心理類型 · 第五章　詩中的類型問題：斯比特勒的《普羅米修斯與埃庇米修斯》

第一節　斯比特勒類型學引論 除了給詩人提供的關於情感生活的複雜性這個主題，倘若類型問題並沒有扮演重要的角色的話，那麼就有大量證據證明該問題並不存在。但是我們已經在席勒那裡看到，這個問題是多麼深入地像擾亂思想家的他一樣地擾亂著詩人的他。在這一章里，我們將把注意力集中在一部幾乎完全立足於類型問題的詩集上。這就是出版於1881年的斯比特勒（Carl Spitteler）245的詩集《普羅米修斯與埃庇米修斯》（Prometheus and Epimetheus）。 我並不想一開始就宣稱，普羅米修斯這位先知先覺者代表內傾型，而埃庇米修斯246這位實踐者和後知後覺者則代表外傾型。這兩個人物之間的衝突實質上是同一個人身上內傾與外傾的兩條發展線路之間的衝突，儘管詩人以兩個獨立的人物形象和他們類型的命運將這一衝突具體化了。 不言而喻，普羅米修斯顯示了內傾的性格特徵。他呈現了一副內傾於自己的內在世界，忠實於自己「靈魂」者的圖像。在他對天使的回答中他完全表現了他的本質： 但是，評判我的靈魂的相貌並不在我，因為看哪，她（靈魂）是我的貴婦和女主，是主宰我的歡喜和悲傷的神，我之所以是我，一切都應歸因於她。於是，我將與她共享我的榮耀，倘若必須的話，我隨時準備為她拋棄所有榮耀。247 普羅米修斯屈從於他自己，榮耀或恥辱都來自他的靈魂，即來自與內在世界相聯繫的功能。這就是為什麼靈魂具有一種神秘的、形上學的特徵的原因，確切地說，是因為她與無意識的聯繫。普羅米修斯承認她作為女主和嚮導的絕對意義，而在同樣的無條件的狀況下，埃庇米修斯則使他自己屈從於外部世界。普羅米修斯把他個體的自我獻給了靈魂，獻給了作為永恆的意象與意義的源泉的那種與無意識的聯繫，變成了非個人化的；因為他喪失了人格面具（persona）248的抗衡力量，即失去了與外在客體相聯繫的功能。由於這種對靈魂的屈從，普羅米修斯喪失了他與周圍世界的所有聯繫，因而也失去了外在世界對他提供的必不可少的矯正。但是，這種喪失與現實世界的本質絕不相容。因此，天使在他面前的降臨，清楚地呈現為世界秩序的代表；從心理學的意義來看，他成了以對現實的適應為目標這一傾向的投射意象。天使對普羅米修斯說： 如果你不能戰勝你那難以駕馭的靈魂，使自己獲得自由，那麼，你就會面臨這種狀況：你將喪失多年來獲致的偉大獎賞，還有你內心的喜悅，你那饒具天賦的心靈的一切果實。249 天使又說： 因為你靈魂的緣故，你將被逐出你的榮耀之國，因為她1（靈魂）不知有神，也不服從法律，因為在她的傲慢面前，無論天堂或是地獄，都沒有什麼是神聖的。250 因為普羅米修斯片面地定向於他的靈魂，所有適應於外在世界的傾向都被壓抑而沉入了無意識。結果，倘若它們被知覺到的話，它們並不表現為屬於他自己的人格，而是表現為投射。這裡似乎存在一個矛盾：靈魂作為普羅米修斯所信奉的原因和他對她的擁有，可以說完全被吸納到意識中去了，但與此同時，她又呈現為一種投射。既然靈魂像人格面具一樣，是一種聯繫的功能，那麼它必定具有兩方面的意義——一方面屬於個人；另一方面則依附於相關的客體，在這種情形下是指無意識。一般說來，人們傾向於承認無意識作為心理因素只是一種有條件的存在——除非他是哈特曼（Hartmann）哲學的忠實信徒。據認識論來看，對於我們稱之為無意識的複雜心理現象的客觀現實性，我們仍然不可能作出任何有效的論述，就像現實事物的本質因為超出了我們的心理學認識範圍，所以我們無法對其作出任何有效的陳述一樣。然而，根據實際經驗，我必須指出，在與意識活動的聯繫中，無意識內容由於它的固執與持久，同樣有權聲稱它具有現實性，就像外在世界的現實事物具有現實性一樣，儘管在「符合客觀外界標準的」心靈看來，這種聲稱必顯得非常不可置信。不要忘記，對於許多人來說，無意識內容比外在世界的現實事物具有更多的現實性。人類思想史證實了這兩種現實。對人類心理更為深入的研究表明，毫無疑問，一般說來，意識活動的兩個方面都存在著同樣強有力的影響；從心理學上來看，我們有權利從純粹經驗的立場將無意識內容看作同外部世界事物一樣現實的東西，儘管這兩種現實可能相互衝突，並顯示出相當不同的性質。因此，把一種現實凌駕於另一種現實之上是完全不合理的專斷。通神論（theosophy）和唯靈論（spiritualism）都在粗暴地侵犯另一方的領域，它們與唯物主義沒有什麼區別。這樣，我們只得使我們自己與我們的心理學的能力相適應，並且信賴它們。 因此，無意識內容的特殊現實性使我們有同樣的權利，像描述外在世界的事物一樣把它們描述為客體。作為一種聯繫的功能，人格面具（persona）總是為外在客體所制約，它像固滯於主體一樣固滯於外在客體；靈魂也是一樣，作為與內在客體相聯繫的功能，乃是由內在客體來表現的；因而在某種意義上，她總是與主體相區分，實際上被知覺為某種不同的東西。所以，在普羅米修斯那裡，她表現為某種完全不同於個體自我的東西。同樣，就像一個完全屈從於外部世界的人，他仍然擁一個把他自己同客體相區分的世界那樣，無意識的意象世界也作為一種與主體相區分的客體那樣地活動著，即使一個人完全屈從於它時也是如此。正如神話意象的無意識世界，通過外在事物的經驗，對完全沉溺於外在世界的人所間接言說的那樣，現實世界及其要求也找到了對那些完全屈從於靈魂的人的間接地表達方式；因為沒有人能逃避這兩種現實。如果一個人熱衷於外在現實，他就必然生活在他的神話中；如果他只朝向內在現實，那麼他就必然夢想到他的外在世界，夢想到所謂的現實生活。因此，靈魂對普羅米修斯說： 我曾告訴過你，我是一個任性的女神，我將領你走上回歸的歧路，但是你沒有聽從我，而現在一切正如我所說的那樣發生了：因為我的緣故，他們剝奪了你英名的榮耀，從你這裡偷走了你生命的歡樂。251 普羅米修斯拒絕天使給他提供的天國；這意味著他拒絕了按照事物所要求的來適應於事物，因為這要以他的靈魂來做交換。雖然主體即普羅米修斯實質上是人性的，但他的靈魂卻具有完全不同的性格。她是魔性的，因為她是內在客體，是超個體的集體無意識，作為聯繫功能她與它們密不可分，它們透過她而閃現出來。作為人類心理歷史背景的無意識以一種濃縮的形式，包含了全部心理印痕（印跡）的承續過程，它早在遠古時代便決定了現存的心理結構。這些心理印痕不是別的，就是功能-印跡（function-traces），一般來說，它具有人類心理最頻繁和最密集使用的功能的典型特徵。它們以神話主題和神話意象的形式表現出來，常常以同一種形式，帶著驚人的相似性出現在所有的種族中；在現代人的無意識材料中，它們也極容易得到證實。因此可以理解的是，這些出現在無意識內容中的確屬獸性的特徵或要素，竟然與那些從古老時代以來就一直在生命的道路上作為人的組成部分的崇高的形象並肩存在。無意識整個是一個意象的世界，它的領域像「現實」事物的世界一樣廣大無際。對一個完全屈從於外在世界的人來說，他總是在某種親密而鍾愛的存在物的形式中遭遇到無意識，如果他的命運在於對個體對象的絕對忠誠的話，那麼他將體驗到對外在世界和自己本性的全部矛盾心理（ambivalence）；同樣，對屈從於靈魂的人來說，他將遭遇到作為無意識的惡魔化身的她，她體現了意象世界的整體，它的極端性和矛盾性。這兩者是超出常態的極端現象；因而那種常態的持中間道路的人對這些野蠻的不可思議的東西一無所知。在他看來，它們並不存在。只有極少數的人能達到此界限的頂端，它的鏡像就出現在那裡。對於一個總是站在中間立場的人來說，靈魂是人性的，她不具有隱晦的魔性特徵；在他看來，他的鄰居也不具有諸如此類的問題。只有完全屈從一方面或另一方面才會喚起它們的極端矛盾性。斯比特勒的直覺抓住了這樣一個靈魂-意象，它在夢中看來似乎並不具有深刻的性質： 當他處在激情的狂亂中而感到厭煩的時候，她的嘴和臉上卻顯示出一陣奇怪的顫抖，她的眼瞼閃爍不定，急促地閉合著。在她那柔韌美妙的睫毛後面，隱藏著某些令人恐懼和戰慄的東西，像烈火偷偷地沿房屋蔓延，又像老虎隱匿於灌木叢，在黑暗的葉簇中，一道閃光突然掠過，不時閃現它那黃色斑駁的皮紋。252 普羅米修斯所選擇的生活道路因而顯然是內傾的。為了按照遙遠的未來的預見來進行創造，他摒棄了所有與現在的聯繫。這與埃庇米修斯極為不同：埃庇米修斯認為他的目的就是世界，就是世界視為有價值的東西。因此，他對天使說： 既然我現在渴望真理，我的靈魂在我手上，那麼只要能使你快樂，就賜予我能使我「謹言慎行」和能公正地對待一切的良知罷。253 埃庇米修斯無法抗拒走向他自己的宿命的誘惑，完全聽任於「無靈魂的」觀點的擺布。這種與世界的結合得到了直接的回報： 這樣的情形出現了，當埃庇米修斯站立起來時，他感到他的身體在增大，他的勇氣在增加；他與他的存在併合為一，他的全部情感是健全的，並極度地自如。因此，他就像一個毫無畏懼的人，沿著一條筆直的道路邁著勇敢的步伐穿越峽谷，就像一個為周密的思考所鼓舞的人，以勇敢的目光巡視一切。254 像普羅米修斯所說的，埃庇米修斯以他的靈魂換得了「謹言慎行」。他失去了靈魂——他的兄弟普羅米修斯卻得到了靈魂。他聽從於他的外傾，因為這把他定向於外在客體，使他陷入了對世界的渴望和期待中，乍看之下這似乎對他十分有利。在經歷了許多年的孤獨生活後，在他的兄弟的影響下，他變成了外傾型，一個模仿內傾型的偽裝的外傾者。這種不自主的「性格的模仿」[波爾漢（Paulhan）語]經常出現。他向真正的外傾的轉化因此是走向「真理」的一步，並且給他帶來了應得的報酬。 而普羅米修斯，由於他的靈魂的絕對要求，他中斷了與外在客體的所有聯繫，不得不為靈魂作出了最酷烈的犧牲，相反，埃庇米修斯則獲得了一個直接有效的避難所，以逃避那種最大地威脅到外傾型的危險——完全屈從於外在客體的危險。這種庇護存在於良知中，為傳統的「正確思想」所支撐，或者說，為代代相傳的無法估量的世俗智慧所支撐，就像法官使用刑事法典一樣，公眾輿論也以同樣的樣式來運用這些智慧。這給埃庇米修斯提供了一道護衛性的堤防，使他不致像無節制地屈從於自己靈魂的普羅米修斯那樣，無節制地屈從於外在客體。他被他的良知所節制，良知占據了他的靈魂。當普羅米修斯轉而回到人的世界，回到已成為法典的良知上來時，他就落入了他殘忍而任性的靈魂-女主的手中，只有通過無止境的痛苦磨難，他才能償還他漠視世界的罪孽。 無可非議的良知的謹慎的節制給埃庇米修斯的眼睛蒙上了一層紗布，使他不得不盲目地生活在他的神話中，但是他總是具有一貫正確的感覺，因為他總是與普遍的期望保持一致，而且成功總是站在他這一方，因為他實現了所有人的願望。這就是為什麼人們渴望見到他們的國王的原因，以致埃庇米修斯所扮演的角色雖有著不光彩的結局，但從沒有被強有力的公共輿論所拋棄。他的自信、他的自以為是、他對他自己的價值的不可動搖的信心、他的無可置疑的「正確行為」和健全的良知，都呈現出一幅顯而易見的喬丹所描繪的外傾型性格的畫圖。讓我們看看埃庇米修斯是怎樣拜訪生病的普羅米修斯的，他渴望治癒他受難的哥哥： 一切都安排就緒，國王埃庇米修斯向前走去，他的左右都有侍人攙扶，他提高嗓門帶著友好的聲調說了些善意的話：「我的心因你而悲傷，普羅米修斯，我的親愛的哥哥！但是我現在振作起來了，看，我這裡有一塊能治百病的藥膏，它於高熱和嚴寒都有奇妙的功效，並且，用於慰藉或用於懲罰也一樣有效。」 說著拿起他的拐杖，很快打開藥膏，帶著莊嚴的神色極為小心地把它奉獻給他的兄弟。但是，普羅米修斯一看到藥膏，聞到它的氣味，就厭惡地把頭轉過去了。於是國王變了聲調，開始大叫起來，他狂怒地預言道：「真的，你這樣做要招致更大懲罰的，因為這表明，災難還沒有使你變得聰明一點。」 說著從他的斗篷里取出一面鏡子，向他講述了所有事情的來龍去脈，他變得極富於雄辯，他知道他的所有過錯。255 這一情景能極充分地闡明喬丹所說的話：「如果可能的話，社會必定為他而欣喜；倘若不是欣喜，那就必定是驚異；如果既不欣喜又不驚異，那就必定是苦惱和震動。」256在東方，富人顯示他的社會地位的方式是從不親自在公共場合露面，除非在兩個侍人的攙扶下才這樣做。埃庇米修斯為留下這樣的印象也擺出了這種姿勢。高貴的舉止必須同時配合著告誡與道德的說教。並且，當這樣做沒有奏效時，他人至少也會因自己地位的低下而嚇得不知所措。因此，所有目的都在於產生一種印象。有個美國人說過這樣的話：「在美國，有兩種人能獲得成功——能做事的人和能巧妙行騙（bluff）的人。」這意味著，假象往往像實際行動一樣地能成功。諸如此類的外傾型偏喜歡以外表來產生效果。內傾型則企圖憑力量來做到這一點，為達此目的即使白費力氣也在所不惜。 如果我們把普羅米修斯和埃庇米修斯融入一種人格，那麼我們就有了一個外表像埃庇米修斯而內在像普羅米修斯的人——這是一個不斷遭受兩種傾向扯裂的個體，它們各自都試圖把自我最終拉到自己方面。 第二節　斯比特勒的普羅米修斯與歌德的普羅米修斯的比較 把這種普羅米修斯的概念與歌德的普羅米修斯的概念相比較是很有趣的。我相信我有充分的理由認為，歌德更多地屬於外傾型而不是內傾型，而斯比特勒則更多地屬於後者。只有在對歌德的傳記進行深入的研究分析之後才能作出這種公正的判斷。我的判斷建立在多種印象的基礎上，但由於在此無法作出詳盡的解釋我就對此略而不談了。 內傾的態度並不必然地與普羅米修斯的形象相契合，我指的是，傳統的普羅米修斯形象可能被作出截然不同的解釋。例如，這另一種版本可以在柏拉圖的普羅塔哥拉斯（Protagoras）那裡找到，在那裡，眾神從火和水中創造了萬物，把生命力賦予萬物的分配者是埃庇米修斯，而不是普羅米修斯。在此神話中，這裡的普羅米修斯（與古代的趣味相一致）是靈巧和發明的天才。在歌德著作中則有兩種關於普羅米修斯的版本。在1773年寫的《普羅米修斯片斷》（Prometheus Fragment）中，普羅米修斯是叛逆的、自負的、似神的和蔑視神祇的創造者和藝術家。他的靈魂是智慧女神，宙斯（天帝）的女兒密涅瓦（Minerva）。普羅米修斯與密涅瓦的關係同斯比特勒的普羅米修斯與他的靈魂的關係十分相似： 從一開始你的話對於我就是天上的光輝！ 簡直就是我靈魂的自我親昵 她自我傾吐衷腸， 她言詞婉惻動人，和諧悅耳。 當我認為是自己的言說時， 卻是一位女神在說話， 當我認為是一位女神在說話時， 卻又是我自己的聲音。 是我的聲音也是你的聲音， 是一種聲音，我們親密地合為一體。 我的愛永遠屬於你！257 接下來又說： 當夕陽燦爛的餘暉 仍盤旋在陰暗的高加索 以神聖的平和環繞我的靈魂， 離別，卻又與我長在， 我的力量逐漸變得如此巨大 每一次呼吸都吸著你天國的氣息。258 由此可見，歌德的普羅米修斯也依賴於他的靈魂。這兩者之間的關係與斯比特勒的普羅米修斯和他的靈魂的關係有著極為驚人的相似。斯比特勒的普羅米修斯對他的靈魂說： 雖然我被剝奪了一切，但只要你獨自與我同在，只要你如蜜之口仍稱我為「我的朋友」，只要你那驕傲而仁慈的容顏的光輝仍未棄我而去，我就仍然具有無法估量的財富。259 儘管這兩個人物，他們與靈魂的關係存在相似之處，但無論如何是有根本的差異的。歌德的普羅米修斯是一位創造者和藝術家，密涅瓦乃是他所塑造的注入生命的泥像。斯比特勒的普羅米修斯與其說是創造的不如說是受難的；只有他的靈魂才是創造的，而且她的創造過程是神聖的和神秘的。在分離時她（靈魂）對他說： 現在我要同你分手了。一件偉大的工作在等待著我，這是一項壯舉，我必須趕緊去完成它。260 這似乎是說，在斯比特勒看來，普羅米修斯式的創造力被賦予了他的靈魂，而普羅米修斯自己則只是遭受著內在於他的創造的靈魂的折磨。但歌德的普羅米修斯卻是自我-行動的（self-activating）；他本質上完全是創造的，他以自己的創造力與諸神公然對抗： 誰會幫助我 反抗泰坦人的傲慢？ 誰能從死亡中拯救我？ 從奴役中拯救我？ 啊，你不是靠你熱情而神聖的內心， 來完成這一切嗎？261 在這個片斷中，對埃庇米修斯僅僅作了零散的描述，較之普羅米修斯他太低下了，作為一個集體情感的擁護者，他把對靈魂的奉獻僅僅理解為「冥頑不化」。他對普羅米修斯說： 你多麼的煢煢獨立！ 你的冥頑不化使你不知道那樣一種極樂 那種諸神和你及你所擁有的一切， 你的世界，你的天堂， 都包容於一個囊括一切的統一體中的極樂。262 我們從《普羅米修斯片段》中所能看到的這樣的提示實在太少了，以致使我們難以知悉埃庇米修斯的性格。但是，歌德對普羅米修斯的描述與斯比特勒對普羅米修斯的描述相比，則顯示出典型的差異。歌德的普羅米修斯外向地在世界上從事創造和工作，他用他所塑造的和他的靈魂所灌注生氣的人物充塞空間，由於他的創造物的繁衍他使大地布滿人類，他是人類的主人和教師。但是，對於斯比特勒的普羅米修斯來說，一切都內向發展，消失於靈魂深處的黑暗之中，就正如他自己消失於人類世界一樣，甚至他會迷路於他家鄉的狹窄範圍，就好像要使自己更不為他人所看見似的。根據分析心理學中的補償原則，作為無意識化身的靈魂，在這種情形下必定尤為活躍，準備從事那種至今仍然難以覺察的工作。除以上已經引用的段落外，斯比特勒對這種可預料的補償過程作了充分的描述。我們在《潘多拉》（Pandora）的插曲中可以看到。 潘多拉263，這個普羅米修斯神話中謎一般的人物，她在斯比特勒的版本中是一位神聖的少女，除了那種最深刻的關係，她與普羅米修斯再無其他關係。這種觀點基於某個神話版本，在那裡與普羅米修斯發生關係的女性不是潘多拉就是雅典娜。