心理學和鍊金術 · 鍊金術的宗教與心理學問題導論

他不會把壓傷的蘆葦折斷，也不會使充滿希望的事業中途夭折…… ——《以賽亞書》，42:3 對於熟悉分析心理學的讀者來說，沒有必要對下述研究主題做任何介紹性的論述。但是，對於那些興趣不在這門專業的讀者，和那些還沒有準備好閱讀本書的讀者來說，寫一個前言可能是很有必要的。鍊金術和自性化過程（individuation process）這兩個概念看似風馬牛不相及，因此，我們會發現，最初很難用想像力在這兩者之間架設起任何橋樑。我要對這類讀者做一個解釋，特別是因為我最近發表的一些演講（這些演講使我做出推論，那些批評我的人對此存在著某種困惑），我已經有過一兩次這樣的經驗。 我現在不得不論述的關於人類精神（psyche）的本質問題首先是基於我對人的觀察。人們曾批評說，這些觀察涉及的是那些既不為人們所知，也難以被人們接受的經驗。這是我們一再遇到的一個顯而易見的事實，每一個人，甚至那些最不合格的外行人，也絕對地相信他對心理學非常了解，仿佛心理（精神）就是一個已經被人們普遍理解了的東西。但是，當我指出，人類的精神是我們的經驗中最黑暗和最神秘的領域之一時，任何一個所謂真正了解人類精神的人，都會同意我的這個看法。這一領域是學無止境的。在我的生活實踐中每天都會遇到一些新奇而又出乎意料的事情。沒錯，我的生活經驗並不是漂浮在生活表面的家常瑣事。不過，在這一特殊領域工作的每一位心理治療師都能輕而易舉地產生這種體驗。因此，至少可以這樣說，無視我提供的這些經驗而對我進行譴責，這是相當荒唐可笑的。我不應該為普通民眾缺乏心理學知識而負責。 在分析過程中，也就是在意識心靈和無意識之間的辯證討論過程中，存在著朝向某一目標或終點的發展或進步，其令人費解的性質也已被我關注多年了。心理治療會在發展中的任一階段迎來終點，而並不總是或必須要有已經達到某一目標的感覺。典型的和暫時性的結束會發生在：（1）在得到一次好言相勸之後；（2）在做了一次雖然不夠完全但令人滿意的懺悔之後；（3）在認識到某種迄今為止還處在無意識狀態但又非常關鍵的內容之後（對這種內容的認識會對人的生活和活動產生新的推動）；（4）在與童年的心理活動產生了艱難的分離之後；（5）在對或許困難而又不同尋常的周圍環境產生了一種新的和理性的適應方式之後；（6）在痛苦的神經症症狀消失之後；（7）在經過了諸如考試、訂婚、結婚、離婚、職業變更等命運攸關的轉折之後；（8）在發現了皈依以前所屬的教會或教義的道路之後，或者在發生了信仰轉變之後；以及最後（9）在已經開始建立一種人生的實踐哲學之後（這是指在這個單詞的古典意義上的「哲學」）。 儘管以上列舉的情況還可以做很多的修改和補充，但大體上可以確定一些主要的情境，分析過程或心理治療過程可以在這些情境中達到某種暫時的，有時甚至是最終的結束。但是，經驗表明，在相當多的患者看來，找醫生來諮詢這件事情的表面結束絕不意味著分析過程的結束。確切的情況是，對無意識的辯證討論依然存在，而且和那些尚未放棄與醫生合作的人一樣，遵循著完全相同的過程。有時醫生會在多年後再次遇到這類病人，並且聽到他們對後續發展情況所做的往往非常驚人的說明。正是這種經驗才使我第一次堅信，在精神當中有一種不依賴於外部因素去尋求自己目標的過程，這種經驗也使我不再有那種焦慮的感覺，即我自己可能就是引發患者精神中的一個不真實的（或許不自然的）過程的唯一原因。我的這種擔憂並非全是誤解，因為即使對以上提到的九種情境做再多的爭論，也無法說服患者放棄他們的分析工作，甚至是宗教信仰發生了轉變或是神經症得到了驚人的治癒也不可以。正是這樣的情況終於使我確信，對神經症的治療展現的往往是一個遠遠超出純醫學角度考慮的問題，也是一個用醫學知識本身根本無法合理說明的問題。 雖然精神分析的早期時代已經過去快半個世紀了（那個時代對心理發展的全部過程做了虛假的生物學解釋，且對心理發展的完整過程十分輕視），但是人們的記憶並未消除，而且仍然津津樂道於把冗長的分析過程描述為「逃離生活」、「尚未解決的移情」（unresolved transference）、「自體性慾」（auto-eroticism），以及其他一些同樣令人不快的稱謂。但是，既然任何事物都有兩個方面，因此，只要能夠表明它確實不包含任何積極的東西，那麼，把這種所謂「任其存繼」（hanging on）斥為生活的消極面就是正當且合法的。醫生所感覺到的那種完全可以理解的不耐煩本身並不能證明什麼。只有通過非常耐心的研究，新的科學才能成功獲得對心理本質的深刻了解。如果還產生了某些意想不到的治療效果，那就應該歸功於醫生的自我犧牲精神。不合情理的消極判斷時常會輕易地出現，而且會不時地闖下大禍；另外，這樣的判斷也會引起人們的懷疑，如果這不是企圖逃避進行徹底分析的責任，那就僅僅是無知的一個藉口。因為，既然分析工作遲早會不可避免地導致「我」與「你」和「你」與「我」之間，在完全卸下人類偽裝的情況下進行一場基本的討論，所以，很有可能，而且幾乎可以肯定，不僅病人，而且醫生也會發現這種「令人傾心」的情境。誰也不可能在某種危險的場合不受影響地玩弄火或毒藥，因為真正的醫生絕不會置身於他的工作之外，而總是完全投身於工作之中。 這種「任其存繼」可能是雙方都不需要的東西，某種不可理解的，甚至不可容忍的東西，而不一定是生活的消極面。相反，它倒很可能是一種積極的「任其存繼」，雖然它會形成一種顯然不可逾越的障礙，但也正是因為這一點，它才代表一種唯一的，要求付出最大的努力，並因此謀求人的全部能量的情境。事實上，人們可能會說，雖然病人是在無意識地和堅持不懈地尋求解決某一最終無法解決的問題，但醫生的藝術和技巧是在竭盡全力地幫助他面對這個問題。「所有的藝術都需要完整的人！」一位古老的鍊金術士這樣大聲疾呼。我們所尋求的正是這種「完整的人」。醫生的努力和病人的探索指向的都是那個隱藏的、迄今尚未表現出來的「完整的人」，他同時也是更偉大的人和未來的人。但遺憾的是，達到完整性的正確道路是由無數可以改變命運的彎道和轉折組成的。這是一條漫長的道路，它不是筆直的，而是像蛇一樣彎彎曲曲，這是一條把對立物統一起來的道路，這種對立物的統一使我們想起了指導雙蛇杖（caduceus）的方式，它錯綜複雜的彎道和轉折無不使人感到驚駭，正是在這條漫長的道路上，我們才獲得了那些據說「難以獲得的」經驗。這些經驗之所以難以獲得，是因為它們確實會使我們付出巨大的努力：它們要求我們做的正是我們最害怕的事情，也就是我們如此隨便談論的那種「完整性」，而且這種完整性有助於我們進行永無休止的理論探討，儘管在現實生活中我們都會盡最大可能地對它敬而遠之。[1]一種顯然更為普遍的情況是，人們在追求一種「分隔式的心理學」（compartment psychology），在這種心理學裡，左邊的格子並不知道右邊的格子裡有什麼。 我想，恐怕我們不能讓個體的無意識和軟弱無能為這種狀態負全部責任：這種狀態也應該歸咎於歐洲的普通精神教育。這種教育不僅體現了對那些占統治地位的宗教的一種恰如其分的關心，而且它本身就屬於這些宗教的本質——因為宗教優於一切理性主義的體系，並且孤立地與外部和內部的人保持著同樣程度的關係。如果我們決心想要原諒我們自己的缺點，那麼，我們就可以譴責基督教抑制了人的發展；但是，我並不希望犯這樣的錯誤，即把主要因人類無能而導致的錯誤歸咎於宗教。所以，我談論的並不是對基督教的那些最深刻和最好的理解，而是那些顯而易見的表面現象和災難般的誤解。通過「模仿」（imitatio）基督而提出的這種要求（即我們應該遵循這一理想並且尋求變得像它那樣），在邏輯上應該具有使內部人得到發展和提升的效果。但事實上，這一理想已被那些膚淺而又注重形式主義的信奉者變成了一個外部的崇拜對象，正是這種崇拜，使理想無法達到靈魂的深處，也使精神無法轉換成一個與這種理想保持一致的整體。