不勞窮索，吾人與天地萬物語形則宛爾分殊，語真性則無二無別。孟子云：「夫道，一而已矣，豈有二本哉！」何以疑為？ 本體唯是實證相應，非量智可證得者，因為量智起時總是要當做外在的物事去推度，如此便已離異本體，無可言實證矣。然則如何去實證耶？記得從前有一西人曾問實證當用什麼方法，余語之曰：此難作簡單的答覆，只合不談。夫言實證，首須識得本心，不可認習心作本心也，西人正未了此，如何向他談實證？次當辨者，人心緣慮之用有二方面：一曰內緣，亦云返緣，緣者，攀援與思慮義。 二曰外緣，緣慮外境曰外緣。外境者，不獨官能所取物名外，即在思維義理時，心中變似所思之相，此相亦名外境。內緣者，俗或妄計吾心外緣白瓶時，既知道外面白瓶，同時亦復自知正在知道白瓶，此自知其知白瓶的這個自知即是內緣云云，為此說者卻是誤解內緣。吾心自知其正知白瓶時，即已向外逐物，便非吾所謂內緣，吾所謂內緣者，乃專就證量言。孔子言默識與佛氏證量義相當。 證量者，即吾本心自知自識，易言之，只是本心自己知道自己。用宗門語。 這裡所謂知或識，絕沒有想像與推求等作用參入，絕沒有能所和內外及同異等分別，卻是照體獨立、炯然自識，不是渾沌無知，吾儕只有在這樣的境界中才叫做實證。而所謂性智，正是在這樣的境界中全體顯現，如此方是得到本體。前面說是實證相應者名為性智，義趣在斯。據此說來，實證本無所謂方法，然如何獲得實證卻不可無方法，因為獲得實證，必須本心或性智不為雜染所障蔽，雜染系佛家名辭，所謂習心或妄識即雜染也。 若無修養方法何由到此境地？這種方法只有求之於儒、佛、道諸家，儒言散見，而俗學每不悟，佛說詳密，其究趣寂，當以儒術折衷之，道家有造微之功，而反知不可為訓，抉擇諸家以歸至當，當別為《量論》。 夫哲學以上達天德為究竟，達者猶雲證會，天德猶雲本體，非謂天帝，此用《中庸》語。 其工夫要在思修交盡。專尚思辨者，可以睿理智，理智以思辨之功而益深銳博通也，故云睿。 而以缺乏修為故，修為亦云修養，孔門求仁、思誠與存養、篤行等工夫是。 則理智終離其本，本謂性智，理智是性智之發用，然既發，則交於物、雜於習而易於喪失性智炯然無系之真，故唯修養淳篤，性智無虧蔽，而後其發為理智者可以格物而不為物蔽，可以治習而不為習所縛也。然缺乏修養者，卻不足語此。 無可語上達也。理智離其本，即唯逐物而不可上達天德也。 專重修為者，可以養性智，而以不務思辨故，則性智將遺其用，理智是性智之用，思辨廢即理智絕，則是孤守性智而遺棄其周通萬物之大用也。 無可成全德也。全體大用俱彰，方是全德，今遺用故，全德不成。 是故思修交盡，二智圓融，而後為至人之學。此意待《量論》方詳。 現在要闡明吾人生命與宇宙大生命元來不二的道理，所以接著說唯識。