該神話中的普羅米修斯與潘多拉或雅典娜有著靈魂的聯繫，像歌德的版本一樣。但是，在斯比特勒這裡，他引進了一種值得注意的分離，儘管這種分離在歷史的神話中已被提到過，在那裡，普羅米修斯與潘多拉的關係因類似於赫菲斯托斯（Hephaestus）與雅典娜的關係而被玷污。對歌德來說，他選擇了普羅米修斯與雅典娜這一版本。而在斯比特勒這裡，普羅米修斯遠離了神的領域，他被賦予了一個他自己的靈魂。但是神話中他的神性和他與潘多拉的原來的關係仍被保留為宇宙的對立情節（cosmic counterplot），獨自在天庭上演。這種發生於另一個世界的事件則是出現在意識深層領域中的、即無意識中的東西。因此，潘多拉插曲是普羅米修斯受難時，對繼續發生在無意識中的事件的表現。一旦當普羅米修斯從世上消失，毀掉了他與人類的所有聯繫，他就沉入了他自身的底層，他周遭的唯一事物，他唯一的客體，就只是他自身。他變得「像神一樣」（god-like），因為神被界定為普遍自給自足的存在，他憑藉自身的遍在性而成為無處不在的客體。自然，普羅米修斯一點也沒有感受到這種肖神性——他是極其悲慘的。在埃庇米修斯對他的痛苦投以極度的蔑視之後，另一個世界中的插曲就開始了，誠然，正是在這時，普羅米修斯與世界的所有聯繫都被壓抑到了近乎滅絕的程度。經驗顯示，在這種時刻，無意識內容最有可能獲得它們的獨立性和生命力，以致它們甚至可能壓倒意識。264處於無意識狀況中的普羅米修斯在下述情景中得到了表現： 在那個烏雲密布的早晨，在一個超乎世界之外的沉默而荒涼的草原上，那位彷徨的神，所有生命的創造者，完全聽任他那神秘而難以忍受的疾病的古怪性的折磨，在踩著可詛咒的圓圈。 由於疾病的緣故，他既不能終止這項循環往復的工作，也無法在他行進的旅途中找到棲息之地，他就這樣以精確的步履，日復一日、年復一年地在這片荒原上走著圓圈，他的步子遲緩沉重，低垂著頭，緊鎖著眉，帶著扭曲的表情，他凝視的眼神總是轉向圓圈的中點。 當他越是悲哀地低下頭他就越是感到因睏乏所拖著的腳步的沉重，宛如這痛苦的夜間勞作耗盡了他生命的源泉，直到今天，這每日無止境的圓圈走完了，歷盡黑夜與黎明，白晝來臨了，他的最年輕的女兒潘多拉，以不可丈量的步伐走近了這神聖的地點，謙恭地站在他的身旁，以羞怯的目光向他致意，用那帶著恭敬的沉默的嘴唇向他提問。265 明顯可以看到，神染上了普羅米修斯的病痛。正如普羅米修斯讓他的所有激情、他的全部欲力內向流入靈魂，進入他最內在的底層，使他自己完全服務於他的靈魂一樣，神也圍繞世界的中樞一圈又一圈地行進著，確實像普羅米修斯一樣地耗費自己的生命，近乎自我滅絕。這意味著他的欲力全部進入了無意識，在那裡，一種等價物（equivalent）必將出現；因為欲力是能量，而能量是不會消失無痕的，它必定產生出一種等價物。這個等價物就是潘多拉和她獻給父親的禮物：一顆她想要獻給人類用來消除痛苦的珍貴寶石。 如果我們把這一過程轉移到普羅米修斯的人性方面，那麼它就意味著，當普羅米修斯在他的「類似神的」狀況中經受痛苦時，他的靈魂正準備做一項註定要減輕人類苦難的工作。他的靈魂想影響人類。然而，他的靈魂所實際計劃和完成的工作並不能與潘多拉的工作等同起來。潘多拉的寶石是一種無意識的鏡像（mirror-image），它象徵地表現了普羅米修斯的靈魂的實際工作。文本清楚地表明，寶石意味著，它是神的救贖者，是太陽的更生。266神的病痛表達了他對再生的渴望，為此目的他的全部生命力回流入了自身的中心，進入無意識的底層，從這裡生命獲得再生。這或許能解釋，為什麼寶石在世界上出現的描述與佛陀在Lalita-vistara 267一書中的誕生意象有著如此驚人的相似：潘多拉把寶石放在一顆胡桃樹旁，正像幻境女神Maya在無花果樹下生下她的孩子一樣： 午夜，夜幕籠罩著胡桃樹，寶石閃閃發光，光焰照亮暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，它鑽石的亮光無遠不至。 這樣，急速扇動翅膀的蜜蜂和蝴蝶，在花園裡翩翩起舞，圍著這位神奇的孩子玩耍、嬉戲……雲雀從天空中直衝下來，爭著向這個新的可愛的陽光的面容獻上它們的敬意，當它們靠近和注視著這個明亮的光環時，它們早已神魂顛倒…… 並且，這棵被選中的仁慈而寬厚的樹也如皇帝登基般遍飾一新，它戴著巨大的王冠和擁著濃郁的綠葉，以它國王般的手護衛著它的孩子的臉盤。它的所有寬大的枝葉可愛地低垂著，靠著地面就像它們想遮掩和護衛著它孩子這雙奇妙的眼睛，唯恐失掉這個唯一給它們帶來快樂的不可復得的偏愛的禮物，當數以萬計的輕柔擺動的樹葉因狂歡而顫慄和抖動時，在愜意的狂喜中，一種柔軟、清澈的合唱音調以竊竊私語般的和諧在訴說：「誰能知道在這些卑微的樹葉下藏匿的東西，誰能猜到我們中間憩息的這個珍寶！」268 就幻境女神而言，當她的時辰一到，她就把她的孩子生在普那克薩（P1aksa）的一棵繁枝覆地的無花果樹下。從這個菩薩的化身中，一種難以想像的光輝灑向世界；諸神和萬物都參與了菩薩的誕生。當菩薩走過大地，在他腳下立即長出一朵碩大的蓮花，他站在蓮花之中審視世界。因此西藏人祈禱說：「啊！瞧這蓮花中的寶石。」再生的時刻到來時，菩薩就在被選中的菩提樹下立地成佛，成了正覺者。這種再生或更生像初生一樣，伴隨著同樣耀眼的光輝，同樣的自然奇觀和眾神的幽靈。 在斯比特勒的文本中，無價的珍寶失落於埃庇米修斯的王國，在那裡，良知的統治取代了靈魂。出於對埃庇米修斯的愚蠢的憤怒，天使斥責他道：「你沒有靈魂，你像愚蠢的無理性的野獸，你能騙得了萬能的神嗎？」269 顯然，潘多拉的寶石象徵著神的新生，象徵一位新神，但是這種狀況發生在天國，即發生在無意識中。這種穿透意識的暗示過程不能為埃庇米修斯式原則的人所理解，他們與外在世界的關係占據了統治地位。這種狀況斯比特勒在下面的章節270中作了詳盡的闡述，在那裡我們看到，具有理性態度和定向於客體的意識世界是如何地不可能評價寶石的真正價值及其意義的。因此，寶石無可挽回地喪失了。 獲得新生的神意味著一種新生的態度，一種生命的可能性的再生，一種生命力的恢復；因為，從心理學上來看，神總是意指最高的價值，欲力的最高值，最大的生命強度，心理活動的最適度（optimum）。但是，在斯比特勒那裡，普羅米修斯式態度證明了是不適應於埃庇米修斯式態度的。兩種態度導致分裂：埃庇米修斯式態度像它的實際所為那樣適應於外在世界；而普羅米修斯式態度則不是這樣，因此，它必定產生一種生命的更新。他也就產生了一種對世界的新態度（它被象徵地表現為賜給人類的寶石），雖然它深為埃庇米修斯所厭惡。然而在潘多拉的禮物中，我們認識到了一種象徵地解決我們在關於席勒的《美育書簡》那章中所討論的問題的嘗試，亦即已分化的功能與未分化的功能如何統一的問題。 在我們更進一步地討論這個問題之前，我們必須回到歌德的普羅米修斯上來。像我們已經看到的，在歌德的作為創造者的普羅米修斯形象與斯比特勒的作為受難者的普羅米修斯形象之間存在明顯的不同。而另一個更重要的區別在於與潘多拉的關係。在斯比特勒那裡，潘多拉是屬於另一個世界，屬於神的世界的普羅米修斯的靈魂的副本；但在歌德那裡，她只是泰坦的創造物和女兒，因而絕對地從屬於他。歌德的普羅米修斯與密涅瓦的關係把他放置到了武爾坎（Vulcan）的位置，事實上潘多拉完全是他的造物，而不是作為具有神性本質存在的人物，這使普羅米修斯成了一位創造之神，把他完全排除出了人的領域。所以，普羅米修斯說： 當我認為是我自己在言說時， 卻是一位女神在說話， 當我認為是一位女神在言說時， 卻又是我自己的聲音。 相反，在斯比特勒看來，普羅米修斯被剝奪了神性，甚至他的靈魂也只是一個非正式的精靈；他的神性被人格化了，完全從人事中分離出來了。歌德的版本就這方面而言是古代的：它強調泰坦的神性。因此，埃庇米修斯的形象也必然會被弱化。但在斯比特勒那裡，埃庇米修斯是以一種相當積極的性格出現的。這樣，在我們很幸運地擁有的這本歌德的著作《潘多拉》中，對埃庇米修斯性格的描寫要遠比我們先前討論的《普羅米修斯片斷》完整得多。在本書中，埃庇米修斯作了如下自我介紹： 對我而言，白天黑夜並無明顯區分， 我一直承襲著我氏族的古老罪惡： 我的祖先賜予我埃庇米修斯的姓名。 默想過去那些荒唐的行為， 回溯中滿是煩惱的思緒， 想到那流浪中的所有憂鬱 過去時日的良機轉瞬即逝。 如此痛苦的辛勞構成我青春的歲月 難以忍受地耗費著我的生命， 我只好漫不經心地抓住現在， 但僅僅贏得了折磨人的難以負擔的新愁。271 在這些話中埃庇米修斯顯示了他的本性：他沉思於過去，永遠無法擺脫潘多拉，（據古代神話），他娶潘多拉為妻。他難以忘卻她的記憶-意象，儘管她很久以前就拋棄了他，把女兒埃庇米莉婭（Epimeleia，憂慮）留給了他，而帶走了她的埃耳潑爾（Elpore，希望）。在這裡，埃庇米修斯被描述得如此清楚，以致我們能立刻辨識出他所代表的心理功能。當普羅米修斯仍然作為創造者和塑造者，每日很早從他的寢處起來，以同樣永不停息的衝動在世上從事創造並留下他的印記時，埃庇米修斯卻完全沉溺於幻想、夢和回憶中，滿是焦慮的悲傷和煩惱的思索。潘多拉顯現為赫菲斯托斯的造物，遭普羅米修斯拒絕卻被埃庇米修斯選作了妻子。埃庇米修斯對她說：「即使這顆珍寶帶來的是痛苦，但對我仍然是快樂。」潘多拉對埃庇米修斯來說是珍貴的寶石，具有至高的價值： 她永遠是我的，她多麼光彩奪目！ 從她身上我感受到了至高無上的快樂。 我占有了美，美在我面前展示， 在那個甦醒的春天，她輝煌地到來了。 我認識她，抓住她，然後獲得了她。 沉重的思緒像霧靄般消散， 她把我從大地提升到了天堂。 你能以最美妙的言詞來讚美她， 你或許能讚美她，但她卻顯得更高貴。 把你最好的東西獻給她你也覺得配不上她。 她的話使你迷惑，然而她是對的。 你或許反對她，但她總是獲勝。 你不願為她效勞，但你仍是她的奴隸。 仁慈與愛是她最樂意的回報。 最高的讚譽也無法使她跌落。 她有她的目標，她按她的道路飛翔。 如果她攔截你，你插翅難逃。 你給她一個價格，她將抬高你的出價， 直到你於交易中獻上財富、智慧與一切。 她以萬千姿態瀕臨人世， 她盤旋於江河，她跨越平原， 神性遍布大地使人眩目與顫慄， 她的萬千姿態因富於內涵而顯得高貴， 這內涵和她自身皆具有無上的強力。 她以青春和女性的肉體光艷而至。272 對埃庇米修斯來說，像這些詩句所清楚表明的，潘多拉具有一種靈魂-意象的價值——她代表他的靈魂；因而她具有神性的力量，具有不可動搖的至尊。只要這種屬性被賦予某個人格，我們就可以肯定地說，該人格是一個象徵-載體，或一個無意識內容所投射的意象。因為歌德描述為具有至高力量的東西即無意識內容，他在這一詩句中表達了其顯著的特徵：「你給她一個價格，她將抬高你的出價。」在這行詩中，意識內容由於與類似的無意識內容的聯繫，所導致的特別的激情的增強，被極精彩地表現出來了。這種增強具有某種魔性的和強迫性的東西，因而它具有「神性的」或「惡魔似的」效果。 我們已將歌德的普羅米修斯描述為外傾的。這在他的《潘多拉》中也是一樣，儘管在這裡，普羅米修斯與靈魂的聯繫、無意識的女性原則失落了。但是取而代之的是，埃庇米修斯表現為朝向內在世界的內傾型。他的憂鬱沉思，他對來自過去的死亡的追憶，他的「反思」，完全區別於斯比特勒的埃庇米修斯。因此，我們可以說，在歌德的《潘多拉》中，他先前《片斷》中所暗示的觀點具體顯露出來了。普羅米修斯代表行動的外傾型，而埃庇米修斯則代表沉思的內傾型。這裡處於外傾形式中普羅米修斯在斯比特勒那裡卻處於內傾形式中。在歌德的《潘多拉》中，普羅米修斯純粹是為了集體的目標而從事創造的——在他的山上，他建立了一座常備的製造廠，適應於整個世界的產品都從這裡生產出來。他切斷了與他的內在世界的聯繫，從此將這種聯繫移交給了埃庇米修斯，即移交給了外傾型的次要的和純粹對立的思維和情感，這種思維和情感具有未分化的功能的全部特徵。因此，埃庇米修斯完全聽任潘多拉支配的情形就出現了，因為她在所有方面都比他優越。從心理學上來看，這意味著外傾型無意識的埃庇米修斯式功能，即那種幻想的、靜默的、沉思默想的功能，由於靈魂的介入而被強化了。如果靈魂與未分化的功能結合，我們必有這樣的結果：優勢功能即已分化的功能將更具集體性；它服從於集體良知（斯比特勒所謂的「謹言慎行」），而不是服從於自由。這種狀況一旦出現——這是十分常見的——未分化的功能或「另一面」就會被病態的自我中心所強化。於是，外傾型會用憂鬱的或臆想的沉思來填塞他空閒的時間，甚至可能產生歇斯底里的幻想和其他症狀，273而內傾型則掙扎於強迫性的低下情感中，274而他對此毫無所知，使他陷入了憂鬱的困境。 關於《潘多拉》中的普羅米修斯與斯比特勒的普羅米修斯之間的比較的討論在此應該結束了。他只不過是一種集體性的「行為渴望」，其單面性相當於一種情慾的壓抑。他的兒子菲勒洛斯[Phileros，愛神厄洛斯（Eros）的戀人]只不過是愛欲的激情；因為作為他父親的兒子，就像在兒童身上經常發生的那樣，他必定在無意識的強迫下，再度經歷他雙親未曾經歷過的那種生活。 這位總在事後憂慮其思考不周行為不當的埃庇米修斯，他與潘多拉的女兒，被貼切地取名為埃庇米莉婭，即憂慮。菲勒洛斯愛埃庇米莉婭，這樣，普羅米修斯拒絕潘多拉的罪過就得到了補償。同時，當普羅米修斯的辛勞顯示為只是未被承認的情慾，而埃庇米修斯對過去執著的沉思則顯示為理性的憂慮時，普羅米修斯與埃庇米修斯就達至了和解，因為這種理性的憂慮可以限制普羅米修斯那永不停歇的創造，把它保持在理性的範圍內。 歌德所發現的這一問題解決的企圖是從他的外傾心理中逐漸推導出來的，它把我們帶回到了斯比特勒的觀點，那是我們為了討論歌德的普羅米修斯形象而暫時擱置下來的問題。 像他的神一樣，斯比特勒的普羅米修斯背離了外在世界，背離了周邊外界，而凝視內在的中心，凝視那再生的「狹窄的通道」275。這種聚集（凝視）或內傾把欲力導入了無意識。無意識的活動便增強了——心理開始「運作」，創造出一種力求脫離無意識而進入意識的產品。但是，意識具有兩種態度：普羅米修斯式的和埃庇米修斯式的，前者把欲力從外在世界中撤回，全部向內傾注；後者則永遠向外傾注，與無靈魂的狀態相應，完全為外在客體的要求所困。當潘多拉將她製作的禮物送給外在世界時，從心理學上看，這意味著一種有著巨大價值的無意識產品即將蒞臨外傾意識的時刻，即，它正尋求一種與現實世界的聯繫。雖然在普羅米修斯方面，或在人的意義上的藝術家方面，他直覺地領悟了該產品的巨大價值，但是，他個人與世界的聯繫是如此地屈從於傳統的專斷，以致它（潘多拉的禮物或產品）僅僅被當作藝術品來欣賞，而沒有認識到它真正的意義，即允諾生命再生的象徵。為了使它從純粹審美的趣味轉變為生命的現實，它必須被吸納進生命中，吸納進生活中。但是，當一個人的態度主要是內傾的且沉溺於抽象時，他外傾的功能就是劣勢的，受集體的約束所控制。這些約束阻礙心理所創造的象徵獲得生命。因此寶石丟失了，但是，如果「神」即象徵中所表達的最高的生命價值不能成為生命的事實的話，一個人就不可能具有真正的生命。因此，寶石的丟失同時意味著埃庇米修斯墮落的開始。 現在，對立形態276出現了。並非像一切理性主義者和樂觀主義者所想當然地認為的那樣，唯其一切事物都是「向上發展」的，一樁更好的事情會連著一樁好事接踵而至，恰恰相反，埃庇米修斯這位具有無可責難的良知和廣為人知的道德原則的人竟會與巨獸2（Behemoth）277及其邪惡的主人簽訂契約，甚至那些委託他照料的聖子們也被他用來與魔鬼進行交易。278從心理學上來看，這意味著那種對世界的集體的、未分化的態度抑制了人的最高價值，變成了一種破壞性力量，它的影響不斷增大，直到普羅米修斯的這一面——觀念和抽象的態度面——被用來建造靈魂的寶石為止，就像真正的普羅米修斯所作的那樣，為世界燃起新的生命的火焰。斯比特勒的普羅米修斯不得不走出他的孤獨，甚至冒著生命危險告訴人們，他們錯了，且錯在哪裡。他必定認識到真理的無情，正如歌德的普羅米修斯必定在菲勒洛斯那裡體驗到愛的無情一樣。 埃庇米修斯態度中的破壞性因素實際上是傳統的和集體的約束，它清楚地顯示在埃庇米修斯對「羔羊」的盛怒中，這是一幅關於傳統基督徒的鮮明的諷刺畫。在這種感情的爆發中，某種東西突顯出來了，那是來自《查拉圖斯特拉如是說》的《驢之節日》（The Ass Festival）中的為我們所熟悉的東西，是對當代傾向的表達。 人們總是易於忘記這樣的事實，曾經好的東西並非永遠都是好的。人們總是遵循古老的方式，認為那些早已變壞的東西仍然是好的，只有經過極大的犧牲與極度的痛苦後才能使人消除這種迷誤，才能使人認識到，曾經是好的東西或許現在已經變得陳舊，不再具有好的品質了。這無論在重大事件還是在瑣碎小事上都是如此。孩提時代的方法和習慣，那些曾經如此高尚的善，即使它們的危害早就已被證實，但人們也難以拋棄它們。就更大的範圍而言，同樣的情形也發生在態度的歷史變遷上。一種集體態度與一種宗教相對應，宗教的變遷屬於世界史最痛苦的章節之一。在這方面我們的時代因前所未有的盲目而遭受磨難。我們認為，我們只有宣告我們已接受的每條信仰都是不正確的和無效的，我們才能從心理上清除所有基督教或猶太教傳統的影響。我們深信啟蒙，仿佛我們面臨的理性變化以某種方式對情感過程產生了某種更深刻的影響，甚或對無意識產生了更深刻的影響。