由此可見，神聖的仲裁者作為一種意象往往位於其外，而人則停留在其心靈的最深處，仍舊支離破碎且無法觸及。確實如此，即使模仿者絲毫也沒有靠近這一理想或它的意義，也能把基督模仿得惟妙惟肖。因為這不單單是一個模仿的問題（這種模仿使人保持不變，並把其製成一件純粹的工藝品），而是一個依靠自己的力量，在自己的個體生活中（在上帝的允許下）實現這一理想的問題。但是，我們必須牢記（即使真正的目標可能無法實現，而且它的價值全都表現在外），一種錯誤的模仿有時也會包含著強大的道德力量，這種道德力量把對一切是非曲直的完全放棄歸因於某一最高價值觀。可以想像的是，憑藉這種整體的力量，一個人甚至能窺見他自己轉瞬即逝的整體性，其中伴隨著總是體現這種經歷的恩賜感。 一個只朝向外部的模仿基督的錯誤觀念，被一種典型的歐洲偏見進一步加強了，這種偏見把西方態度和東方態度區分開來。西方人常常被「成千上萬的事物」所征服，他們看見的只是具體的東西，常常受自我的約束，受具體事物的約束，而且沒有覺察到所有存在的深刻根源。另一方面，東方人對這個具體世界的體驗，甚至對其自身的體驗，也宛如夢境；他們本質上紮根於「土壤」之中，這種「土壤」如此強烈地吸引著他們，以至於東方人與世界的關係在某種程度上相較於我們來說常常是不可理解的。西方人的態度強調的是客體，趨向於把理想（基督）固定在朝向外部的方面，並因而剝奪了其和內部人的神秘關係。例如，正是這種偏見迫使《聖經》的新教解釋者把「ἐντòς ὑμῶν」（指上帝的王國）解釋為「在你們當中」，而不是「在你內心深處」。我的意思不是說西方人的態度是沒有什麼成效的東西，我們完全相信它的正確性。但是，如果我們想要真正地了解東方人（正如心理學家必須做的那樣），我們發現要使自己擺脫某些疑惑是很困難的。凡是能用其良心修正它的人都能自由而隨心所欲地決定這個問題，雖然他也可能會無意識地把自己當作世界的仲裁者。而我卻更偏向於持有這種寶貴的懷疑態度，因為它不會傷害在我們視野之外的那些事物的純潔性。 基督這一理想把世界的罪孽集於自身。但是，如果這一理想完全是外在的，那麼個體的罪孽也是外在的，結果就是他會比以往更加支離破碎，這是因為，表面的誤解很容易使他相當刻板地「將其罪孽投射到耶穌基督身上」，從而逃避他自己應負的最深重的責任——這種責任是與基督教的精神背道而馳的。這種形式主義和放縱狀態不僅是宗教改革的主要原因之一，而且也表現在新教的組織機構之內。如果最高價值（耶穌基督）和最高否定（罪孽）都是外在的，那麼，靈魂就是空洞的：它的最高級和最低級的東西也就蕩然無存了。東方人（特別是印度人）的態度卻截然不同：一切最高級和最低級的東西都在（超驗的）主體之中。因此，阿特曼（atman）即自性的意義是至高無上的。但是，對西方人來說，自性的價值幾乎為零。由此可見，西方人普遍蔑視靈魂。凡是有人敢於談論靈魂或精神[2]的現實性，便被譴責為「心理主義」（psychologism）。人們談論起心理學來，仿佛它只不過是「心理學」，別的什麼也不是。而可能與某些神聖人物相對應的心理因素的觀念，就被視為對神聖人物的貶低。如果認為宗教經驗就是心理過程，那就有點褻瀆神明了：因為人們通常認為，某種宗教經驗「不僅是心理學的」。任何心理的東西只是自然本性而已，因此，人們認為任何宗教的東西都不可能由此產生。同時，這些批評家會毫不猶豫地從心理的本性中把所有的宗教都派生出來——除了他們自己的宗教之外。一個強有力的事實是，我的《心理學與宗教》（Psychology and Religion）一書的兩位神學評論家（一位是天主教的，一位是新教的）曾認真地審查過我對宗教現象之精神起源的論證。 面對這種境況，我們確實一定會詢問：我們是怎麼知道這麼多關於精神的情況，以至於我們「只能」說這是精神的呢？因為這就是西方人講話和思考的方式，西方人的靈魂顯然是「缺少價值的」。如果在他的靈魂中有很豐富的東西，他一定會懷著崇敬的心情談論它。但是，既然他並沒有這樣做，那麼我們只能得出結論認為，他的靈魂中沒有什麼有價值的東西。這並不是說，這種情況俯拾皆是，實際上只有那些靈魂中一無所有的人和「把上帝完全排斥在外」的人才是這樣。（要是世界上多幾個埃克哈特大師這樣的人，該是一件多麼好的事情啊！） 純粹的宗教投射可能會使靈魂失去其價值，因為精神的完全喪失，靈魂就無法得到進一步的發展，而且始終保持在一種無意識狀態下。同時，它也就成為這種錯覺的犧牲品，即所有災難的根源都來自外部，人們不再停下來捫心自問，究竟有多少事情是他們自己所為的。靈魂似乎毫無意義，以致人們認為，靈魂不可能幹壞事，更不可能幹好事。但是，如果靈魂不再發揮任何作用，宗教生活就會僵化成一種外在的和形式化的東西。無論我們怎樣描述上帝和靈魂之間的關係，有一件事情是明確的：靈魂不可能是「除此之外什麼都不是」[3]。相反，它是一種高貴的實體存在，這個實體存在與上帝有關係，而且能夠意識到與上帝的關係。雖然這種關係只不過是像大海中的一滴水與大海的關係，但是，如果沒有無數的水滴，大海亦不能存在。基督教教義所堅決主張的靈魂不朽，使靈魂高居於短暫的人生之上，並且使人生具有了某些超自然的屬性。這樣，它的意義就遠遠超過了時運不長的有意識的個體，因此從邏輯上講，這就不允許基督教把靈魂視為「除此之外什麼都不是」。[4]正如眼睛同太陽一致一樣，靈魂則與上帝一致。既然我們的意識心靈不理解靈魂，那麼，傲慢或者輕蔑地談論有關靈魂的東西，就是十分荒唐可笑的。即使是信仰基督教的人也不知道上帝隱藏的方式，而且他只能任由上帝來決定究竟是從外部還是通過靈魂從內部來影響他。因此，信仰者不應該為下述事實感到吃驚，即確實存在著「somnia a Deo missa」（上帝賜予的夢）以及無法追溯到任何外部原因的靈魂的啟迪。如果有人認為，除了在人類的靈魂中沒有上帝之外，上帝可以無處不在，那就是對神明的褻瀆。確實，上帝和靈魂之間存在著極其密切的關係，這種親密關係會自動地拒絕人們對後者的貶低。[5]談論它們之間的密切關係或許離題太遠了；但不管怎麼說，靈魂本身必定包含著與上帝的關係這一功能，即某種對應關係，否則兩者之間就絕不會產生某種聯繫。[6]用心理學的術語來說，這種對應關係就是「上帝-意象」的原型。 每一種原型都能無限地發展和分化。因此，原型既可能是比較發達的，也可能是較不發達的。在宗教的某種外部形式中，它強調的完全是外部的人物（因此在這裡我們探究的是一種比較完全的投射），原型是和外在化的觀念相一致的。但作為一種心理因素，原型則是無意識的。當一個無意識的內容在一定程度上被一個被投射的意象所取代時，它就完全無法參與意識心靈的活動，也不受意識心靈的影響。由於無法對意識施加有效的影響，它會極大地喪失自己的生命力；更有甚者，它會始終保持自己的原始形式不變，因為在無意識中任何東西都是不變的。它甚至會在某一點上產生某種傾向，退行到較低級的和較古老的層次。因此，有一種情況很容易發生，即一個信仰所有神聖人物的基督徒，在其靈魂深處仍然是不發達的和沒有變化的，因為他「把上帝完全排除在外了」，而且在他的靈魂中他也沒有體驗到上帝。他的決定性動機、他的主要興趣和動力並非來自基督教領域，而是來自無意識和不發達的精神，這種精神和過去一樣，既異端又古老。能夠證實這種論點之真實性的，不是某一個體，而是人類生活中的全部個體。在當今世界上，人類計劃和實施的偉大事業並未顯示出基督教的精神，倒是顯示出了樸素的異教精神。人類的這些事業起源於一種古代的，甚至未被基督徒接觸過的心理狀態。教會並非毫無道理地假設，這個「semel credidisse」（曾經被人信奉過的）事實會在身後留下一些痕跡，但是，隨著事情的發展，在這些痕跡中什麼也看不到了。我們已經可怕地證明了，基督教文明是空洞的：它完全是虛飾的外表，絲毫也沒有觸及人的靈魂，因而也沒有使人的靈魂發生改變。人的靈魂與自己的外部信仰並不一致。在人的靈魂中，基督教並沒有和外部的發展並駕齊驅。