我們全然忘記了，長達兩千年之久的宗教是一種心理態度，一種適應外在和內在世界的特定形式和方式，它建造了某種特定的文化模式，創造出一種任何理性的否定都完全無法影響它的氛圍。當然，我們面臨的理性變化，作為一種正在到來的可能性的指引，是具有徵兆的意義的，但是，根據心理的惰性原則，心理的更深層次仍將相當長時間地在先前的態度中繼續起作用。唯其如此，無意識能夠保持異教的存在。古代精神的易於再次煥發生命可在文藝復興中看到，在我們的時代，也可看到來自過去的更為古老的原初精神再現的狀況，或許它們比任何其他時代都了解歷史。 某種態度的根基扎得越深，那麼擺脫它的企圖就越是酷烈。「剷除罪惡」（crasez linfme），這一啟蒙時代的呼喊預示了法國大革命中宗教變革的開始，所謂宗教變革只不過是一種基本態度的重新調整，儘管它缺乏普遍性。從那以後，態度的普遍變化的問題就從沒有停止過；在19世紀許多卓越的思想家那裡，它再次成為熱門話題。我們已經看到，席勒是怎樣努力把握這一問題的，在歌德關於普羅米修斯與埃庇米修斯問題的處理中，我們仍然看到另一種企圖在較高分化程度的功能與較少分化程度的功能之間達至某種和解的努力，較高分化程度的功能與基督教向善的理想相對應，而較少分化程度的功能因受到壓抑則與基督教除惡的理想相對應。279在普羅米修斯與埃庇米修斯的象徵里，席勒努力從哲學和美學的角度來解決問題的困境，在於它們穿上了古代神話的衣裝。因此，像我前面指出的那樣，某些出現的東西只是有代表性的和常見的事情的發生：當一個人遇到一件無法以他所能採用的方式來解決的困難工作時，欲力的退行就會自動地發生，即退化出現了。欲力從此刻的問題中退回來，變成了內傾的，並在無意識中或多或少地重新激活了一種意識狀況的原初類似物。這一規律決定了歌德對象徵的選擇：普羅米修斯是把光明與火帶給深處黑暗中的人類的救星。歌德淵博的學識原本可以使他輕易找到別的救星，這樣，他所選擇的象徵就不能得到充分的解釋。他的選擇必定源於古代精神，在18世紀的轉折點上，古代精神被認為包含一種補償的價值，它以種種可能的方式得到了表達——諸如在美學、哲學、道德甚至政治（新希臘主義，Philhellenism）中。它是古代的異教，被榮尊為「自由」、「素樸」、「美」等等，它們迎合了那個時代的渴望。像席勒所如此清楚表明的，這些渴望源自一種不完美感，源自精神的野蠻狀態、道德的奴役和單調的感覺。這些感覺亦來自於對希臘的一切的片面評價，因而來自這樣的事實，已分化的功能與未分化的功能之間的分裂已變得尤為尖銳。基督教把人肢解為有價值的部分與無價值的部分，對那個時代感受極其敏銳的人來說已變得難以忍受。罪惡曾經沉溺於永恆的自然美觀念中，沉溺於那時代向一個更古老的時代回溯的沉思中，那時，罪惡的觀念仍然沒有割裂人的完整性，人性的崇高和低下仍然共處於完美的素樸中而沒有觸犯道德與審美的敏銳神經。 但是，復舊的文藝復興的企圖分享了《普羅米修斯片段》和《潘多拉》同樣的命運：它是流產的。古代的解決方式不再有效，因為其間經歷的伴隨深刻精神動亂的基督教世紀是不可視若無存的。因此這種對古代的偏愛逐漸消失於中世紀。這一過程在歌德的《浮士德》中得到了證明，在那裡，問題繫於魔鬼的頭角。善與惡之間神聖的賭注被接受了。浮士德，這位中世紀的普羅米修斯接受了靡菲斯特這位中世紀的埃庇米修斯的挑戰，與他訂下了契約。在這裡，問題的焦點變得如此集中使我們能看到，浮士德與靡菲斯特就是同一個人。埃庇米修斯的原則總是回溯過去，把一切都歸結為採取「交換形式」（第303段）的那種原初狀況，這種原則凝聚成了魔鬼的形象，他邪惡的力量以「魔鬼冰冷的拳頭」威脅著一切有生命的存在，迫使光明返回到它原本從此所生的母體的黑暗中去。魔鬼處處顯示了真正的埃庇米修斯式思維，一種稱之為「除了……以外什麼也不」（nothing but）式思維，把一切都歸結為不。埃庇米修斯對潘多拉的素樸的激情變成了靡菲斯特用於浮士德的靈魂的惡魔的詭計。普羅米修斯拒絕神性的潘多拉時的敏銳預見，在甘淚卿（Gretchen）的悲劇以及對海倫（Helen）的仰慕中，得到了延遲的完滿的補償，也在最後升入天堂母國中（「永恆的女性/引我們向上」）得到了補償。 普羅米修斯對被認可的眾神的反抗被人格化為中世紀的術士（magician）形象。中世紀術士總是保留著原初異教的痕跡；280他具有一種仍未被基督教的兩分化所浸染的性格，仍處在與原本的異教無意識的聯繫中，在那裡，對立物彼此並存於它們原初的素樸中，超越了「罪惡」的範圍而不承擔任何責任，它們一旦被意識生命所吸納，就會以同樣的魔力引發惡也引發善（「那種力的一部分/常想作惡，然而又引發善」）281。他既是破壞者又是拯救者，因而這種人物能極恰當地成為解決衝突的意圖的象徵性載體。此外，中世紀的術士把不再具有可能性的古代的素樸棄置一邊，而完全沉浸於基督教的氣氛中。古老的異教因素起初必驅使他進入基督教的對自身的否定和苦修中；因為他的渴望拯救是如此之急迫，以致他不得不探求所有可能的道路。但是，基督教解決問題的嘗試最終還是失敗了，它因此表明，救贖的可能性確實存在於那些頑強保留下來的異教因素中，因為反基督教的象徵為接納罪惡開闢了道路。因此歌德的直覺以其全部的敏銳把握了這一問題。然而頗具意味的是，那些較為膚淺的解決問題的企圖——《普羅米修斯片斷》、《潘多拉》，以及薔薇十字會282的折中方式，該會把狄奧尼索斯式快樂與基督徒的自我犧牲混合在一起——都仍然是不完善的。 浮士德的拯救始於他的死。他保留至生命始終的神性、普羅米修斯式性格，直到他死亡降臨時，由於他的再生才棄他而去。從心理學上來看，這意味著在個體變成一個相統一的整體之前，浮士德式的態度必須放棄。那個最初顯現為甘淚卿，隨後在較高層次上顯現為海倫，最終提升為聖母的形象是一個象徵，在當下的討論中我們難以窮盡它的豐厚含義。我在此僅能指出，它與作為諾斯替教關注核心的那些神妓（divine harlot）的意象——夏娃、海倫、瑪利亞和索菲婭-阿查莫絲（Sophia-Achamoth）——是同樣的原初意象。 第三節　和解象徵的意義 從現在我們獲得的觀點來看，當我們再次關注斯比特勒對問題的描述，我們就會立刻領悟到，與罪惡訂立契約283並非出於普羅米修斯的本意，而是因為埃庇米修斯的無思想性，他僅僅具有集體的良知而缺乏對於內在世界事物的辨別力。就由於定向於客體的立場這種狀況不可避免地發生而言，該狀況本身必完全為集體的價值所決定，因而忽略了新的和獨創性的東西的意義。慣常的集體價值確實可用客觀的標準來衡量，但唯有自由的、個體的評價——一種有生命的情感狀態——才能對某些新創造物作出真正的評價。對於一個具有「靈魂」而並不僅僅與客體相聯繫的人來說，這也是必需的。 埃庇米修斯的墮落始於新生的神的意象的喪失。他那道德上無可詰難的思維、情感和行為完全無法避免邪惡和破壞性因素的潛入，從而使它們占了上風。邪惡的侵入意味著先前善的東西轉變成了有害的東西。在此，斯比特勒表達了這樣的觀點，占主導地位的道德原則雖然開始時是卓越的，但隨著時間的流逝，就喪失了它與生命的基本聯繫，因為它不再包含生命的多樣性與豐富性。那些理性上正確的概念太過於狹窄，以致無法從整體上把握生命，賦予它永久的表現。神的誕生這一事件完全超出了理性的界限。從心理學上來看，它宣示了這樣一個事實：一個新的象徵，一種新的最高強度的生命表現被創造出來了。任何一個埃庇米修斯式的人，或在人那裡任何埃庇米修斯式的一切，都證明無法理解這一事件。然而，從此刻起，生命的最高強度只能從這個新的方向才能被發現。所有其他的方向都逐漸消退，消融於忘卻之中。 新的生命-賜予的象徵產生於普羅米修斯對他的靈魂女主的愛，她實在是一個魔性形象。因此人們可以確信，在新的象徵中既交織著生命的美，也存在惡的成分，倘若不是這樣，它將缺少生命的光輝，也缺少美，因為生命和美從道德上看究其實質是中性的。這就是為什麼埃庇米修斯式的集體性精神在象徵中看不到任何有價值的東西的緣故。它完全被自己片面的道德觀點遮住了眼睛，這種觀點跟「基督的羔羊」相一致。埃庇米修斯對「羔羊」的大怒只不過是新形式中的「剷除罪惡」，對建立起來的基督教的反動，基督教不可能理解那種賦予生命以新的方向的新象徵。 倘若沒有詩人為我們探測和解讀集體無意識的話，這種難以理解的情形就會使我們完全處在冷酷之中。詩人們總是預示那種在黑暗中流動的神秘潛流，盡其所能，揭示出它們在象徵中向我們所訴說的東西。正如真正的先知一樣，他們使集體無意識的深層運動，或用《舊約》的話來說，使「上帝的意志」昭然若揭，隨著時間的推移，它們必不可避免地作為一種集體現象浮現於表面。普羅米修斯行為的贖罪含義，埃庇米修斯的墮落，他與他的服務於靈魂的兄弟（指普羅米修斯）的和解，埃庇米修斯對「羔羊」的復仇——令人想起烏果利諾（Ugolino）與羅吉耳銳（Ruggieri）大主教284間的冷酷場面——都為衝突的解決做好了準備，這種衝突包含了對傳統集體道德的殊死反抗。 我們可以推斷，在一個能力平庸的詩人那裡，即使他的巔峰之作也不能超越他個人的喜怒哀樂及其抱負。但是，斯比特勒的作品完全超越了他個人的命運。唯此，他對問題的解答不是孤立的。從他這裡到法典的破壞者的查拉圖斯特拉僅只一步之遙。追隨叔本華的斯蒂納（Stirner）也加入了他們的行列，而叔本華第一個構想出了「世界否定」的理論。從心理學上來說，「世界」意味著我如何看待世界，我對世界的態度；因此，世界被理解為「我的意志」和「我的觀念（表象）」。285世界本身是無差別的，是我的肯定（yes）和否定（no）創造了它的差別。 因此，否定本身是一種對待世界的態度，尤其是叔本華式的態度，一方面，它純粹是理智的與理性的，另一方面，是一種與世界的神秘同一的深刻情感。這種態度是內傾的；因而它也遭受了類型對立的折磨。但叔本華的著作遠遠超越了他的人格。它吐露了千百萬人模糊地思索和感受的東西。尼采也是這樣，尤其在他的《查拉圖斯特拉如是說》中，他燭亮了我們時代的集體無意識的內容，在他那裡，我們發現了同樣顯著的特徵：反偶像崇拜者對傳統道德氛圍的反叛，對認可「最醜陋的人」的反叛，這便導致了《查拉圖斯特拉如是說》中所呈現的毀壞無意識的悲劇。但是，創造性精神從集體無意識中所提取的東西也確實存在著，它們遲早必出現在集體心理中。無政府主義、弒君，以及極端左派中虛無主義因素的不斷增加與分裂，連同其決然敵視文化的綱領——這些都是群眾心理的現象，它們早已被詩人和創造性思想家勾勒出來的了。 因此，我們對詩人不能無動於衷，因為在他們最重要的作品和最深邃的靈感中，他們從集體無意識的深層進行創作，呼喊出他人所只能夢見的東西。但是，雖然他們大聲宣示，所塑造的卻僅僅是象徵，將審美的怡悅置諸象徵之中，而沒有意識到其任何的真正含義。詩人和思想家對於他們所處和所承繼的時代產生了怎樣有教育意義的影響，對此我無意多做爭辯，但是在我看來，他們的影響主要在於，他們相當清晰而有力地言說，表達了所有人都知道的東西，並且，唯有表達出這種普遍的無意識「知識」，他們才具有教育人或感染人的影響力。擁有最巨大和最直接的暗示性影響力的詩人，是那些知道怎樣以恰當的形式表達最表層的無意識的詩人。但是，創造性精神的洞見越是具有深刻的穿透力，它對廣大群眾就越是變得陌生，對出類拔萃者的抗拒就越是劇烈。群眾並不理解他，但卻無意識地生活在他所表達的東西中；這不是因為詩人宣示了它，而是因為群眾的生命來自詩人所窺測到的集體無意識。喜好沉思的民族確實能理解詩人信息中的某些東西，但是，因為他的言詞與已在群眾中進行的生活過程相一致，也因為他預測到了他們本身的欲望，所以他們仇恨這些思想的創造者，這絕非出於惡意，而純粹出於其自我-防衛的本能。當詩人對無意識的洞見達到其內容難以被任何意識的表達形式來把握的深度時，我們就很難斷定，這是一種病態的產品，還是一種由於它獨特的深度而是我們鮮有所聞的東西。一種未被充分理解但卻具有深刻含義的內容通常具有某種病態特徵。一般說來，病態產品是寓意深厚的。但是，要了解這兩種情形都很困難。這些創造者的名聲，如果最終能獲得的話，常常在他死後，甚至延遲到數個世紀之後。奧斯特瓦爾德（Ostwald）斷言，當代天才不出十年便能得到承認，我希望他的這種斷言僅就技術發明的領域而言；否則，如此斷言是荒謬之極的。 我覺得我必須提出另一尤為重要的觀點。在《浮士德》中、在瓦格納的《帕西法爾》中，在叔本華甚至尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中，問題的解決都是宗教的。因此，斯比特勒也被捲入了一種宗教背景中也就無須大驚小怪了。當問題被理解為宗教問題時，從心理學上來看，它意味著，它被視為某種具有特殊價值的極為重要的東西，某種關涉到整體的人因而也關涉到無意識（諸神的領域、另一個世界，等等）的東西。在斯比特勒看來，宗教背景處於如此放縱過度的情形下，以致其獨特的宗教問題的深度喪失殆盡，雖然在神話的豐富性和擬古主義方面有所獲益。當繁雜的神話體系將問題隱匿於清晰的理解之中，使問題的解決變得模糊不清時，就更使研究工作難以進行了。這種總是依附於神話的豐富性的深奧、怪誕甚或乏味阻礙精神的進入，使其與研究的意義相分離，給全部研究帶來雖具某種獨創性但令人生厭的感覺，此類獨創性藉助對細節的細緻關注，僅僅有利於逃避心理反常的控制。無論如何，這種神話的豐富性是令人厭倦且使人煩悶的，它在這方面占據優勢，允許象徵的豐富性得以無限的擴展，雖然，在相關的無意識的情形中，詩人的意識才智完全不知道如何去充實它的意義，而是專心致志於神話的擴展與潤飾。在這方面，斯比特勒的詩歌不同於《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》：在這兩部著作中，詩人以象徵的方式，使一種強有力的意識參與進來了，唯此，《浮士德》中神話的豐富性與《查拉圖斯特拉如是說》中理性的豐富性，為了切合詩人所期望的問題的解決而被去除了。所以，它們比斯比特勒的《普羅米修斯與埃庇米修斯》更難以滿足其審美性。雖然，後者作為對集體無意識的實際過程的或多或少地忠實反映，具有更深刻的真實性。 《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》是極有助於對問題的個別把握的作品，而斯比特勒的《普羅米修斯與埃庇米修斯》，由於其神話材料的豐富，則提供了一種對問題的更普遍的透視，並由此使問題呈現於集體生活中。在斯比特勒對無意識宗教內容所作的描述中，所顯示出來的最為重要的是神的再生的象徵，這在後來的《奧林匹斯之春》（Olympian Spring）中做了更為擴展的處理。這種象徵似乎與心理類型和功能之間的對立直接關聯，它顯然企圖以一般態度的再生的形式來尋求對立問題的解決，用無意識的語言來說它被表現為神的再生。這就是眾所周知的神的原初意象，它是極為普遍的；我只消指出這一點就夠了，即從所有神話中神的死亡與復活，其各種形式的原初預兆，直至物神（fetish）及護符（churingas）的重新注入魔力都是如此。它表現了態度的轉化，通過轉化，一種新的生命的潛在勢能，一種新的生命顯示，一種新的豐碩（fruitfulness）被創造出來了。這後一個類比能解釋——有大量證據證實——神的再生與季節變化及植物生長的現象之間的關係。人們自然傾向於認為，季節的變化、植物的生長、月亮神話和太陽神話就處於這樣的類比中。但是，我們不應忘記，像任何心理事件一樣，神話並非僅僅以外在事件為條件。任何心理產物亦有其內在條件，因而人們有同樣的權利宣稱，神話純粹是心理性的，它只是用氣象學或天文學的事件作為表現的材料罷了。許多原初神話的怪誕和荒謬，通常使後一種解釋似乎遠沒有任何其他的解釋恰當。 神的再生的心理出發點，是心理能量或欲力的調配中所日益加劇的分裂。欲力的一半流向普羅米修斯式傾向，另一半則流向埃庇米修斯式傾向。自然，這一分裂不僅在社會中而且在個體中都是一種阻礙。因此，生命的最適度越來越撤離了相對立的極端，尋找中間道路，正因為對立是理性的和意識的，其中間道路就必定是非理性的和無意識的。既然作為一種對立之間的和解功能，中間狀態具有非理性的特徵，它仍然是無意識的，那麼，它顯然就會投射於中介的神的形式中，投射於彌賽亞（Messiah）286的形象中。在我們更原初的西方宗教形式中——所謂原初是因為缺乏洞察力——新的生命的承受者就顯現為上帝或救世主，在他父性的愛和憂慮中，從他自己內在的和解出發，上帝結束了我們並不能真正理解但卻切合於他的分裂。這種觀點的童稚化是不言而喻的。數千年以來，東方人熟識這一過程，在它之上建立了拯救的心理學說，將解救的道路領入人的知識與能力範圍內。因此，印度和中國宗教，尤其是融合了兩者的佛教，都具有那種藉助意識態度而獲得神奇效驗的拯救的中間道路的觀念。《吠陀經》287的觀念正是一種有意識的努力，使人從二元對立中解脫出來，以尋求救贖。 一、婆羅門教關於對立問題的觀念 從心理學意義上看，梵文把二元對立稱為Dvandva。除了二元的含義（尤其指男女）外，它意指衝突、爭吵、格鬥、疑慮等等。二元對立物為世界的創造者所規定。《摩奴法典》說： 此外，為了區分行為，他把功與過區分開來，他將造物歸因於受二元對立物的影響，例如痛苦與快樂。288 注經家古盧格（Kulluka）進一步將二元對立稱之為欲望與憤怒、愛與恨、飢餓與乾渴、謹慎與愚蠢、榮譽與恥辱。《羅摩衍那》說：「這個世界註定要永遠遭受二元對立物的磨難。」289不要讓自己受到對立物的影響，而是獲得自由（nirdvandva，即自由的，不為對立所左右），把自己提升到對立之上，這是一項基本的道德任務，因為擺脫對立就會走向拯救。 下面我們舉些例子： （他的心靈）一旦有所歸屬，他就對世界的一切皆無動於衷，無論生前或是死後皆獲得了永恆的極樂。無論誰，只要以這種方式逐漸放棄所有的羈絆，使自己擺脫所有的對立，他就會獨自安息於大梵290之中。291 《吠陀經》談及了三種德（gunas）292；但是，啊，阿居羅（Arjuna），你對這三種德無動於衷，對對立漠然無情，你永遠堅定你的勇氣。293 然後，[在最深入的沉思中，samadhi]，那種不為對立所煩擾的狀況到來了。294 在那裡他擺脫了善行與惡行，他的親交獲得善行；但並不親近善行，卻反而取了惡行。然而，正如駕車者的看不到兩隻車輪，他也看不到白天與黑夜，看不到善行與惡行，看不到一切的對立。一旦當他擺脫了善惡，對大梵的明識就進入了大梵中。295 一個入於冥思狀態的人必能成為一個主人，超越憤怒、世事羈絆、感官欲望，擺脫對立，消除自我尋求，懸置願望。296 用泥土覆蓋，築室於開闊的天穹之下，我把我的住所建在一棵樹下，拋棄所有所愛之物也拋棄所有所憎之物，既不品嘗悲哀又不享受快樂，既避開責怪又迴避獎賞，既不懷有希望也不思考尊敬，既無財富又無牽掛，這樣，就從對立中解脫出來了。297 無論誰，只要他視生如死，把幸運當作倒霉，對獲取或喪失、愛或恨不置可否，他就獲得了拯救。無論誰，只要他毫無所求，無丁點大的事要考慮，他就從對立中解脫出來了，他的靈魂不再激動，他完全解脫了……無論誰，只要他既不言對也不言錯，拋棄了他先前生命中所取得的功與過，即便他的肉體逐漸消失，他的靈魂仍舊保持平靜，他就獲得了拯救。298 千餘年以來，當我對外物的渴望仍然不可遏止地滋生出來時，我沉溺於感官享受。因而現在，我要拋棄它們，將我的心靈領向大梵；對對立漠然無情，擺脫自我-尋求，我將漫遊於荒野之中。299 通過對所有造物的忍耐，通過禁慾的生活，通過苦行生活，通過自我-克制、免除欲望，通過許願和無過錯的生活，通過對對立的平衡與忍讓，他將分享大梵之極樂，那種無色之極樂。300 擺脫傲慢與妄想，克服對惡的依賴，永遠忠實於最高的自我（Atman），窒息欲望，不為痛苦與快樂所牽涉，他們就並非虛幻地走向了那永恆的境地。301 從這些引文中可以看到，諸如冷與熱之類的外在對立物首先必須拒絕它們參與到精神中來，其次便是諸如愛與恨之類的極度的感情波動。感情波動是所有心理對立的恆久的伴隨現象，因而也是相衝突的觀念的伴隨現象，這些觀念不是道德的就是其他的東西。我們從經驗中知道，刺激的因素對整個個體的影響越大，所引發的感情的波瀾就相應成比例地增大。因此，印度人的目的十分清楚：它意在使個體完全擺脫對立，保持固有的人性，以致使人能於大梵中獲得一種新的生命，那是獲得拯救的狀況，與神同在。大梵乃是諸對立物的非理性的統一，是諸對立的最終克服。雖然，作為世界本原和世界創造者的大梵創造了對立物，但是，對立物也必定再次為他所消除，否則，就沒有考慮到拯救的狀況。讓我們舉出另一組例證： 大梵是有（sat）與無（asat），是存在與非存在，是有限（satyam）與無限（asatyam），是實在與非實在。302 大梵存在兩種形式：有形的與無形的，有滅的與無滅的，靜的與動的，具體的與超驗的。303 作為萬物之造主、偉大的自性的神人，他永遠處在人的內心，他以心、以思、以魂來感悟：知與不知；他所知悉的變得易於朽腐。當沒有黑暗（無知）存在之時，就既無白晝也無黑夜，既無存在也無不存在。304 在不朽的無限的至高無上的大梵中，潛在著兩樣東西：知與不知。不知易朽，而知永存。但是，能支配知與不知兩者之人是另一種人。305 那比微者更微、比大者更大的自性（self）隱匿於造物之內心。憑藉上天的恩賜，人一旦瞥見自性的光輝，就能擺脫欲望，去除悲傷。他雖坐著卻已遠行；雖寢處卻又無處不至。除我之外誰能知悉神的不快與歡欣？306 雖不動，但他的心靈卻如此迅捷。 其前行之速，遠遠超出了眾神。 當其站立，又遠遠落後於那些行進之人。 …… 行動著。又站立著。 是遠，亦是近。 內在的一切， 2外在的一切。307 正如鷹隼盤旋於天空之後，因睏倦而收起它的翅膀，止息於它高山的住所，神人也是如此，他迅即回到睡眠的狀態，那是無欲之睡，無夢之夢。 確實，這就是神人的狀態，超越欲望，脫離罪惡，沒有恐懼。像懷抱美女者不知其身外與身內之物一般，神人因懷持明識之自性而不知身外與身內之物。確實，這就是神人的狀態，全部欲望皆復滿足，唯獨剩下對自性的渴望。那是無欲無哀之欲。 一個看到大海的人，便無意於觀賞江河，他的世界便是大梵……這是人的最高成就，他最大的財富，他最終的目標，他至上的快樂。308 什麼東西敏捷飛速而又停滯靜止， 什麼東西呼吸而又不呼吸， 什麼東西合上了眼睛， 什麼產生了大地的千姿百態， 又統一起來復歸於一。309 這些引文表明，大梵是對立物的統一與分解，同時，它作為一種非理性的因素超出了對立。因此，大梵完全超越了認識與理解。它是一種神性實體，它既是自性[雖然比類似的阿特門（Atman）概念程度要低一些]，也是一種特定的心理狀態，具有隔絕情感之流的特徵。既然苦難是一種情感，那麼超脫情感就意味著解救。從情感之流中獲得解救，從對立的緊張中獲得解救，即是逐漸走向大梵的救贖之道的徵兆。因此，大梵不僅是一種心理狀態，而且也是一種過程，一種「創造的綿延」（durée créatrivce）。所以，《奧義書》中以象徵的方式所表達的我稱之為欲力象徵310的這種大梵觀念就不足為怪了。下面一節我將給出一些例證。 二、婆羅門教關於和解象徵的觀念 當我們說大梵首次誕生於東方，這意味著每一天大梵都像遠方的太陽誕生於東方。311 那太陽中的遠方的人是波羅摩西丁（Parameshtin）、是大梵、是阿特門。312 大梵是像太陽一樣的光明。313 至於大梵，它是遠方燃燒的圓盤。314 大梵首先誕生於東方。 仁慈的太一壯麗地出現在平地線上； 他普照世間萬物，至深，至高， 他是存在與非存在之物的搖籃。 他是光明之父，財富之創造者， 他以千姿百態顯現於天際。萬物用讚美詩頌揚他， 永恆的青春，憑藉婆羅門之教義，大梵永遠擴大。 大梵帶來了眾神，大梵創造了世界。315 在這最後一段中，我用著重號強調了某些極有特徵的句子，它們表明，大梵不僅是創造者，而且也是被創造者，不斷生成之物。這裡，將「仁慈的太一」（Gracious One, vena）的稱號給予太陽，在其他地方則用於被賦予神性的光輝的先知，因為像太陽般的大梵一樣，先知的精神穿越「大地與天空而入於沉思的大梵中」316。這樣，神的存在與人的自性（阿特門）之間完全同一的親密聯繫就被大致認識到了。我從《阿闥婆吠陀》中舉出一個例證： 大梵的門徒把生命給予了兩個世界。 在他身上，眾神共有一個靈魂。 他含括且支撐著大地與天空， 他的托波斯（tapas）甚至成了他師尊的食糧。 人們前來拜訪這位大梵的門徒， 父親與眾神，單個地或成群， 他就以他的托波斯來滋育眾神。317 大梵的門徒本身就是大梵的化身，由此可知，大梵的本質與某種特定的心理狀況是相一致的。 那由眾神所驅動的太陽，以無與倫比的光輝照耀遠方。 這光輝來自大梵的威力，來自至尊的大梵， 來自所有的神祇，以及那使他們永久的東西。 大梵的門徒播散著大梵的光輝， 在他身上交織的是星羅棋布的神祇。318 大梵也是般若羅（prana），生命的氣息和宇宙的原則；大梵也是風（cvayu），在《大林間奧義書》（第3部分第7婆羅門書）中，它被描述為「把這個世界和另一個世界以及萬物全部聯繫在一起的風，描述為自性、內在的控制者、不朽者」。 那寓居人之中且寓居太陽之中的他是同一的。319 垂死者之祈禱： 那真實者的臉上 覆蓋著金色的圓盤。 揭起它吧，啊，太陽， 我們或許看到真實者的原貌。 …… 播散你的光輝，積聚在他們身上！ 那是你最美妙的光芒， 我感受到了它。 那寓居遠方的太陽中的神人就是我自己。 當我的肉體灰飛煙滅時， 我的氣息化為了不朽的風。320 這普照上天的光輝，比一切都高，至萬物之巔，在至高之世界，甚至超越另一非存在之世界，它同樣是內在於人中的光輝。對此我們有確切的明證，憑藉我們肉體中的內心感觸，我們感受到了光輝。321 像稻穀、大麥或小米，它們的內核就是內心中的金色神人，像無煙之火焰，他比大地更開闊，比天空更廣闊，比所有世界更遼遠。這就是所有造物的靈魂，就是我自己。我將從此進入我的靈魂。322 在《阿闥婆吠陀》中，大梵被感知為活力論的原則，感知為生命力，他構成所有器官及其相應的本能： 是誰把種籽撒在他心中，使他永遠接續起生育之鏈條？是誰把精神的力量集聚在他身上，使他有了聲音和面部的表情？323 甚至人的力量也來自大梵。這些例證清楚表明，它們能被無限地擴增，就其全部屬性和象徵而言，大梵的觀念與我稱作「欲力」的動力性原則或創造性原則相一致。大梵一詞的含義意味著祈禱、符咒、聖言、聖知（吠陀）、神聖的生命、神聖的社會等級（指印度封建種姓制度的第一姓，即婆羅門）、絕對者。杜賽恩強調祈禱含義所具有的獨特特徵。324該詞源自「barh」（參考拉丁文的「farcire」一詞），意指「隆起」（to swell），因而「祈禱」可理解為「人朝向神聖、神性的奮力向上的意志」。該詞的這一引申義意指一種特殊的心理狀態，即一種特別的欲力的集聚，它們經由強烈的神經刺激而產生一種普遍的心理緊張狀態，且伴隨著情感的迸發（隆起）。因此，在口語中，人們常用諸如「激情的宣洩」、「難以自制」、「勃然大怒」之類意象來表述這種狀態。（「滿之於心則溢之於口。」）印度瑜珈修行者通過系統地將注意力（欲力）從外在客體和內在心理狀態中撤回來達到這一點，換言之，即從對立物中撤回注意力（欲力）來達到此狀態。感官知覺的排除和意識內容的去除必導致意識程度的降低（像處於催眠狀態一樣）和無意識內容的活躍，即原初意象的活躍，由於它們的普遍性和永久古老性，它們便具有宇宙的和超人類的特徵。這就能解釋那些太陽、火、光焰、風、呼吸之類的古老明喻，它們是來自古老時代具有創造性和創造力能使世界運動起來的象徵。在我的《轉變的象徵》一書中我對這些欲力象徵做了特別的研究，這裡就無須再作展示了。 創造性世界原則的觀念是對人自身中的生命本質的一種知覺的投射。為了排除所有活力論（vitalistic）的曲解，人們能恰當地以抽象的方式思考這一本質，即視之為能量。但另一方面，按照現代物理學家的觀點使能量概念具體化也必須堅決反對。能量概念意指兩極對立，因為能量的流動必預示兩種不同的潛能狀態或兩極狀態，沒有兩極就無流動存在。每一能量現象（沒有能量就沒有這種現象）由對立的雙方構成：開始和結束、上和下、冷和熱、早和遲、原因和結果等等。來自兩極對立的能量概念的不可分性也可運用於欲力概念。因此，在本源上具有神話或沉思特徵的欲力象徵，既直接顯示為對立，也能分解為兩者的對立。在先前的著作中，我已經論及了欲力的內在分裂，以及由此所引起的極大的抗拒，儘管在我看來論證似乎並不充分，因為欲力象徵與對立概念間的直接聯繫本身才是最充分的論證。我們也在大梵的象徵或概念中發現了這種聯繫。作為祈禱與原初創造力的聯結的大梵——後者本身分解為性的對立——出現在《梨俱吠陀》（10.31.6）的一首著名的讚美詩中325： 飄散於遠方的，這位歌手的祈禱， 化成世界存在之前的公牛。 眾神為同一條血脈所養育， 一道寢居於阿蘇羅（Asura）的宮室。 何謂森林，何謂樹木， 開闢之大地與天堂從何而生？ 這是永久持存且從不衰老的「二」， 它們歌唱讚美每一個黎明與清晨。 沒有任何事物比他偉大， 公牛乃大地與天堂的贍養者。 他使他的皮毛髮散純粹的光輝， 那時，他像蘇爾耶（Surya）一樣驅趕他栗色的馬群。 像太陽的金箭，他照耀寬廣的大地， 像吹散迷霧的風，他穿越世界。 像密多羅（Mitra）與維奴拿（Varuna），他用酥油潤飾全身， 像森林中的阿祇尼（Agni），他放射耀眼的光芒。 當追逐他時，不孕的母牛生產了， 這不動之物，母牛創造了動物，自由地放牧。 她生下比雙親更古老的兒子。 創造性世界原則的兩極在《迦托普梵書》（Shatapatha Brahmana 2.2.4）中以另外的形式表現出來： 起初，般茶帕底（Prajapati）326是這個世界的唯一者，他沉思：我怎麼能自己生殖呢？於是他辛勤勞作，實施托波斯，327然後，從他的嘴裡產生了阿祇尼（火）；328因為從他的嘴裡產生他，所以火是食物的吞沒者。 般茶帕底沉思：作為食物的吞沒者，我從自身創造了阿祇尼；但是，除了這可能吞沒食物的我自身以外仍然沒有什麼存在。因為那時大地太荒涼了，既無青草也無樹木，這一思考沉重地糾纏著他。 於是阿祇尼轉而對著他那裂開的嘴。他自身的崇高對他說： 犧牲吧！於是，般茶帕底知道：我自身的崇高對我說話了；並且他犧牲了。 隨即他向上升騰，照亮遠方（太陽）；隨即，他向上升騰，純淨萬物（風）。因此，般茶帕底由於犧牲，實現了自我繁殖，同時從死亡中挽救了他自己，正如那吞沒食物的阿祇尼一樣，死亡吞食了他。 犧牲總是意味著一個人有價值的部分的放棄，藉此犧牲者能避免被吞食掉。換句話說，這裡並不存在進入對立的轉化，而是意味著均衡和統一，新的欲力形式將從此產生出來：即太陽與風。這在《迦托普梵書》的另外一些地方是這麼說的，般茶帕底的一半是易死的，另一半則是不死的。329 像般茶帕底把自己分為公牛和母牛一樣，以同樣的方式，他也將自己分為精神（Manas）和言語（Vac）兩種原則： 這世界唯獨只有般茶帕底，言語是他自身，言語是他的第二自身。他沉思：我將發出這種言語，她因此而出現，穿透萬物。於是，他發出了言語，她遍及而充塞了宇宙。330 這段話尤為值得注意，在這裡言語被設想為欲力的創造性的和外傾的運動，一種歌德意義上的心臟擴張（diastole）。它與下面這段話有著更多的相似之處： 實際上般茶帕底便是世界，在他那裡言語是他的第二自身。他與她交配；她懷孕了；她從他產生出來，創造了萬物，並且再次進入到般茶帕底中去。331 在《迦托普梵書》（8.1.2，9）中，言語具有極大的分量：「確實，言語是智慧的Vishvakarman，因為從言語中，整個世界被創造出來。」但是，在《迦托普梵書》的其他章節（1.4.5，8—11）中，對精神和言語誰先誰後的問題做了不同的規定： 現在，出現了精神和言語爭比誰先的問題。精神說：我比你先，因為當我首先什麼也沒有覺察到時你會無話可說。然而言語說：我比你先，因為只有當我宣告你所覺察到的東西時它才為人所知。 它們去找般茶帕底評判。般茶帕底決定贊同精神，他對言語說：「確實，精神比你先，因為你只不過複製精神所做的，依循它的軌跡；況且，你慣於模仿他優先的東西，這是下等的。」 這段話表明，世界創造者自身分化出的原則本身可再分化。它們最初包含於般茶帕底之中，正如下述引文所清楚表明的： 般茶帕底渴望：我希望成為多，我將自我增殖。於是在他的精神里默默沉思，他精神里所具有的變成了歌（brihat）；他想到：我的這個胎兒就潛在於我肉體中，通過言語我將使它誕生。於是他創造了言語。332 這段文字揭示了作為心理功能兩條原則：欲力的內傾創造出內在的產品「精神」，外化或外傾的功能則創造出「言語」。這就把我們領進了另一段關於大梵的文字了： 當大梵進入另一個世界時，他沉思道：我怎樣才能使自己延伸到這些世界呢？憑藉形式與名稱，他把自己雙重地延伸到了這些世界。 這兩者是大梵的兩大魔怪；無論誰，只要認識了大梵的兩大魔怪，他本人就會變成強有力的魔怪。它們是大梵的兩種強有力的表現形式。333 稍後一些，形式被界定為精神（「精神是形式，因為人們經由精神而知道這種形式是什麼」），而「名稱」則指言語（「因為通過言語人們掌握了名稱」）。因此，大梵的兩大「魔怪」就變成了精神和言語，變成了兩種心理功能，大梵由此能「使自己延伸到」兩個世界，它們顯然意指「聯繫」的功能。事物的形式通過內傾的精神被「理解」或「領會」；名稱則通過外傾的言語被給予事物。兩者都涉及與客體的聯繫、適應或同化。兩個「魔怪」顯然被當作了人格化身；這可以從它們的另一命名，「顯現物」（yaksha）看出，因為yaksha大致上與惡魔或超人類的存在同義。從心理上來看，人格化身總是意味著被人格化的內容的相對自主性，即意味著其心理層次的分裂。這種內容無法有意地再生；它們總是自發地再生出來，或者以同樣的方式使自己從意識中撤離。334例如，當一種不相容性存在於自我與某一特定的情結之間時，這種分裂就出現了。眾所周知，當這個特定情結是性情結時，分裂就顯而易見了，而且，其他的情結也可能導致分裂，如權力情結，其所有的努力和意念都朝向個體權利的獲得這一目標。然而，還存在另一種分裂的形式，即意識自我連同一種被選擇的功能，與人格的其他部分的分裂。這種分裂形式可界定為自我對某種特定的功能或某組功能的認同。它常見於這樣一種人身上，他們過深地沉溺於他們心理功能的某一種，並將此功能分化出來，當作他們唯一的意識適應方式。 這類人最貼切的文學形象即是處於悲劇開始時的浮士德。他人格的其他部分以長捲毛狗的形象出現，稍後則表現為靡菲斯特。在我看來，把靡菲斯特解釋為一種分裂的情結，而宣稱他是被壓抑的性慾，是無法成立的，儘管從他的種種聯想來看，這一點是十分清楚的，也體現了性慾情結。