的確如此，人們發現一切都是外在的（在意象和言詞中，在教會和《聖經》里），而不是內在的。在內部占優勢的是古代的諸神，它們從上古時代起就是至高無上的。也就是說，由於缺乏心理學知識，而且人們被異教的教義所蠱惑，內外統一的「上帝-意象」就沒有發展起來。基督教教育已經盡了人類所能盡的一切力量，但還遠遠不夠。很少有人把神聖的意象體驗為在內心深處占有自己的靈魂。耶穌基督只是在靈魂外部迎接它們，而絕不是在靈魂內部迎接它們；這就是為什麼黑暗的異教教義仍然在那裡占據支配地位。這種異教教義（現在採取的是一種極其明顯的形式，致使人們再也無法否定它，而且現在仍然披著非常陳舊的偽裝）即將淹沒所謂基督教文明的世界。 迄今所用的各種方法並沒有使我們成功地在一定程度上將靈魂基督教化，以便使基督教道德的基本要求也能對信奉基督教的歐洲人所主要關心的事情施加決定性的影響。基督教的傳教士可以向異教徒宣講福音，但是那些遍布歐洲的具有宗教精神的異教徒仍然對基督教一無所知。基督教要想完成其偉大的教育任務，就必須再次從頭開始。只要宗教仍是唯一的信仰和表面形式，只要宗教的功能沒有在我們自己的靈魂中被體驗到，那麼任何重要的事情都不會發生。我們還必須懂得，「mysterium magnum」（偉大的秘密）不僅是一種現實性，而且首先是紮根於人類精神之中的。凡是不能從自己的經驗中認識到這一點的人，即便可能是一個最有學問的神學家，但他對宗教可謂懵然無知，而且也缺乏相關的教育。 然而，當我指出實際上靈魂具有某種宗教功能[7]的時候，當我指出，把「上帝-意象」的原型，或者它的發散物及影響傳達給意識心靈［這是一切（成人）教育的主要任務］時，恰恰就是神學家抓住了我的胳膊，譴責我是「心理主義」。但是，倘若這不是一個經驗事實，即最高的價值存在於靈魂之中（完全遠離那個同樣居住在靈魂中的「冒牌貨」），那麼，心理學就絲毫也不會使我感興趣，因為如果確實如此，心理學除了是一團無用的蒸汽之外就什麼也不是。但是，我從數百次的經驗中獲悉，心理學並非如此，恰恰相反，它包含著那些相當於在教義中被詳盡闡述的一切東西，以及更多其他的東西，而正是這些東西讓它註定成為凝視光明的眼睛。這就要求視覺範圍無限廣闊，視覺深度深不可測。人們曾譴責我「將靈魂神化」。其實，真正把靈魂神化的不是我，而是上帝自己！我並沒有把宗教的功能歸功於靈魂，我只是提出了這些事實，它們能證明靈魂是「自然的宗教」，即具有某種宗教功能。我並沒有創造或解釋這種功能，它並不是通過接受我的任何意見或建議而在那裡被引發出來的，它是自行產生出來的。由於懷有某種真正悲劇般的幻覺，這些神學家無法看到，這並不是一個證明光是否存在的問題，而是證明盲人竟然不知道自己的眼睛能看見東西這樣一個問題。現在到了我們應該認識到這個事實的時候了，如果誰也看不見光，那麼讚美或者宣講它就是毫無意義的。因此，很有必要教給人們看東西的藝術。因為顯然有相當多的人無法在神聖人物和他們自己的精神之間建立某種聯繫：他們無法發現那些同樣重要的意象在何種程度上潛伏在他們自己的無意識之中。為了幫助人們產生這種內部視覺，我們就必須首先為這種視覺官能掃清道路。至於怎樣不使用心理學，即不與精神建立聯繫來做到這一點，則顯然超出了我的理解。[8] 另一個同樣嚴重的誤解在於，把希望成為一種新的且可能是異端的教義這種願望歸咎於心理學。即便一個盲人經過治療能逐漸地看到東西了，那也不能期望他立刻就能用蒼鷹一樣的眼睛分辨出那麼真實的東西。如果他能夠看到東西了，如果他開始理解他所看到的東西了，人們自然會感到高興。在現存的教義甚至都還沒有被人們接受和理解的時候，心理學所關心的主要是「看」這一活動，而不是建構新的宗教真理。在宗教事物中有一個著名的事實是，只有當我們從內部體驗到一件事情時，我們才能理解它，因為正是在這種內部體驗中，精神與外部意象或信條的聯繫才第一次作為類似於「未婚夫」和「未婚妻」那樣的關係或一致性而表現出來。因此，當我作為一名心理學家說上帝是一個原型時，我的意思是指精神中的「類型」（type）。我們知道，「類型」一詞來源於希臘文「τύπoζ」，指「打擊」或「印刻」；因此，一個原型往往會假定有一個印刻者。作為研究靈魂科學的心理學，必須把自己限定在它的主題之內，並通過形上學的主張或其他宗教信仰來防止超越它的適當界限。如果心理學提出有一個上帝的話，即使是作為一個假設的原因，它也會隱含著一種要求，即要能夠證明上帝的存在，因而也就以某種絕對不合理的方式超越了它的權限。科學只能是科學，根本就沒有什麼「科學的」宗教信仰和其他類似的自相矛盾的說法。我們對原型的最終起源完全一無所知，我們對心理的起源也同樣一無所知。無論在精神中發現的這種印刻能否合理地被命名為「上帝-意象」，作為一門實證科學的心理學，它的權限都只能在比較研究的基礎上才能建立起來。因此，任何積極或消極的東西都不能斷言上帝的存在，現有的說法最多只是接近於「英雄」原型對某個英雄是否實際存在的證明程度。 現在可以說，如果我的心理學研究已經證明確實存在著某些心理類型，證明這些類型與眾所周知的宗教觀念相一致，那麼，我們就打開了可以通往那些可體驗內容的研究道路，這些能被體驗到的內容往往十分明顯而又不容否認地成為一切宗教體驗的實證研究基礎。崇尚宗教的人常常隨意地接受他所喜愛的關於這些意象之起源的任何形上學解釋；而崇尚理智的人卻並非如此，他們一定會嚴格地維護科學解釋的原則，並且避免超越一切可知的界限。誰也不能阻止信仰者把上帝、普魯莎（Purusha）[9]、阿特曼或者「道」（Tao）作為第一推動力，並因此消除人類的基本煩惱。科學家是一絲不苟的工作者，他不可能如風暴般席捲天堂。倘若他允許自己被引誘到這种放縱的言行里，那就意味著他正在鋸斷他坐在其上的這根樹枝。 事實上，擁有關於這些內部意象的知識和實際經驗，我們就能開闢出理性和情感的道路，這兩條道路都可以接近宗教教義提供給人類的那些其他的意象。由此可見，心理學所做的正是它受到人們譴責的那些事情的反面：它會為人們更好地理解這些事物的本來面目提供可能的研究道路，它會開闊人們的視野，使人們了解教義的真實意義，它不僅不會毀壞，而且還打開了一間空房子來迎接新的居民。我可以從無數的經驗中證實這一點：依附於可以想像到的各種信條的人，可能是背叛教義者或信仰心變冷淡的人，發現了一條探索其古老真理的新道路，這些人當中有很多是天主教徒。甚至一個祆教徒也發現了這條返回到其火神殿的道路，這就證實了我的觀點的客觀性。 然而，這種客觀性正是我的心理學最受人們指責之處：據說人們無法確定其究竟對哪種宗教教義有利。即使沒有我自己的這些主觀信念，我也想提出下述問題：當一個人竭力不把自己當作宇宙的仲裁者，審慎地放棄了主觀主義，並持有完全相反的信仰，例如，上帝已經以各種語言表達了自己的觀點，以各種各樣的形式表現出來，而且所有這一切都是真實的——難道這是不可思議的嗎？我認為，這也是一種決定。人們，特別是基督徒，則提出了反對意見，他們認為自相矛盾的說明不可能是真實的，它必須允許人們有禮貌地質問：1=3嗎？3怎麼能等於1呢？一位母親能是一個處女嗎？諸如此類。難道人們還沒有發現，所有的宗教聲明都包含在原則上不可能成立的邏輯矛盾和主張，而這在事實上正是宗教主張的根本實質嗎？我們可以把德爾圖良的下述聲明作為它的一個證據：「上帝之子是死的，正因為這件事很荒唐，才值得人們去信仰。若把上帝之子埋葬，他還會起死回生。正因為這是不可能的，所以它才是確定無疑的。」[10]如果基督教要求人們信奉這些矛盾的說法，那麼在我看來，我們就完全可以譴責那些擁有自相矛盾的主張的人，奇怪的是，這種自相矛盾卻正是我們最有價值的精神產品之一，而意義的一致性原則是一個虛弱的信號。由此可見，當某種宗教失去或減少了其自相矛盾之處時，其內在就會變得枯竭；但是，只有當這種自相矛盾使人們接近於理解生活的豐富性時，它們的增殖才會活躍起來。非模稜兩可和非矛盾性都是片面的，因而不適合於表現不可理解的東西。 