這種解釋太狹隘了，因為靡菲斯特遠非純粹的性慾——他也是權力；事實上，除了其對思維與研究的興趣外，靡菲斯特實際上是浮士德的全部生命。與惡魔簽訂契約的結果極清楚地顯示了這一點。在浮士德復活青春之前，那夢想不到的權力可能性得到了怎樣地展現啊！因此，正確的解釋似乎是這樣，浮士德與某種功能相等同而成為靡菲斯特，與他的人格整體分裂開來了。後來，作為思想家的瓦格納也從浮士德表達了這種分裂。 某種意識能力的片面化是最高文化的標誌。但是，非自主性的片面化，即除了片面化而無任何能力，則是野蠻的標誌。因此，最片面的分化可在半野蠻的民族中發現——例如蔑視高尚情趣的基督教禁欲主義的某些方面，類似現象也出現在瑜珈修行者和西藏佛教徒那裡。對於野蠻人來說，這種淪為某一片面性的犧牲品而無視人的整體人格的傾向是一種極大而持久的危險。例如，吉爾加梅斯（Gilgamesh）史詩就是從此衝突開始的。野蠻人的片面性取了惡魔的強迫性形式；它具有狂暴鬥士（Bernerker）335之怒的「胡作非為」的特徵。無論如何，片面性以本能的萎縮為條件，這在真正的原初人那裡並看不到，因此一般來說，原初人仍可擺脫文明野蠻人的片面性。 對某一特定功能的認同必即刻產生出對立的緊張。某種片面性越是強迫性的，流向某方面的欲力就越是桀驁不馴，它就越是具有惡魔的性質。當一個人為他失控的未馴服的欲力所攫獲時，他談話就像惡魔附體或著了魔似的。在這個意義上，精神和言語（vas）確實成了強力惡魔，因為它們能強有力地支配他。所有能產生強力影響的事物不是被視為神就是被視為惡魔。因此，在諾替斯教派中，精神被人格化為像蛇一樣的睿智（Nous），正如言語的被當作邏各斯（Logos）。言語（vas）之與般茶帕底的關係正如邏各斯之與上帝的關係一樣。這種其內傾和外傾都可能變得具有惡魔性的狀況對我們心理治療者來說是一種日常經驗。這種欲力向內或向外流動的不可抗拒的力量，這種深置於內傾或外傾態度的不可動搖的傾向，我們可以從我們的病人那裡看到，也可從我們自身中感覺到。把精神（manas）和言語（vas）描述為「大梵的強力魔怪」，這完全與欲力一經出現就立刻分為兩條溪流這一心理事實相吻合，一般說來，兩者周期性地彼此交替出現，但有時則可能同時呈現為衝突的形式，外向的溪流與內向的溪流相對立。兩種運動的惡魔性質在於它們的不可控制性和無可阻擋的力量。當然，這種魔性只有在以下情形中才會被感覺到，原初人的本能受到極大阻礙，以致能避免那種自然的且有意的朝向片面性的反向流動，以及文化的充分發展尚未使人對他的欲力的馴化達至這樣的程度，他尚能使其欲力的內傾或外傾的流向依循他自己的自由意志和意願。 三、作為動力調節原則的和解象徵 在上述取自印度文獻的章節中，我們追溯了來自二元對立的救贖原則的發展，且一直追溯到其相同的創造性原則的根源，由此而獲得了一種對有規律的心理事件發生的洞見，它們被認為是與現代心理學的概念相容的。心理事件發生的有規律性給我們以深刻印象，印度文獻確證了這一印象，因為它們把大梵與梨陀（rta）等同看待。梨陀是什麼？梨陀意指：既定的秩序、規則、命運、神聖習俗、法令、聖律、正義、真理。據詞源學考證，它的本義是：法令、（正確的）道路、方向、路線（必須依循的）。被梨陀規定的東西充塞整個世界，但梨陀特殊的顯現只存在於那些自然過程中，該過程總是保持恆定，引發對有規律出現的事件的意識。「憑藉梨陀的法令，天降的黎明出現了曙光。」「依循梨陀的法令」，掌管世界的古老太一「使太陽升到天上」，太陽本身是「梨陀燃燒的面盤」。周行於天空的是年，是梨陀永不老朽的十二輻車輪。阿祇尼被稱為梨陀的後代。在人的行為上，梨陀是運作的道德律，它頒布了真理和正直的道路。「誰只要追隨梨陀，就會找到一條平坦而沒有荊棘的道路，並進入這條道路。」 就宇宙事件呈現出一種神奇的重複和循環而言，梨陀也出現在宗教儀式中。一如河流循梨陀的法令流動，緋紅的黎明閃耀光輝，同樣地，「在梨陀的馬具336下」，犧牲被點燃了；依循梨陀的慣例，阿祇尼把犧牲獻給眾神。「純粹的魔力呵，我乞求眾神；願梨陀助我工作，形成我的思想」，供獻犧牲者說。雖然梨陀的概念在《吠陀經》中沒有被人格化，但據柏蓋根（Bergaigne）說，某種具體存在的暗示無疑依附於它。既然梨陀體現了事件的方向，那麼就有「梨陀的道路」、「梨陀的駕駛馬車者」337、「梨陀的航船」之類說法；有時眾神也表現出相類似的情形。例如，關於梨陀的述說同樣適合於天空之神維奴拿（Varuna）。密多羅（Mitra）這位古老的太陽神也被引入了與梨陀的聯繫中。至於阿祇尼，這樣寫道：「如果你努力追隨梨陀，你將變成維奴拿。」338眾神是梨陀的護衛者。339這裡顯示了某種最重要的聯繫： 梨陀是密多羅，因為密多羅和梨陀都是大梵。340把母牛賜給大梵者就能獲得整個世界，因為在她之中包含了梨陀、大梵，也包含了托波斯。341 般茶帕底被稱為梨陀之首次降生。342 眾神遵循梨陀的規律。343 人若見到隱藏者（阿祇尼），他就靠近了梨陀的生命之流。344 啊，聰明的梨陀智者，多麼了解梨陀！他鑽木取火釋放了梨陀眾多的生命之流。345 「鑽木取火」應歸功於阿祇尼，這首讚美詩被奉獻給他（阿祇尼在這詩中被稱為「梨陀的紅色公牛」）。在阿祇尼崇拜中，鑽木取火被當作生命更生的神秘象徵。這裡，梨陀的生命之流的「鑽通」顯然具有同樣的含義；生命之流再次上升到了表面，欲力擺脫了禁錮。346鑽木取火的宗教儀式能產生這種效果，讚美詩的朗誦也具有這種效果，它被信仰者自然地視為客體的魔力；實際上，它是一種主體的「著魔」，一種生命情感的強化，一種生命力的增強與釋放，一種心理潛能的恢復： 雖然他（阿祇尼）悄悄地走開了，但是祈禱者已徑直走向了他。他們（祈禱者）走向了梨陀流淌著的溪流。347 在能量流淌的意義上，充滿生命力的情感的復活通常被比喻為本義上的春天的勃興，比喻為春天到來時冬之堅冰的融化，比喻為久旱遇甘霖。348下面文字承續著這一主題： 乳汁太充足了，梨陀哞哞叫的母牛把奶都溢出來了。那來自遠方的乞求神的恩惠的激流，因泛濫而把山上的岩石都擊碎了。349 這個意象清楚地暗示了某種能量緊張的狀況，暗示了某種欲力的阻截與釋放。這裡，梨陀以「哞哞叫的奶牛」的形象顯現為神聖的賜福者，顯現為能量釋放的最終本源。 前面提到的作為欲力釋放的雨的意象也出現在下述文字中： 霧靄消散，雲層上滾過隆隆的雷聲。當吮吸梨陀乳汁的他被領上通向梨陀的筆直的道路時，漫遊於大地的阿耶門（Aryaman）、密多羅和維奴拿則將那皮袋（=雲）放進了下面的（世界？）子宮（發源地）中。350 吮吸梨陀乳汁的是阿祇尼，他在這裡被比喻為閃電，從帶雨的密集的烏雲中突然閃現出來。這裡，梨陀再次顯現為具體的能量根源，阿祇尼從此產生出來，正如《吠陀讚美詩》中所明確提及的。351 他們以歡呼來迎接梨陀的泉流，它們潛隱於神的誕生之地，潛隱於神的寶座旁。在這裡，當神寓居於縱橫交錯的江河中時，他吮吸泉流。352 這段話證實了我們所說的把梨陀當作欲力本源的觀點，神寓居於那裡，他於神聖的儀式中從那裡誕生出來。阿祇尼是潛在的欲力的主動顯現；他是梨陀的實現者或完成者，梨陀的「馬車夫」；他套上了梨陀的兩匹長鬃毛的紅色牡馬。353他甚至像以韁繩來馭馬一樣來駕馭梨陀。354他把眾神帶給人類，賜給他們力量和幸福；他們體現了確定的心理狀況，在那裡，生命的情感和能量帶著極大的自由和快樂而流淌，尼采以他奇妙的詩行捕捉了這種狀況： 你那閃著火焰的長矛 化解了我冰封的靈魂， 它帶著至高的希望前行 在海洋中叫嘯奔騰。 下面的祈禱正與以上主題相應： 願神聖的門，梨陀的增生者，全部敞開吧……讓眾神來臨。願黑夜與黎明……梨陀年輕的母親們，一起坐在獻祭的草地上。355 顯然，這是與初升的太陽的類比。梨陀呈現為太陽，因為它是從黑夜與黎明誕生的新的太陽。 我認為，無須再舉例說明，像太陽、風一樣，梨陀的概念是一種欲力-象徵。只不過梨陀的概念較少具體性，它包含確定方向和規律的抽象因素，包含預定而有序的道路或過程的觀念。因此，它是某種富於哲學意味的欲力象徵，能直接與斯多噶派的命運（heimarmene）概念相比較。斯多噶學派的命運概念具有創造的、原初熱量的含義，同時它也是預定的有規律的過程（因而其另一含義是：「命運星宿的強制」）。356作為心理能量的欲力自然也具有這些性質；能量概念必然包含有規律的過程的觀念，因為過程總是指從較高勢能向較低勢能的流動。它與欲力概念是等同的，後者純然意指生命過程的能量。它的規律就是生命能量的規律。作為能量概念的欲力，對於生命現象來說，是一個量的程式，它自然存在不同強度的變化。像物理能量一樣，欲力貫穿於所有可感知的轉化；我們在無意識幻想和神話中找到了這方面的充分證據。這些幻想主要是能量轉化過程的自我呈現，它們依循它們特有的規律，依循特有的「道路」運行。所謂道路即指描述能量的最佳釋放及其相應的釋放結果的線路或曲線。因此，它只不過是能量的流動和能量的自我顯示的表現方式。道路是梨陀，正確之路，是生命能量或欲力之流，是預定的線路，循此而導向不斷自我-更新的過程。就一個人的命運取決於其心理而言，這條道路也是命運。它是我們的天命和我們的存在規律之路。 宣稱這種方向純粹是自然主義（naturalism）的乃是極其錯誤的，那意味著完全屈從於人的本能。這預設了本能有一種不斷「下行」的傾向，以及自然主義相當於不道德的傾斜墮落。雖然我無法反對這種對自然主義的解釋，但我必定看到，那種聽任自己自行其是並因此而有種種可能走向墮落的人，例如原初人，他們不僅有道德準則，而且就其道德準則的嚴格性來說，要遠比我們文明的道德要嚴厲得多。對原初人和我們文明人來說，倘若善惡意味著某種東西，那麼兩者之間便並無區別；其自然主義必導致立法——這才是最重要的。道德並非為某些如西乃山（Sinai）上的摩西357那樣自負的人所捏造的錯誤觀念，而是內在於生活法則中的東西，像房子、船或任何其他的文化用具一樣地被塑成。欲力的自然流動，這一同樣的中間道路，意味著對人類天性的基本法則的完全服從，因而並不再存在超越人類自然律的更高道德原則，自然律把欲力引向生命最適度的方向。生命最適度不能在粗野的利己主義中找到，因為人究其實質是如此構成的：他所帶給鄰人的快樂，對他自己而言有著絕對不可或缺的意義。一種無止境的對個體優越的追求同樣不可能獲得最適度，因為集體因素是如此有力地植根於人性之中，以致他對友誼的渴望將毀滅所有赤裸裸的利己主義的快樂。生命的最適度只有通過服從欲力的漲落規律才能獲得，只有通過心臟收縮與心臟舒張的彼此交替——那種既產生快樂也對快樂進行必要限定，從而給我們設置個體生命的目標的規律才能獲得，否則，生命的最適度永難實現。 倘若中間道路的實現在於對本能的純粹屈從，像「自然主義」的悲嘆者所設想的那樣，那麼，人類不斷探究的最深刻的哲學沉思就毫無存在的理由了。然而，當我們研究《奧義書》的哲學時，留給我們的印象是，這一道路的實現確實並非如此簡單的任務。面對印度人的洞見，我們西方人的優越感卻成了我們野蠻根性的標誌，我們缺失他們那種最久遠的細緻入微的辨別力，其辨別力具有異乎尋常的深度和令人驚嘆的心理精確性。我們仍然如此地缺乏教養，以致我們實際上需要外在的律令，需要高高在上的工頭或父親告訴我們：什麼是善，什麼是可做的正確的事情。因為我們仍然如此野蠻，以致任何對人的本質規律的信賴，在我們這裡卻表現為危險的和非道德的自然主義。為什麼呢？因為在野蠻人的文化表層下，獸性隨時潛伏著，這就足夠證實他的恐怖了。然而，這頭鎖在牢籠中的野獸並未被馴化。並不存在超出自由的道德。當野蠻人釋放出他自身中的獸性時，那並非自由而是奴役。因而贏得自由之前野蠻性必首先根除殆盡。從理論上說，當野蠻根性及其道德駕馭力被個體感受為他自身的本質因素，而不是感受為外在的限制時，這種狀況就出現了。但是，除了通過對對立的衝突的解決外，有誰能獲得這種認識呢？ 四、中國哲學中的和解象徵 兩者對立取中間道路的思想也出現在中國，表現為道的形式。道的概念通常與出生於公元前604年的哲學家老子的姓名相聯繫。但是，這一概念比老子的哲學更為古老。它涉及到古老民間宗教的道教——「天師道」，該概念與《吠陀經》的梨陀相對應。道有如下含義：道路，方法，原則，自然力或生命力，自然的有規律的過程，宇宙觀，一切現象的本因，正確的，善，道德律。有些譯者甚至把道譯作具有無所不包的權力的上帝，在我看來，道像梨陀一樣，具有某種實體性（substantiality）成分。 我想先從《道德經》這部老子的古代著作中舉出一些實例： 吾不知誰之子，象帝之先。358（《道德經》第4章） 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。（《道德經》第25章） 為了描述它的基本性質，老子把道喻之為水： 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。（《道德經》第8章） 對於潛能的觀念難以有比這更恰當的描述： 故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。（《道德經》第1章） 這與基本的婆羅門教觀念的血緣聯繫是極為清楚的，儘管這並不必然意味兩者間有直接的接觸。老子是一位真正的原創思想家，潛藏於梨陀-大梵-阿特門（Atman）和道中的原初意象具有像人一樣的普遍性，它出現在每個時代和所有民族中，作為能量或「靈魂力」——隨你怎麼稱呼它——的原初概念。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（《道德經》第16章） 因此，像對大梵的認識一樣，對道的認識也具有同樣的拯救和提升的作用。人變成與道合一，與永不止息的創造性的綿延359合一（如果我們能將柏格森的這個概念與其古老的道的概念相比較的話），因為道也是時間之流。道是非理性的、不可思議的： 道之為物，惟恍惟惚。（《道德經》第21章） 天下萬物生於有，有生於無。（《道德經》第40章） 道隱無名。（《道德經》第41章） 顯然，道是一種非理性的對立統一，一種有（what is）與無（what is not）的象徵。 穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。（《道德經》第6章） 像父性生殖和母性生殖一樣，道是創造的過程。它是一切造物的始與終。 故從事於道者，同於道。（《道德經》第23章） 因此，聖人在洞視到對立物彼此間的關聯性和交替性後，便從諸對立物中解放出來了。所以老子說： 功遂身退，天之道也。（《道德經》第9章） 故（聖人）不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。（《道德經》第56章） 與道合一的存在類似於嬰兒的狀況： 載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？（《道德經》第10章） 知其雄，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復歸於嬰兒。（《道德經》第28章） 含德之厚，比於赤子。（《道德經》第55章） 眾所周知，這種心理態度是達至天國的基本條件，不管對它作出怎樣的理性解釋，這是核心的非理性的象徵，救贖的效用正從此產生出來。基督教象徵較之相關的東方觀念只不過具有更多的社會特徵而已。它們直接植根於古老的動力論（dynamistic）觀念，認為一種魔力會從人和事物中散發出來，或者說——在較高的進化層次上——會從神祇或神聖的原則中散發出來。 根據道教的思想，道被分為陽與陰的基本的二元對立。陽意味著溫暖、光明、男性；陰意味著寒冷、黑暗、女性。陽是天，陰是地。從陽力中產生出神和人的靈魂的天上部分；從陰力中產生出鬼和人的靈魂的地下部分。作為一個微觀世界，人即是對立的和解。天、人和地是世界的三大要素，稱為三才。 如此描述的圖景完全是一個原初的觀念，我們發現它以同樣的形式出現在其他地方，例如西部非洲神話中的Obatala和Odudua，這是第一對父母（天和地），他們共存於一個葫蘆中，一直到他們生出一個兒子，即人的到來為止。因此，人作為一個世界諸對立物統一於其中的微觀世界，他與統一了諸心理對立物的非理性象徵是相對應的。席勒把象徵界定為「生命的形式」，顯然與這種人的原初意象緊密相關。 把人的靈魂分為神（schen）或魂（hwun）與鬼（kwei）或魄（poh），這具有極大的心理真實性。這一中國觀念與《浮士德》中的著名詩句正相呼應： 有兩個靈魂居留我的胸中， 它們總想相互分離開來。 一個懷著對愛的強烈渴望， 執著地戀眷著現世凡塵； 另一個卻拚命地要脫離世俗， 飛升到崇高的先輩的居地。360 這兩種相互爭鬥的傾向的存在，都竭力把人捲入極端的態度中，使人附著於塵世中，無論在精神的層次上還是在物質的層次上，它們都使人自己同自己相衝突，因而需要一種平衡的存在。這就是「非理性的第三者」——道。因此，聖人焦心苦思於獲得與道合一的生活，唯恐陷入對立的衝突。既然道是非理性的，所以它不是憑意志可以獲得的東西，正如老子所一再強調的那樣。這就把一種特殊的含義給予了另一個獨特的中國概念——無為。無為意味著「無-作為」（not-doing）[不應將其與「無所作為」（doing nothing）混淆起來]。我們時代崇高而邪惡的理性主義式的「有所作為」（doing），是無法通向道的。 因此，道教倫理的目的在於，從宇宙性的對立的緊張中，通過返回到道而獲得拯救。與此相關，我們也必須記起中江藤樹這位有「近江聖人」之稱的17世紀的著名日本哲學家。在來自中國的朱熹學派的學理基礎上，他建立了兩條原則：理和氣。理是世界精神，氣是世界物質。而理和氣是同一的，因為它們都是神的屬性，因此都只存在於神之中，並且只有通過神而存在。神是它們的統一。同樣，靈魂也包含理和氣。關於神，藤樹說：「作為世界的本質，神含納世界，但同時，神也在我們之中甚至在我們的軀體中。」在他看來，神是一種普遍的自性（universal self），而個體自性（individual self）只是內在於我們的「天」，是一種稱之為心（ryochi）的超感知的神性之物。心是「內在於我們的神」，它存在於每一個體中。它是真實自性。藤樹區分了真實自性與虛假自性。虛假自性是一種混雜有邪惡的信念的後天獲得的人格。我們可以把它界定為人格面具（persona），即那種我們自己的普遍觀念，我們從我們對世界的影響和世界對我們的影響的經驗中建立起這種觀念。用叔本華的話來說，人格面具是如何呈現於某人自己及其世界面前之物，但不是此人的存在之物（what one is）。某人的存在之物是他的個體自性，即藤樹的「真實自性」或心。心也叫作「獨」（being alone）或「獨知」（knowing alone），因為它顯然是一種與自性的本質有關的狀況，一種超出為外部經驗所決定的所有個人判斷的狀況。藤樹把心理解為至善（summum bonum），理解為「極樂」（大梵也是極樂，ananda）。心是貫穿世界的光明——這更與大梵相類似。「心」是對人類的愛，它不朽、全知、良善。罪惡來自意志（頗有幾分叔本華的味道！）。心是自我調節的功能，是理和氣這一二元對立的調解者和結合者；它與印度人的觀念「居於心中的古老智者」極為吻合。或許正如作為日本哲學之父的中國哲學家王陽明所說：「每人心中都存在著聖人。只是人們不堅信這一點，以致它完全被埋藏起來了。」361 從此觀點來看362，瓦格納的《帕西法爾》中有助於問題解答的原初意象就不再難理解了。作品中的苦難來自聖杯與體現克林瑟爾的權力的聖矛之間的對立的緊張。處於克林瑟爾魔法支配下的坎德麗（Kundry），象徵阿姆弗達斯（Amfortas）所欠缺的本能生命力或欲力。帕西法爾從騷亂的、強制性的本能狀態中使欲力獲得自由，首先是因為他沒有屈從於坎德麗，其次是因為他並未占有聖杯。阿姆弗達斯占有聖杯便因此受難，因為他缺少欲力。而帕西法爾兩樣都沒有，他擺脫了對立（nirdvandva），因而他是拯救者、治傷的贈品、更新的生命力、對立的和解，即聖杯所代表的光明、天國、女性和聖矛所代表的黑暗、地獄、男性之對立的和解。坎德麗之死可視為欲力從自然的、未馴化的形式（比較前面所說的「公牛的形式」）中解放出來，這種形式如脫去了無生命的外皮，使作為新的生命之流的能量在聖杯的光輝中迸發出來。 由於帕西法爾避免了對立（雖然是無意識的，至少是部分的），他造成了欲力的積聚，這就創造了新的勢能，從而使能量的新的表現方式成為可能。這種毋庸置疑的性的象徵表現可能易於導致片面的理解，認為聖矛與聖杯的結合純粹意味著性慾的釋放。但是，阿姆弗達斯的命運表明，這絕不是性慾的問題。恰恰相反，正是由於阿姆弗達斯回復到一種受制於本性的野蠻的態度，才使他遭受苦難並導致他權力的喪失。坎德麗對他的誘惑是一種象徵性行為，它表明，造成他創傷的並非是性慾，而更多的是受制於本性的強迫性態度，對生物性衝動的盲目屈從。這種態度表現出我們心理中的獸性成分的至高無上。人命定要在獸性所造成的可怕創傷中抵抗被獸性所征服——這就是人必須進一步發展的緣故。正如我在《轉變的象徵》中所指出的，根本的問題不是性慾，而是欲力的馴化，它之所以與性慾相關，只是因為性慾乃欲力中最重要和最危險的表現形式之一。 倘若把阿姆弗達斯的情形以及聖矛與聖杯的結合僅僅當作性的問題來看待，我們就會陷入無法解決的矛盾，因為造成傷害之物本身也是治傷的藥物。但是，只要我們把對立視為一種更高層次上的和解，或者說，倘若我們認識到這並非是以這種形式或那種形式出現的性慾的問題，而純粹是某種態度的問題，所有的活動——當然也包括性的活動——由此態度而得到調節，那麼，這種悖謬就是真實的或可相容的了。我必須再次強調，分析心理學的實際問題，存在於比性慾和性慾的壓抑更深層的地方。毫無疑問，性慾的觀點在解釋幼兒因此而解釋人的病態心理部分是極有價值的，但是，作為一種對人的心理整體的闡釋原則則相當的不完善。存在於性慾或權力本能之下的是對性慾或對權力的某種態度。就態度並不純粹是一種直覺現象（無意識的和自發的），而且是一種意識功能而言，它基本上是一種生命觀。我們關於所有疑難問題的看法，有時是有意識地但更經常的是無意識地受到某些集體觀念的巨大影響，這些集體觀念構成了我們的精神氛圍。它們與過去許多世紀和許多時代的世界觀和生命觀緊密關聯。不管我們意識到還是沒有意識到它們都無關緊要，因為我們是通過對此精神氛圍的呼吸（through the very atmosphere we breathe）而受到這些觀念的影響的。集體觀念總是具有宗教的特徵，一種哲學觀念要想成為集體性的，只有當它表達了原初意象時才有可能。這些觀念的宗教特徵源於它們對集體無意識的真實表達，因而它們也具有釋放集體無意識潛能的能力。生命的最大問題——性當然也在其中——總是與集體無意識的原初意象有關。這些意象是平衡的因素或補償的因素，它們與生命在現實中向我們所呈現的問題相適應。 對此無須驚異，因為這些意象是人類數千年為生存與適應而搏鬥所形成的經驗的積澱。生命中的每一重大經驗、每一深刻的衝突都將喚起這些意象所積聚的寶貴价值，造成它們內在的布局。只有當個體具有如此的自我意識，擁有如此的理解力，以致他能反思他所經歷的一切而不是盲目地生活於經歷中，這些意象就變得可為意識所接受了。人處於盲目的生存狀況，實際上即是生活於神話和象徵中而並沒有意識到這一點。 第四節　象徵的相對性 一、女性崇拜和靈魂崇拜 基督教和解對立的原則是上帝崇拜，對佛教來說，它是自性崇拜（自我發展）；而在斯比特勒和歌德那裡，它是靈魂崇拜，它象徵性地出現在女性崇拜中。包含於這些類型中的一方面是現代的個人主義的原則，另一方面是原初的多神崇拜，它們將其獨特的宗教原則分布給每一個種族、每一個部落、每一個家族，甚至每一個個體。 《浮士德》的中世紀背景具有相當特殊的意味，因為那確實是導致現代個人主義誕生的中世紀因素。在我看來，個人主義似乎始於女性崇拜，作為一種心理因素，它很大程度上強化了人的靈魂的作用，因為女性崇拜意味著靈魂崇拜。這種狀況無論在哪裡都沒有比在但丁的《神曲》中表達得更完美的了。 但丁是他的情人的精神騎士；為了她的緣故，他在地獄和天堂里從事各種冒險。在這種英雄的行為里她的形象被提升為超凡的、神秘的上帝之母的形象——從客體中分離出來的這個形象就變成了某種純粹心理因素的化身，或更確切地說，變成了無意識內容的化身，我稱此化身為阿尼瑪（anima，男性的女性意向）。在《天堂篇》的第三十三歌，在聖伯納（St.Bernard）363的祈禱里，表述了但丁這種心理發展的極點： 啊，童貞的聖母，聖子的女兒， 謙卑而更比任何造物崇高， 永恆的天意所命定的對象！ 你把如此的高貴賜予人類 那創造人類的上帝也難以倨傲 使他自身成為他創造的造物。 詩歌的第22—27、29—33、37—39行也暗示了但丁的這種發展： 這人，從全宇宙的 最低的深淵直到這裡， 閱盡種種靈魂的生存， 現在向你懇求恩惠，賜給他力量 使他能把眼光舉得更高 高到能獲取最後的拯救。 …… 我……奉獻給你 我所有的祈禱——願他們如願以償—— 你將為他驅散所有的 他死亡的，伴隨你祈禱者的烏雲， 讓至高的極樂呈現在他的眼前。 …… 願你的庇護能平息他人性的情慾！ 你看，貝德麗采及眾多聖潔的靈魂， 皆合手懇請你，皆贊同我的禱告！364 這裡但丁借聖伯納的口說出的禱告暗示了他自己存在的轉變與提升。同樣的轉變也出現在浮士德身上，他從甘淚卿上升到海倫，從海倫上升到聖母；通過比喻性的多次死亡，他的本性得到了改變，作為崇拜瑪利亞的博士，他最後終於達到了最高的目標。以此方式，浮士德對聖母禱告道： 統治世界的最高女王！ 讓我對這一片 高擎著的藍色的穹蒼， 觀看你的幽玄。 讓我懷著神聖的愛悅， 把那優柔莊嚴、 感動男子心胸的一切， 向你恭敬呈獻。 我們的勇氣將會堅不可摧， 只要你尊嚴下令； 我們的熱情會突然緩和， 只要你安撫我們。 含義最美的純潔的處女， 值得崇拜的母王， 你盡可以與天神為伍， 選給我們的女王！ …… 請來仰望救主的目光， 一切悔悟的柔弱者， 承受至高天福的命運， 感激地脫卻凡胎。 一切心情高尚的人 都樂願為你效命； 童女，聖母，女王，女神， 請永遠寵佑我們！365 關於這種聯繫，我們也可提出《洛雷托啟應禱》（the Litany of Loreto）中聖母瑪利亞象徵的特徵： 你是可愛的母親 你是神妙的母親 你是善言忠告的母親 你是正義的鏡子 你是智慧的寶座 你是我們歡樂的源泉 你是精神性的人 你是尊榮的人 你是高貴的虔誠的人 你是神秘的玫瑰 你是大衛之塔 你是象牙之塔 你是金庫 你是《聖經》中的約櫃（Ark of covenant） 你是天堂的大門 你是早晨的星星 這些特徵顯示了聖母意象的功能意義，它們表明靈魂意象（阿尼瑪）是如何影響意識態度的。聖母顯現為信仰的載體，顯現為智慧和再生的源泉。 在早期基督徒的著作，即赫爾墨斯（Hermas）大約寫於公元140年的《牧人書》（The Shepherd）里，我們發現了從對女性崇拜到對靈魂崇拜的這種典型的轉變。該書以希臘語寫成，由大量的幻覺和啟示構成，表達了對新的信仰的執著。然而，這本長期以來被當作教規的著作卻受到《穆拉托里教規》（Muratori Canon）的抵制。《牧人書》開篇寫道： 從前撫育過我的那個人在羅馬把我賣給一個名叫羅達（Rhoda）的女人。許多年後，我再次偶然遇見了她，像愛妹妹一樣地開始愛她。有一天，我看見她正在台伯河（Tiber）里洗澡，我伸手將她從河裡拉上來。當我注視她那誘人的身軀時，腦海里立即閃過這樣的念頭：「如果我有這樣漂亮、迷人的一個妻子，我該多麼幸福啊！」這就是我唯一的願望，此外別無他求。366 這種體驗是隨之而來的幻覺情節的開端。赫爾墨斯顯然是供羅達驅使的奴隸；這樣，像經常發生的那樣，他獲得了自由，隨後再遇見了她，這時，也許是出於一種愉悅，也許是出於一種感激，愛的情感撞擊了他；然而，他是清醒的，這只是一種兄妹似的愛。赫爾墨斯是一個基督徒，況且，正如書中後來所揭示的那樣，那時他已經是一個有家庭的父親了，這種情境使得他把渾身的慾火壓制下去，這是容易理解的。然而，這種特殊的情境無疑會引發許多問題，它們易於把情慾的願望帶入意識中。事實上這點在赫爾墨斯的思想中表達得很清楚，他原先希望羅達做他的妻子，雖然，像赫爾墨斯煞費苦心地強調的那樣，一切僅止於此，因為任何更露骨和更直接的表露都將立即遭到道德的禁錮與壓抑。隨之而來的情形就十分清楚了，這種被壓抑的欲力在他的無意識里引起一種強有力的轉化，因為它給靈魂-意象灌注了生命，使靈魂意象得以自發地顯現：367 一段時間以後，我旅行到卡美（Cumae），在它博大、優美、有力的懷抱里，我讚美上帝的造物，我沉睡了。這時一個神靈抓住我，把我引入一個荒無人跡的地方。地上布滿裂縫，河流交織。我渡過河流登上平坦的陸地，在那裡我雙膝跪下，向上帝祈禱，懺悔我的罪過。當我祈禱時，天空的帷幕開啟了，我看見了我日夜思念的那位女郎，她從天上向我致意，說道：「歡迎你，赫爾墨斯！」這時我雙眼緊盯著她，開口說道：「小姐，你在這裡做什麼？」她答道：「我奉命前來，指責你在上帝面前犯下的罪孽。」我對她說：「你現在就指責我嗎？」「不，」她說，「現在你只記住我對你講的話就行了。那寓居天庭的上帝，從非存在中創造了存在，憑藉他神聖的禮拜，使萬物繁衍與增殖，現在上帝對你發怒了，因為你犯了侮辱我的罪。」我回答她說：「我怎麼犯了侮辱你的罪？什麼時候和在什麼地方我曾對你說過邪惡的話嗎？難道我沒像尊敬一個女神那樣尊敬你嗎？難道我不曾像對一個妹妹那樣對待你嗎？小姐啊，你為什麼要用這樣邪惡、這樣不清不白的事情錯誤地指責我呢？」她微笑著對我說：「罪惡的慾念在你心中出現了。或者說，一個行為端正的男子心中懷著一個可怕的邪念，難道在你看來這不是一種真正的罪惡？毫無疑問，它是一種罪惡。」她說：「而且是一種最大的罪惡。因為一個正直的男子漢應該為正義的事業奮鬥。」 我們知道，孤獨的漫遊往往容易使人產生白日夢和遐想。赫爾墨斯在他去卡美的路上，很可能一直在默默地思念著他的女主人；就在這種全神貫注的時候，被壓抑的情慾幻想逐漸把他的欲力拉入了無意識中。由於意識強度的下降，睡眠征服了他，使他感覺到進入了一種夢遊或迷狂的狀態，這純粹是一種完全征服了意識心理的特殊強度的幻想。頗具意味的是，這裡出現的並不是情慾的幻想；而是他似乎被帶到另一個天地，在幻覺中表現為跨越河流和旅行在荒無人跡的地帶。對他來說，無意識呈現為一個上界世界，在那裡各種事件的發生和人的往來都跟現實中的一模一樣。他的女主人不是以情慾的幻想，而是以「神聖」的形式出現在他面前，在他看來她就像天上的女神。這一被壓抑的情慾印象激活了女神的潛在的原初意象，即原型的靈魂-意象。這個情慾印象顯然在集體無意識中與那些原初時代遺留下來的古代殘餘物結合起來了，後者帶著女性性質的各種鮮明印象的印記——作為母親的女性和作為誘人的處女的女性。這種印象具有巨大的魅力，因為無論是對兒童還是對成人，它們都施展了力量，它們那種不可抗拒的和絕對的驅迫力，歸之於「神聖性」是完全恰當的。將這種力量視為魔力很難歸因於道德的壓抑，而應歸因於心理有機體的自我-調節，心理機體藉助於這種取向來保護自己，避免心理平衡的喪失。因為，當一個人完全聽任另一個人的擺布，面對那種壓倒一切的激情時，倘若心理能成功地建立起一種抗衡，以致在激情達到巔峰時，使這一放縱的欲望的對象顯示為一個偶像，迫使該人跪倒在其神聖意象之前的話，那麼，心理就能使他從對象的魅惑的禍祟中解救出來。這樣，他再次回復到自我，猛然驚悟，發現自己再次處身於神人之間，依循他自己的道路，服從於他自己的規律。那種使原初人敬畏的懼怕，其對所有印象深刻的事物的恐懼，都會使他立即感覺為魔力，好像這些事物具有魔力一樣，這實際上以一種有意識的方式保護了他，使他不去接觸那些最可怕的可能性，避免靈魂的喪失，以及隨之而來的不可避免的疾病和死亡的結局。 靈魂的喪失無異於撕裂了人類天性中的本質部分；它是一種情結的消失和解散，隨即，它將專橫地篡奪意識的權位，壓迫整個人。它把人拋出既定的軌道，驅迫人行動，這些行動盲目的片面性必最終導致自我-毀滅。眾所周知，原初人即受制於這樣一些現象，諸如殺人狂、狂暴鬥士之怒、著魔之類。對這些激情的魔性特徵的認識將提供一種有效的防衛，因為它立刻除出了對象的最強有力的誘惑，把它的根源移植到魔性的世界，即移植到無意識中去，從而移植到激情的力量實際上的源起之處。其目的在於招魂和將靈魂從魔咒中解救出來的驅邪儀式，也具有同樣的效力，使欲力回流入無意識之中。 顯然，這種機制在赫爾墨斯身上頗具效力。羅達向神聖女主的轉化去除了她作為現實對象所具有的挑逗性和毀滅性魅力，將赫爾墨斯帶回到他自己靈魂的軌道和集體的決定性因素。由於他的能力及人脈，赫爾墨斯無疑在他時代的精神運動中擔當了重要的任務。那時他的兄弟比爾斯（Pius）占據羅馬主教團的主教位置。所以赫爾墨斯應召去共商時代的大計，這是原先身為奴隸的他做夢也沒想到的。當時，沒有一個有能力的心靈能夠長期勝任傳播基督教的時代任務，除非在精神轉變的偉大過程中種族的限制和特殊性能賦予他一種不同的功能。正像生命的外在條件強迫人去履行某種社會功能一樣，同樣地，心理的集體規定性也迫使人向社會傳布其觀念和信念。在經受激情撞擊的傷害之後，由於把可能越軌的社會行為轉向為他的靈魂服務，赫爾墨斯被引導去完成具有精神性質的社會任務，這在當時來說是具有相當的重要性的。 為了使他勝任這項任務，這樣做是非常必要的，他的靈魂必須摧毀執著於對象的情慾的最後一點可能性，因為這意味著對自己的不誠實。通過有意識地否定任何情慾的願望，赫爾墨斯僅僅證明了這一點，如果情慾願望不存在，那將更適合於他，但是，這絕不能證明他真的沒有情慾的企圖和幻想。所以他的至高無上的女主人，他的靈魂，殘酷無情地披露了他的罪惡的存在，因而也把他從對對象的神秘束縛中解救出來了。作為「信仰的載體」，她接收了毫無結果地耗費在她身上的激情。然而這最後一絲激情也必須連根拔掉，如果要完成時代賦予的任務的話，這就在於使人擺脫感官性的束縛，擺脫原初的神秘參與的狀態。對那個時代的人來說，這種束縛已變得無法忍受了。很明顯，為了重建心理平衡，精神功能的分化就不可避免地發生了。所有要求恢復心理平衡的哲學企圖皆主要關注於斯多噶派學說，它們之所以失敗應歸因於其理性主義。理性能給人提供平衡只有當他的理性已經成為一種平衡的器官時才有可能。但是，究竟有多少人，在哪個歷史時期，曾存在這種情形呢？一般來說，一個人需要他現實狀況中的對立，迫使他找到中間狀況的位置。他絕不會為了純粹的理性而摒棄生活環境中強烈的感官欲求。