並非人人都具有德爾圖良式的這種宗教精神力量。顯而易見，他不僅具有能夠支撐自相矛盾的這種力量，而且這些自相矛盾的論點實際上也使他具有了最高限度的宗教確定性。不勝枚舉的缺乏宗教精神的人們使這種自相矛盾充滿了危險。只要這種自相矛盾沒有受到考查，並且理所當然地作為生活的一個慣常方面，那就絕無妨害。但是，當一個教養不足的心靈（就我們所知，它必然是最自信的）把某一信仰原則的矛盾性作為刻苦研究的對象時（這些研究雖然非常認真，但毫無作用），它很快就會發出一陣對此進行攻擊的輕蔑笑聲，旨在說明這種神秘性的荒唐。自從文藝復興時代以來，事情便迅速地趨向衰退，因為一旦這個不能容忍任何矛盾論點的美好的理性心靈覺醒，人世間的任何說教就都不能把它壓服。這樣，一個新的任務便提出來了：一步一步地把這個仍不發達的心靈提升到較高的水平，並且增加那些至少對矛盾真理的範圍略有了解的人的數量。如果這是不可能的，那麼我們就必須承認，對基督教的宗教精神的研究實際上受到了阻礙。我們根本無法理解教義中所包含的這些矛盾論點是什麼意思；我們對這些論點的理解越是偏於表面，就越會被它們的非理性形式所冒犯，直到最後它們成為一些荒廢的、稀奇古怪的古老遺蹟為止。遭受到這種打擊的人，根本無法估計他的精神損失程度，因為他從未把神聖的意象體驗為他的心靈深處的財富，而且從未認識到這些意象和他自己的心理結構的關係。但是，關於無意識的心理學所能給予他的正是這種必不可少的知識，心理學的科學客觀性在這裡才發揮出其最大的價值。如果心理學受到某種信條的約束，它就不會，也不可能允許個體的無意識自由行動，而這正是原型產生的基本條件。令人信服的正是原型內容的這種自發性，而任何有偏見的干涉都是對真正經驗的阻礙。如果神學家真的一方面相信上帝全知全能的力量，另一方面又相信教義的有效性，那麼他為什麼不相信上帝會在靈魂中講話呢？為什麼會如此害怕心理學呢？或者（與教義完全矛盾），難道靈魂本身是一個只有惡魔才能在裡面饒舌的地獄嗎？即便事情果真如此，那也根本不能令人信服，因為我們都知道，對罪惡現實的可怕知覺已至少導致了和善的經驗同樣多的轉變。 可以用實證研究的方法來說明，無意識原型等同於宗教教義。用上帝的《聖經》解釋學語言來說，教會擁有大量堪與個體相類比的東西，以及可以在心理學中發現的自發產物。無意識所表達出來的東西絕不僅僅是武斷的和固執己見的；和每一種其他的自然存在物一樣，它也是「應運而生的」。合情合理的實際情況是，無意識的表達是自然的，而不是用教條主義的方法來闡述的，它們就像那些把整個自然界都納入其中的教會寓言一樣。如果這些寓言給我們提供的是一些令人吃驚的關於耶穌基督的寓言，我們就會發現，在無意識心理學中有著完全相同的東西。唯一的區別在於，教會寓言指向的是耶穌基督，而心理的原型指的只是它自己，因此可以根據時間、空間和社會環境來加以解釋。在西方，原型中常常充斥著基督教人物；在東方則充斥著普魯莎、阿特曼、哈朗亞格嘎（Hiranyagarbha）、佛等。我們完全可以理解，宗教觀點注重的是印刻者（imprinter），而科學心理學強調的則是類型（typos），即印刻——這是它所能理解的唯一的東西。宗教觀點把印刻理解為一個印刻者的工作情況，而科學觀點則把它理解為一個未知的或不完全理解的內容的象徵。由於類型比宗教所假定的任何人物都更不確定和更多樣化，因此，心理學便由於實證研究的材料所迫，而藉助於不受時間、空間和社會環境約束的術語來表達類型。比如說，如果類型和基督教人物有非常細緻入微的一致性，如果它不包含超出這個人物的決定因素，那麼我們就一定會把類型至少視為對基督教人物的忠誠複製，並由此而命名之。這樣，類型便與耶穌基督一致了。但是，正如經驗所表明的，情況並非如此，和教會的教父們所使用的寓言一樣，無意識往往產生出無數的沒有明確包含在教義中的其他決定因素；也就是說，前文提到的那些非基督教人物也往往包含在這些類型之中。不過，這些人物都不遵從原型的不確定性。居然可能存在著能夠表達原型不確定性的明確人物，這簡直不可思議。為此我發現自己有責任給這個相應的原型起一個心理學的名字：「自性」。這個術語一方面可以非常明確地表達人類整體性的實質，另一方面又很不明確地表現了這個整體無法描述和無法確定的性質。這個術語的矛盾性是下述事實的反映：整體性部分地由有意識的人組成，部分地由無意識的人組成。但是，我們無法確定無意識的人或者指出他的局限性。因此，就其科學用途而言，「自性」一詞指的既不是耶穌基督，也不是佛，而是與其相等同的那些人物的整體性，這些人物中的每一個都是自性的一種象徵。這種表達方式在科學心理學中具有理智上的必要性，而且絕不表示超越的偏見。相反，正如我們以前說過的那樣，這種客觀的態度使一個人能夠決定他會贊成起決定作用的是耶穌基督，而使另一個人決定贊成是佛，等等。那些受這種客觀性刺激的人會認為，沒有客觀性就不可能有科學。因此，通過否認心理學擁有客觀性的權利，他們不合時宜地企圖撲滅一門科學的生命之光。即便這種與自然、理智或常識相反的企圖獲得了成功，那也不過是擴大了世俗心靈與教會宗教勢力之間已經十分悲慘的裂痕。 一門科學或多或少都會把注意力集中在它的研究主題上，這是完全可以理解的，確實，那就是這門學科存在的絕對原因或理由。既然自性這個概念在心理學中占有核心地位，那麼心理學自然會沿著與神學完全相反的路線來考慮問題：對心理學來說，宗教人物指的是自性，而對神學來說，自性則指的是它（神學）自己的核心人物。換句話說，神學很可能會把心理學的自性視為關於耶穌基督的一個寓言。毫無疑問，這種相反的看法是非常令人煩惱的，但遺憾的是，這又是不可避免的，除非心理學被完全否認了其存在的權利。那樣的話，我就得為容忍而辯護了。這對心理學來說並不算太難，因為作為一門科學，它並沒有提出獨裁的要求。 基督象徵具有極為重要的心理學意義，因為除了佛教人物之外，基督象徵或許是最高度發達和分化的自性的象徵。我們可以從人們為耶穌基督所做的所有聲明中發現這一點：儘管它們並不包括這一原型的一切方面，但它們和自性心理學的現象學在很大程度上是一致的。和宗教人物的確定性相比，我們可以認為，自性的這種幾乎無限的範圍可能是一個不利的條件，但是，進行價值判斷絕不是科學的任務。自性不僅包含不確定性，而且（相當矛盾的是）它也包含確定性，甚至包含獨一無二的特性。這可能正是歷史人物所創立的那些宗教最終演變成了諸如基督教、佛教和伊斯蘭教這類世界宗教的原因之一。把一種獨特的人類個性包含在宗教之中（特別是當它和一種無法確定的神性聯繫起來時），這是與自性的絕對個體性（individuality）一致的，這種個體性把獨一無二與永恆、把個體與宇宙結合在了一起。自性是出類拔萃的對立物的統一體，而且這就是它與基督教象徵的根本性不同。耶穌基督的雌雄兩性是教會在這種對立物問題上所做的最大讓步。一方面是光明與友善，另一方面是黑暗與邪惡，兩者之間的對立形成了一種公開的衝突狀態，因為耶穌基督只代表善，而它的對立面則代表魔鬼、邪惡。這種對立是目前尚未解決的真實的世界問題。但是，自性是絕對矛盾的。在這種矛盾情況下，它在所有的方面都代表著論點及其對立面，同時也代表著綜合（這一主張的心理學證據十分豐富，但在這裡我不可能把它們全都引述出來，我願意向專業的讀者們提供曼荼羅的象徵）。 一旦對無意識的探究把意識心靈導向原型的發現，那麼個體就會面臨著人性深不可測的矛盾，這種矛盾又會反過來使人產生光明與黑暗、基督與邪惡的直接經驗。不論好壞，這裡只有一點點可能性，而且不能保證；因為這種經驗不一定是能夠通過人類的任何手段引起的。還要考慮到有一些不受我們控制的因素。對立物的經驗與理智的頓悟或共情（empathy）並沒有任何關聯。把它說成我們所謂命運（fate）之類的東西倒更合適些。若把其他證據排除在外，這種經驗可能會使一個人相信基督的真理，使另一個人相信佛的真理。 