他必須設立永恆的快樂來抵制塵世的力量與誘惑，設立精神境界的心醉神迷來抵制耽於肉慾的激情。為了能與後者無可否認的真實性相匹敵，前者也必須具有同樣的力量。 通過洞見到其情慾的實際存在，赫爾墨斯能夠認識到這種形而上的現實。先前依附於具體對象的感官欲力現在通向了他的靈魂意象，從而把感官對象曾一直占有的現實性賦予了靈魂意象。因此，他的靈魂能夠發出有效的言說，十分成功地實施她的要求。 在他與羅達談話以後，羅達的形象消失了，天庭也關閉了。接著出現了一個「衣著華麗的老婦人」，她告訴赫爾墨斯，他的情慾有悖於崇高的精神，是有罪的和愚蠢的，但上帝之遷怒於他，並非因為這些，而是因為赫爾墨斯容忍了他家族的罪過。以這種巧妙的方式欲力完全從情慾里撤離出來，直接投入了社會事務。尤為巧妙的是，靈魂拋棄了羅達的意象，採取了一個老婦人的形象，這樣就使情慾要素退入到背景中去了。以後的情形向赫爾墨斯顯示，老婦人是基督教會的象徵；在她身上，具體的和個體的因素都被分解為抽象的東西，理想也獲得了它從前絕不具有的真實性。於是，老婦人給他讀了一本攻擊異教徒和背叛者的神秘的書，但書的準確意義他不能理解。隨後我們得知，該書表述了一種使命。因而這位至尊的老婦便將此任務託付給他，作為她的騎士，他必須完成這個任務。美德的考驗也是必不可少的。因為不久以後，赫爾墨斯產生了一個幻覺，老太太再現於幻覺中，她應允約五點鐘時來為他解釋上天的啟示。然後赫爾墨斯就去了鄉下一個指定的地方，他在那裡發現有一張乳白色的臥床，上面放著一個枕頭和鋪著漂亮的床單。 當我看見那裡放著這些東西時，我感到極度震驚，一種恐懼感緊緊攫獲了我，使我毛髮豎立，仿佛一場災難就要臨頭，因為那個地方別無他人。但當我再次定下神來時，我記起了上帝的榮耀，又重新鼓起了勇氣；我像往常一樣跪在地上再次向上帝懺悔我的罪孽。於是她偕六個年輕人走近了我，這些人我以前都曾見過，當我向上帝禱告和懺悔時他們站在一邊聽著。她撫摸著我說道：「赫爾墨斯，做完你的整個禱告並敘述完你的罪過之後，也為正義祈禱吧，這樣你回去後就可以帶點正義感了。」她用手把我扶起來，領我走向臥床，這時她對那些年輕人喝道：「走開，幹事情去！」當年輕人離開只剩我們倆時，她柔聲地對我說：「你坐在這兒！」我對她說：「太太，請您老先坐。」她說：「我叫你坐你就坐嘛。」但是，我正想坐到她的右邊時，她卻用手勢示意我坐她的左邊。 我對此迷惑不解，不知所措，我為什麼不可以坐在她右邊呢？她對我說：「你為什麼這樣憂傷，赫爾墨斯？右邊這個位置是讓那些已博得上帝歡心和為他的榮譽而受苦的人坐的。但你現在還不夠條件同他們坐在一起。不過你的純真里至今仍保留著良好的品質，你一定能與他們同坐。它將歡迎那些努力完成工作並能忍受他們所遭受的苦難的人們。」368 在這種情境下，對赫爾墨斯來說，產生情慾的誤解確實是可能的。像他所描述的，在「一個優美而又與世隔絕的地方」幽會，自然會立即產生一種特殊的情感。放置在那裡的華貴的臥床使人不可避免地想起愛神厄洛斯，在這種場合產生的恐懼征服了赫爾墨斯似乎也是很容易理解的。顯然，他必須與情慾聯想做強有力的鬥爭，以免陷入一種猥褻的心境。他確實沒有表現出認識到了那種誘惑力，除非在他對自己的恐懼的描述中，這種認識被當作一種不言自明的誠實，比起現代的人來，那時代的人要更容易獲得這種誠實。因為在那個時代，人們比我們更接近自己的本性，這樣他就更有可能直接感受到他自然的反應，更能夠認識到其中的意味。在這種情況下，赫爾墨斯對自己罪過的懺悔可能會即刻喚起對那種不聖潔情感的知覺。總而言之，此時此刻出現的這一問題，即他到底應該坐在右邊還是坐在左邊，就必然招致他的女主人的道德訓誡。雖然左向的符號在羅馬人的占卜儀式里被視為順利的徵兆，但在希臘人和羅馬人看來，左向總的來說是不祥之兆，正如「sinister」（不祥的，左邊的）這個詞的雙重含義所顯示的那樣。但這裡出現的右邊和左邊的問題與通常的迷信無關，它顯然源出於《聖經》，《馬太福音》第25章第33節涉及到了這個問題：「他把綿羊安置在右邊，而山羊在左邊。」據綿羊無害和溫順的本性，它們是善的比喻；而山羊難以駕馭和淫蕩的本性則給予了它們惡的意象。所以，赫爾墨斯的女主人安排他坐在左邊，這就恰當地顯示了她對他心理的理解。 當赫爾墨斯不得不相當憂傷地坐在她左邊時，正如他所回憶的那樣，他的女主人向他顯示了一幅幻景，在他眼前展開。他看見那幾個年輕人正率領數以萬計的人，建起了一座巨塔，塔石緊密嵌合，天衣無縫。這個無縫之塔、堅不可摧之塔意味著教會，赫爾墨斯正是如此理解的。他的女主人是教會，並且塔也是教會。在《洛雷托的啟應禱文》里，我們已經看到聖母被稱為「大衛之塔」和「象牙之塔」。這裡所涉及到的似乎是同樣的或類似的聯想。塔無疑具有某種堅固的和安全的意義，正如舊約《詩篇》第61篇第3節中所說：「因為你是我的避難所，是我逃避敵人的堅固之塔。」任何對巴別塔（Tower of Babel）369的類比都包含一種必須排除的內在矛盾的緊張，然而同時也存在對它的回應，因為赫爾墨斯與那時代所有其他的有思想的心靈一道，必定經歷了早期教會中異教的傾軋和不斷的教派分立所造成的蕭條景象。這種印象甚或是他寫作本書的主要原因，如此推斷為這一事實所支撐，那本在赫爾墨斯面前顯示的神秘之書猛烈抨擊了異教徒和背叛者。同樣地，使巴別塔的建立毀於一旦的語言的混亂幾乎完全主宰了較早世紀的基督教會，這就要求信徒們以拚命的努力來結束混亂。既然那時的基督教世界遠非像放牧者統率羊群那樣的有效，那麼，赫爾墨斯渴望找到強有力的「牧羊人」（poimen），渴望找到堅如磐石的建築——「塔」，能將四面的來風、山脈和海洋各種要素聚集起來連接成為神聖的整體，就是十分自然的了。 緊緊依附於這個世界的誘惑的塵世欲望，以各種形式出現的淫慾，以及處此世界中種種形式的肆意揮霍所導致的心理能量的日益損耗，便成了連貫的和有目的的態度發展的最大障礙。因此，障礙的排除必定成為那個時代最重要的任務之一。所以毫不足怪，在赫爾墨斯的《牧人書》中，展現在我們面前的是如何完成這項任務。我們已經看到因此而被釋放的原初情慾衝動和能量如何地轉化成了無意識情結的化身，變成了教會的形象、變成了這位老婦人的形象，該形象的幻覺顯現證實了潛在情結的自發作用。此外，我們知道，這位老婦人現在轉變成了塔，因為塔也就是教會。這種轉變是難以預料的，因為塔和老婦人之間的聯繫並不十分明顯。但是，在《洛雷托的啟應禱文》里有關的聖母特性有助於我們理解這一點，因為我們在那裡發現，像已經提到的那樣，「塔」與聖母相聯繫。這些特性源出於《歌中之歌》（Song of Songs）的第4節第4行：「你的頸項就像建築軍械庫的大衛之塔。」第7節第4行：「你的頸項就像一座象牙塔。」第8節第10行也有類似句子：「我是一堵牆，我的乳房像塔。」 眾所周知，著名的《歌中之歌》最初是一首世俗情詩，也許是一支婚禮曲，實際上，直到非常晚近，猶太人學者一直拒絕將它作為教規來認識。然而，神秘的闡釋總是熱衷於把新娘想像為以色列，把新郎想像為耶和華，這是由正常的本能所促成的，它甚至把欲情轉變成了上帝與選民之間的關係。出於同樣的緣由，基督教襲用了《歌中之歌》，以便把新郎解釋為耶穌基督，把新娘解釋為教會。這種類比特別能打動中世紀的心理，它喚醒了基督教神秘主義者那種不知羞恥的基督-性慾，馮·邁格德貝格（Mechtild von Magdeburg）就是其中最顯著的例子。《洛雷托的啟應禱文》便是按這種精神構思的。它直接從《歌中之歌》中衍生出聖母的某些特徵，例如塔的象徵。薔薇甚至在希臘神父的時代就被用來作為聖母瑪利亞的特徵之一，與百合花一道，它們同樣出現在《歌中之歌》里（第2部，第1行）：「我是沙倫（Sharon）370的玫瑰，山谷的百合。」常用於中世紀讚美詩中的意象是「深圍的花園」和「密封的噴泉」（《歌中之歌》第4節，第12行：「深圍的花園是我的姐妹，我的配偶；泉水關閉了，一個密封的噴泉」）。這些意象清楚無誤的情慾性質顯然為神父們所接受。例如聖安布羅修斯（St.Ambrosius）就把「深圍的花園」解釋為童貞。371同樣，聖安布羅修斯把聖母與蒲草箱——箱中發現了摩西——相比較： 聖潔的聖母就像蒲草箱。所以母親準備好了盛放摩西的蒲草箱，因為上帝的智慧，上帝之子選擇了聖潔的處女瑪利亞，在她的子宮裡孕育成一個男子漢，由此他的神性與瑪利亞的人性統一起來了。372 聖奧古斯丁（St.Augustine）373將明喻內室（thalamus）——洞房——用於瑪利亞（常為後來的作者所使用），這同樣明顯地具有解剖學上的意義：「他為自己選擇了這一貞潔的洞房，在這裡，新郎和新娘交合。」374還有：「他生於這個洞房，這個處女的子宮。」375 因此，聖安布羅修斯也把容器解釋為子宮，作為對聖奧古斯丁的確證，他說：「他為自己選擇的這個容器並非屬於塵世，而是屬於天庭，他由此而降生，使這個恥辱之殿（temple of shame）變得聖潔。」376「容器」（σκενοζ）這個稱謂在希臘神父那裡並不少見。它或許再次出現在《歌中之歌》的暗喻中，雖然「容器」這種稱謂並不見於拉丁文《聖經》377文本，但我們卻看到了取代它的酒杯和飲酒的酒杯意象（第7章，第1節）：「你的肚臍像一個圓形的酒杯，在那裡從不缺少美酒；你的肚腹像一堆小麥，上面撒滿了百合花。」第一句的意思與科爾瑪手稿《巨匠之歌》中的描述相類似，在那裡，瑪利亞被比喻為撒勒法（Zarephath）的寡婦的油瓶（《舊約》的《列王記》，第17章，第9節及以後節）：378「在西頓（Zidon）的撒勒法，以利亞（Elijah）被送到一個供養他的寡婦那裡；我的身體正好能與她的身體相匹配，因為上帝降下了一位先知給我，改變了我們這饑荒的時代。」至於第二句，聖安布羅修斯說：「在聖母的子宮裡，恩典像小麥堆和百合花叢一樣地增長，甚至像小麥和百合花一樣生長。」379在天主教文獻中380，一些非常冷僻的章節也引進了容器象徵的意義，如《歌中之歌》第1節第1行：「讓他用他嘴唇之吻來吻我：因為你的乳房比酒更有魅力。」他們甚至從《出埃及記》第16章第33節中抽出這樣的段落：「你拿一個罐子，盛滿一俄梅珥（omer）瑪納，381放到耶和華面前，留給你的後代。」 這些聯想是如此的煞費苦心，其用意在於反對容器象徵並非起源於《聖經》。贊成容器象徵有其《聖經》之外的起源是有根據的，中世紀對瑪利亞的讚美詩大膽地借用了各地的比喻，以致一切珍貴的事物都變得與聖母相關聯。容器象徵是非常古老的這一事實——它源於3世紀或4世紀——與它的世俗起源並不衝突，因為甚至連神父都具有對《聖經》以外的異教意象的嗜好；例如德爾圖良382、聖奧古斯丁383和其他人，他們都將聖母與未受玷污的、未開墾過的土地相比較，而從沒有從側面去看過那位神秘的柯麗（Kore）。384這種基於異教模式的比較，正如庫蒙（Cumont）所顯示的那種以利亞（Elijah）升天的情形——它們見於中世紀早期的插圖原稿本中——一樣，都緊緊地依附著一個古代密斯拉（Mithra）385原型。教會的許多儀式都循異教的模式而來，至少在耶穌降生的編構上與戰無不勝的（sol invictus）太陽的誕生有一致之處。聖希羅姆（St.Jerome）386則把聖母與作為光明之母的太陽相比較。 這些非《聖經》的寓言只可能源於當時仍在流行的異教觀念。因此，當考察容器象徵時，不要忘記當時十分著名和廣為流傳的諾斯替教容器象徵才是公正的做法。從那時代大量保存下來的鐫刻的珍寶，它們都帶有大水罐的象徵，上面飾有明顯的各式龍飛鳳舞的鑲邊，這立即使人聯想到具有臍帶的子宮。這種容器被稱作「罪惡之瓶」387，與對瑪利亞的讚美詩形成了鮮明的對照，在那裡瑪利亞被讚美為「貞潔的容器」（vessel of virtue）。金（King）388駁斥了這一武斷的解釋，他同意科勒（Kohler）的看法。科勒認為，那些珍寶上的浮雕形象（主要是埃及的）指的是水車上的罐子，它是用來從尼羅河抽水灌溉農田的；這也能解釋那些用來把罐子系在水車上的特殊帶子。正如金所注意到的那樣，罐子的施肥灌溉功用被描述為「用俄塞里斯（Osiris）的種子（精子）使愛色斯（Isis）受孕」389。人們經常可以在這類容器上發現篩籃的圖樣，這大概是指「依阿克闊斯（Iakchos）的神秘篩籃」或λικνον，喻指小麥顆粒的出生地，象徵生殖。390希臘過去有一種結婚儀式，在儀式里，一個篩籃盛滿了水果，放在新娘頭上，希望她今後碩果纍纍，兒女滿堂。 這種對容器的解釋為古埃及人的觀念所證實，即萬事萬物都發源於原初的水（Nu或Nut），它也與尼羅河或者海洋同義。Nu這個字是由三個罐子組成的，即三個水的符號和天空的符號。一首對卜塔-特倫（Ptah-Tenen）的讚美詩寫道：「穀物的創造者，穀物以他的古老的姓名『奴』（Nu）從他那裡產生出來，他使天空的水變得肥沃，使山上的水得以滋生，將生命給予男人和女人。」391沃利斯·巴奇爵士（Wallis Budge）把我的注意力引向了這樣一個事實，即子宮象徵以雨水和生殖魔力的形式仍存在於今天的南部埃及的偏僻地區。在那裡偶然還有這樣的事情發生，當地人在叢林中殺死一個婦女，取出她的子宮，以備各種魔法儀式之用。392隻要人們考慮到基督教神父們如何受到諾斯替教觀念的巨大影響——儘管他們抗拒這些異端，那麼就不難理解，在容器象徵中具有一種被證明了適合於基督教的異教遺蹟，最可能的是，聖母崇拜本身就是一種異教遺存，它保證了基督教會對梅特爾（Magna Mater）393、愛色斯（Isis）和其他母神的繼承。智慧容器（vas Sapientiae）的意象同樣使人想起諾斯替教的原型——索菲婭這個諾斯替教的具有重大意義的象徵。 因此，正統的基督教吸收了某些諾斯替教的因素，它們表現於女性崇拜中，在強烈的瑪利亞崇拜中找到了他們的立足之地。從大量同樣有趣的材料里，我選擇了《洛雷托的啟應禱文》作為這種同化過程的例征。這些因素的同化於基督教象徵將人的心理文化消滅於萌芽狀態；因為人的靈魂被過早地投射於已選定的女主意象中，從而喪失了其經由同化而表達個體形式的可能。因此，靈魂的個體分化的任何可能性都喪失了，它只能被壓抑於集體性崇拜中。這種喪失總是導向不幸的結果，處於這種狀況下，它們很快就會被感覺到。既然與女性的心理聯繫表現在集體性的聖母崇拜中，女性意象就喪失了人類存在因此而具有的自然權利的價值。只有通過個體的選擇，該價值才能找到他的自然的表現形式，而當個體的表現形式為集體的表現形式所取代時，它就沉入到無意識中去了。在無意識里，女性意象獲得了一種能激活古代要素和嬰兒期要素的能量值。既然所有的無意識內容都被分離的欲力所激活而投射於外在客體，那麼，真實的女性意象便相對貶值，為魔性的特徵所補償。女性不再呈現為愛的對象，而是呈現為虐待者或女巫的面目。隨之而來的結果是聖母崇拜所導致的獵女巫（the Witch hunt），這是中世紀後期的一個難以塗抹的污點。 然而，這並非是唯一的後果。有價值的前進的趨勢的分裂和壓抑將導致對無意識的更普遍的激活。無意識的普遍激活不可能在集體的基督教象徵里找到滿意的表現方式，因為一種滿意的表現形式總是要採取個體的形式。因此，這就為異端和教派分立鋪平了道路，而基督教意識與之抗衡的唯一有效的護衛即是宗教狂熱。宗教裁判所的瘋狂的恐怖是從無意識中洶湧而出的過度補償的疑慮的產物，最終導致了一場最大的教會分裂，即宗教改革運動。 我對容器象徵的描述花了大量篇幅，這可能超出了讀者的預期。然而我之所以這樣做，當然有一個明確的理由，因為我想說明女性崇拜與聖杯傳奇間的心理聯繫，後者非常具有中世紀早期的基本特徵。這一傳奇雖然有眾多的版本，但它們核心的宗教觀念都是聖杯這一容器，眾所周知，聖杯完全是一個非基督教的意象，它的起源要到《聖經》以外的根源394中去尋找。從我引述的資料來看，我認為它是一種名副其實的諾斯替教信仰，它要麼因為神秘的傳統在所有異教遭到根除時得以倖存，要麼由於無意識對正統基督教統治的抗拒而得以復活。容器象徵的倖存或在無意識中的復活，標誌著那時代男性心理中的女性原則的強化。它之所以被象徵化為不可思議的意象，只可能解釋為由女性崇拜所引發的性慾衝動的精神化。但精神化總是意味著相當數量的欲力的持留，否則它將立即消耗在過度的性行為上。經驗表明，當欲力被持留時，它的一部分會流向精神性的表現，其餘的殘存物沉入無意識，激活與之相應的意象，在這種情形下，激活與之相應的容器象徵，象徵經由對某些欲力形式的抑制而產生，然後又反過來對這些欲力形式實行有效的控制。象徵的分解意味著欲力沿著直接的途徑流瀉，或者至少意味著一種難以抵擋的直接運用欲力的衝動。但有生命力的象徵拔除了這種危險。一旦人們認識到了象徵的易於分解性，象徵就喪失了它的魔力，或者，如果你願意這樣說的話，就失去了它的救贖力量。一個有效的象徵，就其本性而言一定是無懈可擊的。它一定是現行世界觀的最完美的表達，一個無所不包的意義的容器；它也一定是完全遠離理解力的，能抗拒任何批評理性企圖分解它的嘗試；最後，它的審美形式一定對我們的情感具有如此令人折服的吸引力，以致沒有一種爭論能夠上升到與它抗衡的高度。在某個時期，聖杯象徵明顯地滿足了這些要求，就此而言，它充滿了活力，像瓦格納的例征所表明的那樣，它直到今天仍然未被窮盡，即使我們的時代和我們的心理學仍在不斷努力尋找問題的答案。 現在讓我們概括一下這些過於冗長的討論，看看我們的洞見有何獲益。