若沒有這種對立物的經驗，就不會有整體性的經驗，人們也就無法從心理內部接近神聖的宗教人物。為此，基督教正確地堅持人是天生有罪的，是有原罪的，其明顯意圖旨在（至少從外部）打開每個人身上普遍對立的深淵。但是，這種方法甚至在某種中度警覺的理智狀態下也一定會失敗：因為若真的如此，教義除了被認為是荒唐的之外，也根本不會再被人們相信。這樣的理智只是片面的並且固守著所謂「神秘的荒誕」（ineptia mysterii）。這一點和德爾圖良自相矛盾的話相距甚遠；事實上，理智根本無法忍受這種緊張所包含的痛苦。有一些並非鮮為人知的情況，包括嚴格的練習、天主教徒改變宗教信仰以及必然能覺察出罪惡的某種類型的新教教育，已經造成了心理上的破壞，這種破壞不是指向天國，而是指向醫生的診療室。雖然洞察對立物的問題是絕對必要的，但實際上很少有人能夠忍受它——這是一個已被懺悔者注意到的事實。藉助於對此所做的反應，我們便有了用以掩飾「道德蓋然性」（moral probabilism）的東西。這個論點經常受到來自四面八方的攻擊，因為它試圖減輕原罪的巨大影響。[11]不管人們如何看待這種現象，有一件事情是明確的：不管怎麼說，在這種現象內部包含巨大的人性和對人類弱點的理解，這種人性和理解可以補償世界的不可容忍的自相矛盾。一方面，堅持原罪這種可怕的內在矛盾，另一方面，蓋然性又做了讓步，對心理學家來說，這是有關上述對立物的基督教問題的一個必然結果——因為在自性當中，善與惡確實比同卵雙生子還要接近！邪惡的現實及其與善的不相容性會使對立物分裂破碎，並導致一切活物遭受被懸掛和被釘死的刑罰。因為「靈魂在本質上是表現基督精神的」，這個結果就如同在耶穌活著時發生的那樣，在現實生活中也一定會發生：我們都必將「和耶穌基督一起被釘死在十字架上」，也就是說，遭受一種類似於真正被釘死在十字架上那樣的道德痛苦。但這隻有在一定程度上才是可能的，而且只有在生活實在無法忍受和充滿敵意，致使普通人只能偶然進入這種狀態時才有可能發生，實際上這幾乎是不可能的。因為在面臨這種痛苦的時候，他怎麼可能無動於衷呢！因此，人們對邪惡問題持某種或多或少的蓋然性態度是不可避免的。所以，關於自性的真理（善與惡的不可理解的統一體）是在這種自相矛盾中具體發生的：雖然罪惡是最嚴重和有害的事情，但還不至於嚴重到不能用「蓋然性」的論點來解決的程度。這也並非一種輕鬆或不嚴重的情況，而只是生活的一種實際需要而已。懺悔就像生活本身一樣，它往往使人成功地避免陷入一種無法解決的矛盾衝突狀態之中。需要注意的是，這種矛盾衝突仍然具有很大的力量，而且還會再次與自性的矛盾對立性不一致，自性的這種矛盾對立性是既衝突又統一的。 基督教已經把善與惡的對立變成了一個世界問題，並且通過從教義上闡述這種衝突而把它提升為某種絕對原則。信奉基督教的人作為善的倡導者，作為世界戲劇舞台上的演員，竟然陷入了這種尚未解決的衝突狀態之中。在其最深刻的意義上可以這樣理解：成為耶穌基督的追隨者，意味著要遭受絕大多數人無法忍受的痛苦。因此，耶穌基督的榜樣實際上被人們既有保留又毫無保留地遵循著，而且教會的牧師實際上甚至發現自己有責任「減輕耶穌基督的負擔」。這意味著衝突的嚴重性和殘酷性得到了極大的減輕，因此，實際上善和惡變成了一種相對的東西。善相當於對耶穌基督的無條件模仿，而惡是針對它的障礙。人的道德弱點和怠惰是模仿的主要障礙，蓋然論為這些弱點和怠惰擴展出一種實踐的理解，有時候這樣的理解或許更接近於基督教所主張的包容、寬厚及愛你的鄰居，而非在蓋然論之中只不過是懈怠者的那些人的態度。雖然一個人必須把許多重要的基督教美德讓位於蓋然論的努力，但他仍然不要忽略了這個事實：基督教美德會排除人們在模仿耶穌基督時所遭受的諸多痛苦，善與惡的衝突會失去它的殘酷性，並減輕到可以容忍的程度。這常常導致人們對自性的心理原型進行研究，在自性的心理原型中甚至那些對立物似乎也都被結合起來了——儘管我已經說過，它不同於使衝突公開化的基督教象徵作用。對後者來說，有一條分開世界的巨大鴻溝：黑暗與光明相爭鬥，上與下相爭鬥。和在心理原型中一樣，這兩者也並不是一體的。即便宗教教義可能譴責兩者為一的觀念，但是我們已經看到，宗教實踐確實允許自性的自然心理學象徵作為一種相似的表現手段而與它本身一致。另一方面，教義堅持主張三位一體，而否認四位一體。從古代起，不僅在西方，就是在中國，也都把奇數視為男性，而把偶數視為女性。由此可見，三位一體必定是一個男性的神祇，認為耶穌基督是半男半女，和給予聖母瑪利亞以特殊地位和尊敬，這是截然不同的兩碼事。 做了這個使讀者感到格外震驚的說明之後，我們就可以論述鍊金術的一個主要格言了，這就是女先知瑪利亞·普羅費提莎（Maria Prophetissa）所說的「一變二，二變三，從三中產生出作為四的一」。正如讀者從書名中所看到的那樣，這本書關注的是鍊金術的心理學意義，因而論述的是（除極少數例外）那些迄今已被科學研究所遺忘的東西。直到最近，科學研究也只是針對鍊金術在化學史中所起的作用，而很少關心它在哲學史和宗教史中所起的作用。鍊金術對化學的歷史發展的重要性是顯而易見的，但它的文化重要性仍然如此鮮為人知，因此似乎很難用幾句話就說明它的存在。所以，在這個導言中，我嘗試概述一下與鍊金術這一論題有關的宗教和心理學問題。這裡的要點是，鍊金術更像是在表面起支配作用的基督教的一股潛在勢力。它和這個表面的關係就像是夢與意識的關係，正如夢是對意識心靈之衝突的補償，鍊金術則致力於填補基督教的對立緊張所造成的裂痕。或許對這一點所做的最豐富和最含蓄的表述，就是上述女先知瑪利亞的那條格言，這就像是幾乎貫穿整個鍊金術時代的一個主題，其影響甚至跨越了十七個世紀。在這句格言中，代表女性原則、地球、地底的那些區域以及邪惡本身的偶數，穿插在基督教教義的奇數之間。它們是「水銀之蛇」（serpens mercurii），是創造並毀滅自身的龍，同時也是「原初物質」（prima materia）。鍊金術的這個基本觀點可以追溯到「混沌深淵」（Tehom），追溯到作為邪龍存在的「提亞馬特」（Tiamat），以及追溯到在馬爾杜克（Marduk）神話中被父系社會推翻了的原始母系社會。[12]世界的意識朝向男性的這種歷史性轉變，最初是通過無意識中的黑暗（chthonic）女性意象得到補償的。在基督教之前的某些宗教中，男性原則已經以父-子範式的形式分化出來了，對基督教來說這是一個至關重要的變化。倘若無意識只起互補作用，那麼意識的這種變化就會伴隨有母-女範式的產生，關於德墨忒爾（Demeter）和珀爾塞福涅（Persephone）[13]的神話已經為其準備好了必要的材料。但是，正如鍊金術所表明的，無意識寧願選擇以原初物質和宏觀世界之子（filius macrocosmi）的形式表現出來的西布莉-阿提斯（Cybele-Attis）[14]那種類型，這就證明無意識並不是互補性的，而是補償性的。這進而表明，無意識活動不僅與意識心靈的活動相反，而且往往以對手或夥伴的方式來改變意識心靈。兒子這一類型並沒有從黑暗的無意識的深處喚起女兒來作為其互補的意象——它喚起的是另一個兒子。這個顯而易見的事實似乎與我們地球上的一個純宗教精神的上帝在人性中的化身有關，這個純宗教精神的上帝是由聖母瑪利亞聖靈感孕而生的。這個更高級的、宗教精神的男性氣質就這樣傾向於低級的、世俗的女性氣質了。因此，早在父系社會之前，母親就必須適應男性原則，並且藉助於人類的精神（鍊金術或「哲學」）生出一個兒子來——這個兒子不是耶穌基督的對立面，而是其黑暗的副本，不是一個聖人，而是一個與原始母親的性質相符的寓言般的存在。和人類的贖罪一樣，微觀世界是「天上」（upper）兒子的任務，而發揮宏觀世界拯救者（salvator macrocosmi）作用的則是「地下」（lower）兒子。 簡而言之，這就是在晦澀難懂的鍊金術舞台上表演的一齣戲劇。除了在少數或許特別有天賦的鍊金術士的心靈和最深刻的內在體驗中之外，這兩個兒子絕不會統一起來。提到這點有些多餘，不過，要發現這齣戲的「目的」並不困難：在上帝以耶穌基督的化身來到世界上的時候，看起來父系社會的男性原則似乎正在接近母系社會的女性原則，但結果反倒是母系社會被迫接近父系社會。它所奮力以求的，就是要在把這兩種社會分開的鴻溝上架設起一座橋樑，以便對它們之間的公開衝突進行補償。 假如我的說明聽起來像是一個諾斯替教的神話，我希望讀者不要生氣。我們正在向那些實際上是諾斯替教發源地的心理學領域邁進。基督教象徵的神示是靈知（Gnosis），而無意識所產生的補償作用則是更高程度的靈知。神話是這些心理過程最自然的原始語言，而且任何理智上的詳細闡述，無論在哪都不可能像神話的形象化描述那樣豐富和富有表現力。這些過程涉及的是原始意象，而且是用象徵性的語言最恰當而又最簡潔地重新描繪出來的。 上述過程表現了心理補償作用的全部特徵。我們知道，無意識的面具不是刻板的——它展示給我們的只有它的面部。敵意會使它看上去像是受到了威脅，友善則使它的面貌看上去很溫和。這不僅是一個視覺反饋的問題，而且這種自主回答的形式體現出了其自給自足的特質。因此，哲學之子（filius philosophorum）並不只是上帝之子在不適當的材料中反映出來的意象；相反，提亞馬特的這個兒子[15]表現出的是原始的母性人物的特徵。雖然他顯然具有雌雄同體的性質，卻有一個男性的名字——這表明，在受到精神的拒絕而且與邪惡相認同之後，他產生了一種妥協的傾向。我們並沒有誤解下述事實，即他身上雖然背負著世俗的重負，並帶有原始動物界的全部神話性，但他是對宗教精神和男性原則的一種讓步。 母系社會的這個回答表明，由於無意識擁有使兩者統一起來的種子，因此在母系社會與父系社會之間的鴻溝上不是不可架設橋樑的。意識心靈的實質是能夠進行辨別的，但它若想要對事物有所覺察，就必須把對立的東西區分開來，而這樣做是違反自然本性的。實際上，對立的雙方是相互尋求的（會頻繁地相互接觸），由此可見，意識心靈就在無意識之中，特別是在這個統一的原型（即自性）之中。和在諸神中一樣，這些對立物在這裡會相互抵消。但是，只要無意識開始表現出來，它們就會像在上帝創世時那樣分裂開來；因為每一種初期的意識活動都是一種創造活動，我們所有的天體演化象徵都是從這種心理學經驗中獲得的。 鍊金術非常重視統一體的種子，這個種子就潛藏在提亞馬特的混沌狀態中，並且構成神聖統一體的對應物。與此類似，統一體的種子在基督教的鍊金術中有一種三位一體的特點，而在異教的鍊金術中則表現為三元體的特點。根據其他權威人士的看法，它相當於四元素的統一體，因而是一種四位一體。現代心理學的絕大多數發現傾向於贊成後一種觀點。我觀察到在少數情況下會產生數字三，這些情況都表現出意識的一種系統性缺陷，即它們是具有「低級功能」的無意識。「三」這個數字並不是整體性的一種自然表達，因為「四」才代表著一個在整體判斷中起決定作用的最小數字。但是，必須強調的是，在鍊金術（和無意識）對四位一體特別偏愛的同時，它也總是在三和反覆出現的四之間搖擺不定。甚至在女先知瑪利亞的格言中，四位一體也要被掩蓋起來，而且只有在進行蒸餾提純後才能產生。在鍊金術中，有三種或四種基本的方案（regimina）或程序，也有三種或四種顏色。經常出現的是四種元素，但常常是其中的三種元素組合在一起，第四種則處於一種特殊的地位——這個元素有時候是土，有時候是火。墨丘利烏斯（Mercurius）[16]當然是四方形的（quadratus），但他也是一條三頭蛇或者就是一個三位一體。這種不確定性有一個雙重特點——換句話說，核心的觀點是三元的或四元的。心理學家不能僅僅提及這個問題，即在無意識心理學中同樣存在著的困惑：最少的分化或最「低級的」功能會被集體無意識嚴重腐蝕，致使它在成為意識的時候，往往培養出自性原型以及女先知瑪利亞所說的「第四個」（τòἓν τέταρτoν）。「四」表示女性的、母親的、身體的；「三」則表示男性的、父親的、精神的。這樣一來，三或四的不確定性就成為精神和肉體之間的一種猶豫不決——這就是人類的每一種真理何以都是倒數第二種真理的一個驚人實例。 在開始撰寫這個導言時，我把人類整體性作為心理治療過程最終指向的目標。這個問題必然和一個人的哲學或宗教假設有密切關係。正如經常發生的那樣，甚至當病人相信自己在這一方面是毫無偏見的時候，構成其思想、生活方式、精神面貌和語言之基礎的這些假設，就已經在每一個微小的細節上都受到過下述條件的限制：病人缺乏教育，同時也缺乏自我批評，而且他們常常意識不到這個事實。因此，對其境遇的分析將遲早會闡明其一般精神背景，這個精神背景遠遠超出了他的個人決定因素，而且這就會帶來我試圖在前面概述的那些問題。在這個過程的這一階段有一個標誌，那就是產生統一體的象徵，即曼荼羅，它們既可以在夢中出現，也能以具體的視覺形象出現，而且常常是作為對意識情境的矛盾和衝突的最明顯的補償出現的。如果有人認為，基督教萬物秩序中的這道鴻溝的「裂口」（rift）[17]應該為此負責，那是完全錯誤的，因為我們很容易證明，基督教的象徵作用特別關注於治療，或者試圖彌合這道傷口。比較正確的看法是，把公開的衝突看作西方人心理情境的一種症狀，並且為西方人無法同化形形色色的基督教象徵而深感嘆息。作為一個醫生，我不能在這一方面向我的病人詢問一切，而且我也缺乏教會的那種恩賜手段。因此，我的任務是打開那條與我相通的唯一道路：必須把那些在一定意義上相當於教義意象的原型意象變成意識。同時，我必須讓我的病人根據他的假設、他的精神成熟程度、他所受的教育、他的出身和氣質來做出決定，只要這樣做時沒有嚴重的衝突即可。作為一個醫生，我的任務是幫助病人適應生活。我不能擅自對他的最後決定做出判決，因為根據我的經驗，所有強制性的手段（不論這是一種建議、暗示還是任何其他說服方法）最終都只會成為妨礙病人產生一切最高級的和最具有決定意義的體驗的一個障礙（這種體驗只能與他自身的自性，或者被有些人稱之為心理客觀性的東西獨處）。當病人不能再進行自我支持的時候，如果他想要發現支持他的究竟是什麼，那他就必須孤身獨處。只有這種體驗才能為他奠定一個牢不可破的基礎。 如果不是因為我的許多病人恰恰就是神學家，那麼我就一定會非常高興地把這件絲毫也不容易完成的任務交給神學家了。他們理應依靠教會這個共同體，但是他們像從大樹上掉落的葉子一樣被拋棄了，現在他們只好「依賴於治療」。他們的心中存在著一種絕望的力量，仿佛一旦鬆開手，他們或者他們所依靠的東西就會消失得無影無蹤。他們在尋求可以使之立足的堅實基礎。對他們來說，既然沒有什麼外在的支持可以利用，那麼，就必須最終在自己身上發現這個基礎——從理性的觀點來看，這是一個公認的最不可能的地方，但從無意識的觀點來看，這倒是一個完全可能的地方。我們可以從「拯救者的低級起源」的原型中看到這一點。 通往目標的道路最初似乎是混亂而無止境的，之後其跡象才逐漸變得明顯。這條道路可以通往四面八方，它不是筆直的，而是看起來呈環狀的。更確切的知識已經證明，這條道路是螺旋上升的：經過一定的時間間隔之後，夢的主題總是會回到某些確定的形式，其特點就是要確定一個中心。而且事實上整個過程都圍繞著一個核心的觀點或者圍繞某個核心做出某種安排。在某些情況下，這個核心甚至會在最初的夢中出現。作為無意識過程的表現，夢常常圍繞著一個中心旋轉，隨著清晰度和活動範圍的增加，它離這個中心也就越近。由於象徵材料的多樣性，最初人們幾乎難以感覺到夢有什麼秩序。人們也不應該想當然地認為，夢的排列順序受任何統治原則的支配。但是，正如我說過的那樣，經過更仔細的觀察就會證明，這個發展過程是呈螺旋狀不斷循環的。我們可以在這些螺旋過程和植物的發展過程之間畫一條平行線；事實上，植物的主題（樹木、花草等）經常在這些夢和幻象中反覆出現，而且還能被自發地描繪或繪畫出來。[18]在鍊金術中，樹就是神秘學的象徵。 下述兩項研究中（它們構成了本卷的第二部分）[19]的第一項針對的是包含大量象徵的系列夢，這些象徵都有一個核心或目標。而這些象徵的發展幾乎就相當於一個治療過程，因此，其核心或目標就表示了「salvation」這個術語的恰當意義，即「拯救」。從夢本身就可以證明這個術語的正確性，因為這些夢包含如此眾多的關於宗教現象的參考材料，這也使我能夠把其中的一部分用作我的《心理學與宗教》一書的主題。在我看來，這些過程往往與宗教-創造的原型有關。不管宗教可能是什麼，通過實證研究可以認知的那些宗教心理成分，毫無疑問就存在於這種無意識的表現之中。對於信仰的主張是否真實這個基本上讓人毫無興趣的問題，人們早就詳細考究過了。更何況根本不可能證明或反駁的形上學所主張的真理，其實際存在本身就是一個不證自明的事實，此外，當人類因此而達成共識之後，這個主張的有效性就會在一定程度上得到證明。我們所能夠理解的與此有關的唯一的事情，就是這種心理現象，它是不能和客觀正確性或真理的範疇相提並論的。任何現象都不能用理性的批評來應對，而在宗教生活中我們必須應對的是現象和事實，而不是可以爭辯的假設。 在治療過程中，辨證的討論理論上往往會導致病人和他的陰影相遇，陰影顯然是我們藉助於投射而拋棄的心靈的黑暗面：要麼使我們的鄰居犯有（在某種或寬或窄的意義上）我們自己也會犯的一切錯誤，要麼藉助於悔悟（contritio）或較溫和的懺悔（attritio）[20]，把我們犯的罪投射到某一個神聖的調解人身上。我們當然知道，沒有罪惡就沒有懺悔，沒有懺悔就不能得到救贖的恩典，而要是沒有原罪，世界的贖罪就絕不會發生；我們必須竭力避免探究上帝會不會在這個邪惡的力量中設置某種獨特的目的，無論了解這個目的對我們來說是否至關重要。當一個人和心理治療師一樣，必須治療那些面對著其最黑暗陰影的人時，他常常會被迫得出這種看法。[21]不管怎麼說，醫生絕不能帶著一種占據道德優勢的姿態指著法律的牌子說，「你不要這樣做」。他必須客觀地對事物加以考察，不是根據他受到的宗教訓練或教育，而是依據本能和經驗，因為其中存在著類似「因禍得福」的可能。他知道，一個人不僅有可能忽略他的幸福，而且有可能忽略他的終極罪惡，倘若沒有這種忽略，他就無法達到他的整體性。事實上，整體性是一種神授的能力，一個人既不能取巧走捷徑，也不能通過系統訓練來製造這種能力；他只能與這種能力合為一體，並忍受這種能力可能帶來的一切。非常令人煩惱的是，人類並不是完全相同的，而是由許多個體組成的，他們的心理結構在至少一萬年的時間內持續拓展著。因此，絕對沒有既不會使一個人獲得拯救，也不會使另一個人被罰入地獄的真理。所有的普救說都會陷入這種可怕的兩難境地。在前面我曾談到過耶穌的蓋然論：這種論點對教會的這項普救任務所持的看法比任何論點都好。即便是有著最良好意圖的人們也會被蓋然論嚇住，但是當面對生活現實的時候，他們中的許多人發現自己的恐懼煙消雲散了，或者他們的笑容消失了。醫生還必須估計和考慮的並不是某件事情對教會是一種支持還是反對，而是考慮它是否有利於生活和健康。道德規範在紙上看起來是非常清楚且整齊的；但是，寫在「心版」上的同一種文本常常是一些令人遺憾的支離破碎的東西，特別是在那些滔滔不絕、高談闊論者的嘴裡就更是如此。我們經常聽到來自各方面的告誡：邪惡就是邪惡，應該毫不猶豫地予以譴責。但是，這並不能阻止邪惡成為個體生活中最成問題的事情和最需要進行深思熟慮的事情。應該首先引起我們最熱切關注的是「究竟誰是肇事者？」這樣一個問題。對這個問題的回答最終取決於這種行為的價值觀。千真萬確，社會認為更重要的首先是看你做了什麼，因為這是馬上就能看見的；但是，歸根結底，正確的行為在錯誤的人手裡也會產生災難性的後果。高瞻遠矚的人不會允許自己被錯誤之人的正確行為欺騙。因此，心理治療師不必把眼睛盯在所做的事情上，而必須盯著事情究竟是怎樣做的，因為在這一點上它取決於行為者的全部性格特徵。和對善良一樣，人們也常常需要對邪惡進行認真思考，因為善和惡最終不過是對所作所為的理想化和抽象化而已，而且兩者反映的都是生活的明暗對照。歸根結底一句話：沒有不能產生惡的善，也沒有不能產生善的惡。 與人格中陰暗的一半，即「陰影」相遇，是在比較徹底的治療過程中自然而然地出現的。這個問題和教會中關於罪孽的問題同樣重要。公開的衝突是不可避免的和痛苦的。人們經常問我：「對此你要做點什麼？」我什麼都不做：我只能懷著對上帝的信任等待著，直到擁有耐心和勇氣的那個特別之人自己得出解決衝突的方法——儘管我還無法對此做出預見，此外別無良策。不是因為我消極或者不積極；我只是在幫助病人理解無意識在衝突中所產生的所有東西。讀者可以相信我，這些東西並非普通的產物。相反，它們是曾經抓住過我注意力的最有意義的事情。病人也不是不積極；他必須做那些正確的事情，並且全力以赴地去做，以免邪惡的力量在他身上變得過於強大。他需要用「工作成功來證明」，因為單用「信仰來證明」對他來說，和對其他許多人一樣，都是一種空洞的說教。信仰有時候可用來作為缺乏經驗的一種替代。在這些情況下真正需要的是做工作。耶穌基督支持罪人而且不譴責他。耶穌基督的真正追隨者也會這樣做，而且由於一個人會用對待自己的方式來對待別人，因此，他也可能起到罪人的作用，這個罪人就是他自己。正如我們不會譴責耶穌基督與邪惡親善一樣，我們也不會責備自己，愛罪人（即愛他自己）就是與邪惡簽訂契約。愛使一個人變得更好，恨使一個人變得更壞——即使當那個人就是他自己時也是如此。這個觀點中的危險性和模仿基督的危險性是一樣的；但是，我們當中的法利賽人（Pharisee）[22]是決不會讓自己被人們看到與酒館老闆或妓女講話的。我當然必須強調，心理學既沒有創造基督教，也不是要模仿耶穌基督。我希望大家都能從教會主張的原罪這一沉重負擔下解放出來。但是，為了從身上卸下十字架這副重擔，他就必須模仿耶穌基督的樣子把腰彎得很低，而教會並不會為他提供這種服務。古代人能夠世世代代地與希臘智慧友好相處：「Μηδὲν ἄγαν, χαιρῶ πάντα πρόσɛστι χαλά」（可以毫不誇張地說，一切善都有正確的尺度）。但是，仍然要把我們和理性分開的是一個多麼可怕的深淵啊！ 除了道德上的困難之外，還有另一種危險，這種危險並非不值得考慮，實際上還有可能導致併發症，特別是對那些有病理傾向的人來說就更是如此。事實是這樣的，個體無意識的內容（即陰影）與集體無意識的原型內容無法被辨別地混合在一起，而且當陰影被帶入意識之中時，個體無意識的內容就把原型內容結合起來了。這會對意識心靈施加某種可怕的影響；因為我或許會說，被激發起來的原型甚至對最冷酷的理性主義者也會產生一種令人不快的影響。理性主義者擔心，最低級形式的堅信，即迷信，正如他所認為的那樣，也會強行落在他的頭上。但是，從其最恰當的意義上說，迷信只能出現在那些有病理傾向的人身上，而不是出現在那些能保持其平衡的人身上。迷信採取的形式就是害怕「變成瘋子」，因為它把現代心靈所無法確定的一切都視為瘋狂的。必須承認，集體無意識的原型內容常常能夠在夢中和幻象中呈現出一些奇異而可怕的形式，如此一來，即使是最頑固的理性主義者，也無法避免被噩夢驚醒和受到恐懼的驚嚇。心理學對這些無法忽視的意象的解釋，理論上會指向宗教現象學的深處。從其最廣泛的意義上說，宗教史（還包括神話學、民間傳說和原始心理學）是各種原型形式的一個寶庫，為了撫慰和闡明一種茫然無知的意識，醫生可以從這個寶庫中獲得有益的教訓和富有啟發的比較。絕對有必要向這些莫名奇妙出現的，甚至當面威脅心靈的幻覺意象提供某種脈絡關係，以便使這些幻覺意象更易於理解。經驗已經表明，做到這一點的最好辦法是藉助於比較神話學的材料。 本卷的第二部分提供了大量的此類實例。讀者一定會對個人的夢象徵作用和中世紀的鍊金術之間有如此眾多的聯繫感到格外吃驚。和人們設想的不同，這並不是一個當前這種情況的特點，而是一個普遍的事實，當我大約十年前開始注意鍊金術的這些觀念和象徵作用時，這個事實也曾使我感到吃驚。 本卷的第三部分包含介紹與基督教和諾斯替教有關的鍊金術之象徵作用的導言。僅僅作為一個導言，它當然不可能完全闡明這個複雜而含糊的主題——確實，大多數主題只涉及耶穌基督與哲人石的類比。這種類比確實引發了人們對鍊金術工作的目的和基督教的核心觀念進行比較，因為這兩者對於理解和解釋在夢中出現的意象，對於評價這些意象的心理學作用都是至關重要的。這對心理治療的實踐具有相當大的影響，因為往往正是那些比較有文化教養的病人，當他們發現不可能再回歸教會時，便會遇到原型材料，並會就此向醫生提出一些狹隘的個體主義心理學再也無法掌控的問題。不管怎麼說，僅僅了解神經症的心理結構是遠遠不夠的；因為一旦這個過程達到了集體無意識領域，我們所應對的就是健康的材料了，也就是說，應對的是精神的普遍基礎，這可能會因個體的不同而有所改變。我們對精神的這些更深層次的了解不僅受到原始心理學和神話學知識的幫助，而且甚至在更大程度上得益於我們對當代意識的歷史和意識產生之前的諸階段的了解。一方面，精神是教會的一個孩子，另一方面，它又是科學的一個後代，它當中那些令教會無法接受的東西最初都是隱藏著的，也就是說，古典精神的殘跡和對其本性的古典感受是不可能被消除的，而且最終將在中世紀的自然哲學中找到避難所。作為金屬精靈（spiritus metallorum）和占星術關於命運的組成成分，古老的行星諸神已經持續了許多基督教世紀了。[23]鑒於在教會中儀式和教義的愈益分化，意識與其在無意識中的自然起源被迫分離開來，而鍊金術和占星術便不停地忙於保護這座通往自然本性，亦即通往無意識心理的橋樑免於腐化。占星術一再把意識心靈引回到關於海瑪門尼（Heimarmene）[24]的知識中，即人的性格和命運對某些恰當時刻的依賴性；鍊金術為那些不能順利適應基督教過程的原型投射提供了很多「救命稻草」。確實，鍊金術總是處在異端邪說的邊緣，某些（教會的）教令毫不懷疑教會對鍊金術的態度[25]，但另一方面，鍊金術也受到了其象徵主義模糊性的有效保護，這種模糊性必然會被解釋為無害的比喻。對許多鍊金術士來說，這種比喻無疑占據著非常突出的地位，以致他們堅定地相信，他們所唯一關注的就是那些化學物質。但是，總有那麼少數幾個人認為，實驗室的工作主要是象徵的物質及其心理作用的問題。正如那些文本所表明的，他們完全意識到了這一點，他們甚至譴責天真的煉金者是撒謊的人、騙子和笨蛋。他們把自己的立場用下述主張宣布出來，「我們的黃金不是世俗的黃金」。雖然他們用蒸餾器具進行的勞動是想發現化學變化的秘密，但同時（常常是在壓倒一切的絕對程度上）這又是一種類似心理過程的反映，由於該過程是一種無意識的自然現象，就仿佛是物質的神秘變化似的，所以，這個過程可以非常容易地投射到物質的未知化學中去。鍊金術的象徵作用所表述的就是上述人格進化的全部問題，即所謂自性化過程。 鑒於模仿耶穌基督是支撐教會的巨大力量，沒有認識到這一點的鍊金術士很容易在孤獨中，以及在其工作時遇到的模糊不清的問題中，成為他自己心靈轟動和無意識假設的犧牲品，因為和基督徒不同，他沒有可以依賴的明確且不會犯錯的榜樣。他所研究的那些作者向他提供了一些象徵，他認為他已經用自己的方式理解了這些象徵的意義；但實際上這些象徵觸動並刺激了他的無意識。鍊金術士們自嘲地杜撰了這個短語：「用未知來解釋未知。」但是，用這種以更模糊來解釋模糊的方法，只能使他們自己更深地陷入教會正竭力拯救他們的過程之中。雖然教會的教義提供了與煉金過程類似的東西，但是，與鍊金術截然相反，這些類似的東西因為與救世主這個歷史人物的聯繫而與自然界相分離。鍊金術的四位一體、哲學的黃金、基石（lapis angularis）、聖水（aqua divina）在教會中都變成了十字架，在這個十字架上，耶穌曾經犧牲了自己，與此同時他也永恆地犧牲了自己。鍊金術士們與教會相反，他們寧願通過知識來尋求，而不願通過信仰來發現，雖然作為中世紀的人，他們除了認為自己是個好基督徒之外，從未想過自己是別的什麼人。在這一方面，帕拉賽爾蘇斯是一個典型的實例。但是實際上，他們都曾處在和現代人非常類似的地位，現代人寧願相信直接的個人經驗，而不願相信傳統的觀念，或者更甚，是直接的個人經驗強迫他這樣做的。教義不是任意創造的，也不是某種獨特的奇蹟，雖然人們經常把教義描述為奇蹟，目的顯然是想把它從其自然脈絡中升華出來。基督教的核心觀念植根於諾斯替教哲學，為了與哲學法則相一致，當古典宗教已經過時的時候，基督教也就應運而生了。它是在通過自性化過程而產生的象徵知覺的基礎上建立起來的，當支配人類生活的集體要素衰敗之際，也就是自性化過程開始之時。此時一定會有數量眾多的個體被具有神秘性質的原型所占有，這些具有神秘性質的原型為了形成新的支配性力量而常常要擠到表面上來。這種占有狀態幾乎毫無例外地表現在下述事實中：被占有者與其無意識的原型內容相一致，而且由於他們沒有認識到，強加於他們的這個角色是仍然有待於理解的新內容所起的作用，所以，他們往往在自己的生活中具體地證明這些內容，這樣一來，他們便成了預言家和改革者。就基督教戲劇的原型內容能夠滿意地表述大多數人的不安和煩躁的無意識而言，這種「共識」把這齣戲提升為一種具有普遍約束力的真理——當然這不是通過理性的判斷，而是通過「占有」這個非理性的事實提升的，而後者顯然更為有效。這樣一來，耶穌就成了對付那些威脅要附著在每個人身上的原型力量的保護意象或護身符。福音宣稱：「事情已經發生，但是只要你相信耶穌基督，上帝的兒子，那麼事情就不會發生在你的身上！」直到一個人身上的基督教支配性已經衰退為止，在過去、現在和將來都可能發生這種事情。為此，必然會有一些人，由於對意識生活的支配性感到不滿，便開始（悄悄地通過迂迴的道路達到毀滅或得到拯救）尋求具有永久根源的直接經驗，在不知疲倦的無意識心理的誘惑下，發現自己已置身於荒郊野外，在這裡他們像耶穌一樣，對抗著黑暗之子，那個遠古的精神意志。因此，一位鍊金術士（同時也是一位牧師）祈禱說：「驅除吾心之可怕的黑暗吧，點亮吾感覺之明燈吧！」這句話的作者一定有過鍊金術最初階段使物質黑化（nigredo）的經驗，這種經驗使人仿佛患了鍊金術的抑鬱症，而且相當於心理學中的與陰影相遇。 因此，當現代心理治療再次與被激活起來的集體無意識的原型相遇時，雖然在那些占支配地位的觀念已失去其意義的個體身上也會產生這種現象，但這只是對經常在重大的宗教危機發生時觀察到的一種現象的重複而已。這種現象的一個實例就是在《浮士德》中所描述的「下降到冥府之中」（descensus ad inferos），不管是有意識的還是無意識的，《浮士德》都是一本鍊金術的傑作（opus）。 由陰影所引起的對立物問題在鍊金術中起著巨大的，同時也是決定性的作用，因為在這項工作的最後階段，對立的雙方常常以神聖婚姻或「化學婚姻」的原型形式得到統一。在這裡最主要的對立物，男性和女性（就像中國文化中的陰和陽一樣），融合為一個消除了一切對立的統一體，因而成為萬世不朽的。當然，它的先決條件是，這個鍊金術士不應該把自己與鍊金術工作中的人物相等同，而應該使他們處於客觀的狀態。只要鍊金術士在他的實驗室里工作，那麼，從心理學上講，他就是處在一個適當的位置上，這是因為所出現的原型都要直接被投射到化學物質中去，所以他就沒有機會使自己與這些出現的原型相等同。這種情況的不利之處在於，鍊金術士被迫把不會腐爛的物質視為一種化學產物，而這種不可能實現的事情就導致了鍊金術的垮台，它在實驗室中的地位也就被化學取代了。但是，這項研究工作的精神方面並沒有消失。正如我們可以從《浮士德》的例子中看到的，以及從我們的現代無意識心理學與鍊金術的象徵作用之間的符號聯繫中看到的那樣，它吸引了一些人對此做出新的解釋。 鍊金術中的宗教理念 對那些擁有象徵的人來說，這段話很容易理解。 ——米利烏斯，《哲學改革》，239