我們始於赫爾墨斯的幻覺，他於幻覺中看到了正在建構的「塔」。那位最初宣稱自己代表教會的老婦人現在獲得了理解，塔是教會的象徵。因而她的意義被轉變成了塔，《牧人書》以後的全部文字都與此相關。對赫爾墨斯來說，以後他所關注的主要是塔，不再是老婦人，僅僅留下了羅達。欲力從現實客體中的分離，它於象徵中的集聚以及被導向一種象徵的功能全都完成了。於是，普遍的和不可分裂的教會觀念在赫爾墨斯頭腦中變成了不可動搖的現實，表現為天衣無縫的和牢固的塔的象徵。欲力從客體中分離而轉入了主體，在那裡激活了潛伏於無意識中的意象。這些意象是構成為象徵的古代的表達形式，它們以其轉變為相對貶值的客體的對應物形式呈現出來。這一過程像人類存在一樣古老，因為各種象徵出現在史前人類的遺蹟中，也出現在一直生活到今天的大多數原初人類種族中。所以，十分清楚，象徵-形成是一種極其重要的生物性功能。正如只有通過對客體的相對貶值才能使象徵充滿活力一樣，很明顯，象徵所要達至的目的就是剝奪客體的價值。倘若客體擁有絕對的價值，它對主體就成了絕對的主宰性因素，就會絕對地取消人的行動自由，因為即便是一種相對的自由也不可能與客體的絕對主宰相應並存。對客體的絕對關係與意識過程的完全客觀化相對應；它相當於主體與客體的同一，同一使所有的認識都變得不再可能。直至今天，這種狀況仍然以極微弱的形式存在於原初人中。在分析實踐中我們所經常遇到的所謂投射（projections）也只是這種主體與客體的原初同一的殘餘物。 認識的排除和意識經驗所導致的這種狀況意味著適應能力的極大損害，這在人身上表現得尤其嚴重，由於人的本能防禦能力的喪失，由於其年幼的後代的孤弱無力，人便已經處在十分不利的條件下了。然而，在感情狀態方面，它也產生一種危險的低下狀態，因為情感與客體的同一意味著種種不利：首先，任何客體都可以在任何程度上影響主體；其次，任何生髮於主體部分的情緒都可以立即纏繞和擾亂客體。一件關於叢林墾荒者生活的事實可能有助於說明我的意思：該墾荒者有一個小兒子，他以帶有原初人特徵的溺愛寵愛這個小傢伙。很明顯，從心理學角度來看，這種愛完全屬於自體性愛（autoerotic），即是說，主體借客體而自愛。客體充當了一面性愛的鏡子。一天，墾荒者回到家裡大發雷霆；原來他釣了一整天魚竟一條也沒有釣上。像往常一樣，他的小傢伙跑去迎接他。但這位父親卻抓住他當場扭斷了他的脖子。當然，隨後他用同樣不假思索的感情的放縱哀悼他死去的男孩，而正是這种放縱致使他扼殺了自己的親骨肉。 這個故事是客體與瞬間感情完全同一的極好範例。很清楚，這樣一種心理狀態對任何部落的防禦組織都極為不利，對種類的繁殖也極為不利，因而必須被壓抑和被轉移。這正是象徵所要實現的目的，它就是為此目的而產生的。它把欲力從客體那裡引走，使客體相對貶值，從而把剩餘的欲力賦予主體。這些剩餘的欲力給無意識施加影響，以致使主體發現自己處於內在與外在決定因素之間的位置，由此而產生出選擇的可能性和相對的主體自由。 象徵總是起源於古代的遺蹟或源於種族的印痕（印記），關於它的年代和源起人們無法作出明確的規定，但卻有許多推測。試圖從個體根源例如從壓抑的性慾中去尋找象徵的起源那是相當錯誤的。這樣的壓抑最多只能提供激活古代印跡所需要的欲力的數量。然而，這種印跡與功能的遺傳模式相一致，功能遺傳模式的存在並不歸屬於性慾壓抑的歷史，而應歸屬於普遍的本能的分化。本能的分化過去是現在依然是一種生物的需要；它並非人類的特性，因為在工蜂的性慾萎縮的情況下，它也同樣顯示出來了。 前面我曾用容器象徵來闡述象徵的源於古代觀念。正如我們發現原初人關於子宮的觀念乃是這種象徵的根源一樣，我們也可推測塔的象徵具有同樣的起源。塔很可能屬於男性生殖器象徵的範疇，它們在象徵的歷史上極為常見。當赫爾墨斯看到那誘人的臥榻而不得不壓抑他的情慾幻想的時候，塔的意象——或許象徵勃起——也正在這個時刻出現了，這是不足為奇的。我們看到，另一種關於教會和聖母瑪利亞的象徵特性無疑具有性的根源，這已經從它們的發源地《歌中之歌》中得到了證實，教會神父們已經對它們做了十分明確的解釋。《洛雷托的啟應禱文》中的塔象徵具有同樣的起源，所以它們可能具有類似的潛在意義。被賦予「象牙」性質的塔無疑也根源於性，因為它暗指皮膚的色澤和肌理（《歌中之歌》第5節，第14行：「他的肚皮像乳白色的象牙」）。但是，塔本身也見於毋庸置疑的性慾關聯中。《歌中之歌》第8節，第10行寫道：「我是一堵牆，我的雙乳就像塔。」這顯然是指那豐滿而又堅實富於彈性的凸起的乳房。同一段又說：「他的兩腿就像兩根大理石柱子。」（第5節，第15行）「你的頸項猶如象牙之塔。」（第7節，第4行）「你的鼻子就像黎巴嫩的塔。」（第7節，第4行）這些皆相當明顯地暗指某種細長的和凸出的東西。這些特性都是源自觸覺，從身體器官轉移到客體的觸覺。正像一種憂鬱的心境似乎是灰色的，一種歡樂的心境似乎是明亮的和多姿多彩的一樣，同樣地，觸覺也受到主觀性慾感覺（在這種情況下是勃起的感覺）的影響，其感受性特徵也被移轉到了客體。《歌中之歌》的性愛心理是用主體中所激起的意象來達到增強客體的價值的目的。為了把欲力導向形象性的客體，教會的心理學也使用了同樣的意象，而赫爾墨斯的心理學則是以提升無意識地喚起的意象本身為目的，使該意象能體現對那個時代的心靈來說具有至高無上的價值的那些觀念，即，使新近獲得的基督教態度和世界觀得以鞏固並形成組織。 二、艾克哈特關於上帝觀念的相對性 赫爾墨斯所經歷的轉化過程，在較小程度上體現了中世紀早期心理學中更大規模上所發生的事情：對女性的重新揭示與對聖杯這個女性象徵的發展。赫爾墨斯以一種新的眼光來看待羅達，因而經他之手使欲力自由地轉化，用於完成他的社會使命。 我認為，我們的心理特徵是，在新時代的開端我們發現了兩個註定要對年輕一代的內心與精神產生巨大影響的兩位人物：一個是愛的倡導者瓦格納，他用音樂表現了情感的全部領域，從特里斯坦（Tristan）下降至亂倫的激情，然後又從特里斯坦上升到帕西法爾的優美精神；另一個是權力和個體化的強力意志的宣揚者尼采。在瓦格納最後也是最崇高的創作里，他像歌德回到但丁一樣地回到了聖杯的傳說，而尼采則緊緊抓住主人等級和主人道德的觀念395，抓住那種體現在中世紀的許多被寵愛的英雄和騎士身上的觀念。瓦格納打破了禁錮愛的束縛，尼采則粉碎了鉗制個性的「價值法典」。他們都為同一個目標努力奮鬥，但同時卻產生了無法調和的對立：因為在有愛的地方，權力就不能占據優勢；而權力占據優勢的地方，愛就無立足之地。 這兩位德國最偉大的心靈在他們最重要的著作中都把目光集聚於中世紀早期的心理，在我看來，這一事實足以證明那個時代所遺留下來的問題仍然沒有解決。因此，對此問題做出較為細緻的考察是恰當的。我有一個強烈的印象：那種導致騎士團（例如聖堂騎士Templars）396產生、那些似乎在聖杯傳說中找到了其表達方式的神秘事物，很可能包含新的生命取向的胚芽。換句話說，即包含一種新的象徵。聖杯象徵的非基督教或者說諾斯替教的特徵使我們回到了那些早期基督教的異端，回到了那些潛藏著整個世界的大膽而卓越的思想財富的起始點。我們在諾斯替教中看到了處於全盛時期的無意識心理，其豐盛近乎反常；它包含了最猛烈地反抗「信仰統治」的真實之物，那種普羅米修斯式的創造精神，它們只屬於個體靈魂而不屬於集體原則。雖然處以粗糙的形式，但我們仍在諾斯替教里發現了以後幾個世紀都缺失的東西：處於個人天啟能力和個人知識能力中的信仰。這種信仰植根於人與神的親緣關係的自信情感，它並不從屬於任何人類法則，它們具有如此的主宰力，甚至通過純粹的靈知的力量而能征服諸神。在諾斯替教中可以找到通向德國神秘主義直覺的道路的開端——從心理學上來看這極為重要，在我們正準備論述的這個時代德國神秘主義充分顯示了它的魅力。 現在，我們面前的問題使我們把注意力集中在這時代一位偉大的思想家艾克哈特（Eckhart）397的身上。正如一種新的取向的跡象出現在騎士團那裡一樣，同樣地，在艾克哈特這裡我們也遇到一些新的觀念，它們具有同一種心理取向，那種慫恿但丁追隨貝德麗采（Beatrice）進入到無意識冥界的，那種激發歌手們唱起聖杯之歌的，就屬於這種心理取向。 不幸的是，我們對艾克哈特的個人生活經歷一無所知，否則我們就能揭示他是如何引導他對靈魂的認識的。但是，在他關於懺悔的演講中他談及了那種冥思的氛圍：「直到今天人們也很難發現不首先有點誤入歧途就能成就偉大事業的人。」398這或許可以推斷，他是從個人的經歷來寫作的。與基督徒的罪惡感相反，艾克哈特令人驚異的感染力來自對上帝的內在親和感。我們感覺到自己回到並進入了《奧義書》的開闊氛圍。艾克哈特必定體驗到了一種相當特異的靈魂價值的增強，或者說他自己內在存在的提升，使他能夠提升到純粹心理的和相對的上帝觀念以及上帝與人的關係的觀念。在我看來，上帝與人及靈魂關係的相對性這一發現和深刻揭示，是通向對宗教現象的心理學理解之途的最重要的標誌，同時有助於使宗教功能從理性批判的令人窒息的鉗制中解放出來，儘管這種批判也必定具有不可否認的職責。 現在我們接近了這章的主要論題，即象徵的相對性。正如我所理解的，「上帝的相對性」意味著一個觀察點，即不再把上帝看作「絕對的」或與人完全「隔絕」的，存在於和超越於所有人類狀況之外，而是認為他處在某種依存於人的感覺中；這也就意指人與上帝之間的一種相互依存的根本性關係，由此，人能夠被理解為一種上帝的功能，上帝被理解為一種人的心理功能。從分析心理學的經驗觀點來看，上帝-意象乃是對某種特殊心理狀態或心理功能的象徵表達，它具有絕對高於主體意志的特徵，因而它能產生或促進意識努力所永遠無法做到的行為和成就。這種不可阻擋的行為衝動（就上帝的功能顯現於行動而言）、這種超越意識理解力的靈感，都根源於無意識中的能量集聚。欲力的集聚激活了集體無意識中潛在的處於休眠狀態的各種意象，其中包括上帝-意象，即遺蹟與印痕，自人類開闢以來它們便成了對至高無上的強大影響力的集體性表現方式，由於無意識的欲力的集聚使它們對意識的心靈施加影響。 因此，就我們的心理學而言，作為一門科學它必須限制在由認識所設置的經驗數據的範圍內，這樣看來，上帝甚至並不是相對的，而是一種無意識的功能，即用來激活上帝-意象所分離出來的一定量的欲力的表現方式。從形上學的觀點來看，上帝當然是絕對的，存在於其自身。這意味著上帝完全與無意識無關，而在心理學看來，它意味著完全不知道有上帝的行為產生於人的內在存在這樣的事實。與之相反，上帝相對性的觀點則意指，無意識過程相當大的一部分被列入了——至少是間接地被列入了——心理內容。當然，這樣一種洞察力，只有當超乎尋常的注意力被集中在心理上，導致無意識內容從被投射的客體撤回，並且被賦予意識的性質，以致它們表現為從屬於主體且受到主體的制約時，才可能出現。 這是發生在神秘主義者那裡的情形，儘管這並不是上帝的相對性觀念的首次出現。它無論在原則上還是在事物的真正本質上都早已出現在原初人那裡。幾乎任何地方處於較低級次的人群中，上帝（神）觀念都具有純粹的動力性特徵；上帝（神）是一種神聖的力量，一種與健康、靈魂、魔力、財富、酋長相關的力量，它可以借某種程序而獲得，用以製造對人的生活和健康來說所需要的東西，也可用以產生魔法的和有害的效果。原初人感覺到這種力量既在他之內，也在他之外；既是他自己的生命力量，也是他的護身符中的「魔力」，或是他的酋長所散發出來的超自然之力。在此，我們擁有了第一個可以證明的穿透一切的精神力量的概念。從心理學角度來看，物神（fetish）的威力或巫師的威望都是對那些客體的無意識的主觀評價。它們的力量存在於欲力中，出現在主體的無意識中，同時也可從客體那裡感受到，因為無論何時無意識內容被激活，它們都以投射的方式出現。 因此，中世紀神秘主義的上帝的相對性是對原初人狀態的回歸。相反，個體與超個體的阿特門（atman）這個相關的東方概念與其說是向原初人的回歸，倒不如說是以典型的東方人的方式，超越原初人而繼續向前的發展，它仍然設法保留了原初人原則的效應。向原初人回歸這一點也不奇怪，如果考慮到這樣的事實的話，即宗教的每一種重要形式，都將把一個或多個原初的意向集合組織在其宗教儀式中或其倫理觀念中，由此確保那些神秘的本能力量在宗教程式中有助於增進人性的完美。這種向原初人的回覆或像在印第安人中那樣並不中斷與原初人的聯繫，能使人保持與大地母親的接觸，永葆所有力量的原始本源。然而，從已經分化的觀點的高度來看，諸如理性觀或道德觀，這些本能力量是「不純的」。但生命本身的源頭既清澈又渾濁。因此，凡是太「純潔」的東西也就缺少生命力。一種執著的對清澈的追求和分化的努力都意味著生命強度的均衡的喪失，這恰恰因為渾濁的因素的被排除。生命的每一次更新既需要渾濁也需要清澈。偉大的相對論者艾克哈特早就明確地感受到了這一點，他說： 因此，上帝情願忍受種種罪孽的傷害，常常故意對它們視而不見，他通常將它們（罪孽）賜予那些命定要從事偉大事業的人們。看啊！有誰比傳道士更親近和更接近我們的上帝？他們沒有哪一個不犯下不可饒恕的大罪，他們全是不可饒恕的罪人。在《舊約全書》和《新約全書》中，他對那些犯此罪孽而後來成為他最親近的人表明了這一點；直到今天人們也很難發現不首先有點誤入歧途就能成就偉大事業的人。399 由於他心理的敏銳和他的宗教情感、宗教思想的深刻，艾克哈特是13世紀末教會批判運動最傑出的倡導者。我將引用幾段他論述上帝的相對性觀念的言論： 人是真正的上帝，上帝是真正的人。400 倘若人沒有獲得上帝這樣一種內在的擁有物，就必須以一切手段從外在方面去獲得他，然而無論他在這種事物或那種事物中，即使採用各種行為方式，找遍所有的人群或地點，他都永遠找不到上帝；毫無疑問，這種人不可能擁有上帝，他極容易被某種事物所困擾。困擾他的並不僅僅是邪惡的團體，而且還有善意的團體，不僅僅是街道，而且還有教堂，不僅僅是惡意的話語和行為，而且還有友善的話語和行為。因為障礙就在他自己的內心，在他那裡上帝仍然沒有變成世界。如果上帝在他那裡的話，那麼，他將在所有地方都感到安逸，對所有人都感到放心，他就永遠擁有了上帝。401 這段話具有特殊的心理學價值，因為它指出了我們上面所概述的上帝觀念的某些原初特徵。「從外在方面去獲得上帝」與可以從外在方面獲得tondi 402的原初觀點相對應。當然，對艾克哈特來說，這可能僅僅是一種演說的修辭手法而已，但是，其原初的意義已經展示出來了。總之，很明顯，艾克哈特把上帝理解為一種心理價值。下面這句話可以證明這一點，「他極容易被某種事物所困擾」。因為上帝若是外在的，他就必然會被投射進客體，使客體獲得了一種過度的價值。但每當這種情形發生時，客體便把強大的影響力加之於主體，使他處於奴隸般的從屬地位。艾克哈特很明顯地論及了這種從屬於客體的情況，它使這個世界以上帝的面目出現，即上帝作為一種絕對的決定因素。因此艾克哈特說，對這樣的人來說，「上帝仍然沒有變成世界」，因為在他看來世界已經取代了上帝。這個人沒有能夠成功地將剩餘的價值從客體中分離出來並使之內傾，從而把它轉變成內在的所有物。倘若將它據為己有，他就擁有了上帝（這一同樣的價值），不斷地將其當作客體，以致使上帝成為了世界。在同一段中艾克哈特說： 誰有正確的情感，那麼在任何地方和在任何團體中他都是正確的，反之，則他無論在什麼地方或與什麼人在一起都找不到任何正確的東西。因為一個有正確的情感的人，上帝總是與他同在。403 一個自身擁有這種價值的人在任何地方都會感到自如；他不依賴客體——因為他從不需要也從不希望從客體中獲得他自己所缺少的東西。 對艾克哈特來說，從所有這些思考來看有一點是十分明顯的，上帝是一種心理狀態，或者更準確地說是一種心理動力狀態（psycho-dynamic state）。 ……經由這一上帝的天國，我們理解了靈魂，因為靈魂與上帝的本質是相似的。因而這裡所有談及上帝天國的東西，只要上帝本身是天國，就可以說談及了靈魂的相似的本質。聖約翰（St.John）說：「世間一切都為上帝所造。」這必須被理解為靈魂，因為靈魂就是一切。靈魂之所以是一切，是因為靈魂就是上帝的意象，同樣也是上帝的天國……一位長老說，上帝在靈魂中紮根如此之深，以致他整個的神聖本質都依賴於她。上帝寓於靈魂之中比靈魂寓於上帝之中處於更高的層次；當靈魂寓於上帝中時，靈魂並不能得到極樂，只有當上帝寓於靈魂中時，靈魂才能獲得極樂。一切皆有賴於此，上帝本身便是靈魂中的極樂。404 從歷史上來考察，靈魂這個有著多重面向和多種解釋的概念，可以歸結為一種心理內容，它在意識範圍內必擁有一定程度的自主性。如果不是這樣的話，人們絕不能把一種具有獨立存在的特性的觀念賦予靈魂，仿佛它是某種客觀的可被感受到的東西。靈魂必定是某種內容，在它之中，其自發性是內在的，因而也部分的是無意識的，就正如所有自發性情結（autonomous complex）一樣。我們知道，原初人通常擁有多個靈魂——多個具有較高程度的自主性的自發性情結，這樣，他們就顯得擁有多重的存在（如在某些精神失調時）。在較高的發展層次上，靈魂的數量急劇減少，直到最高的文化發展層面，靈魂完全解消而成為主體心理活動的一般意識，它便僅僅作為心理過程整體的一個用語而存在。這種靈魂同化於意識的狀況，既是西方文化也是東方文化的特徵。在佛教里所有東西都被消解於意識中；甚至淨化（samskaras）405這種無意識的建構性力量也必須通過宗教的自我發展而得到轉化。 與這一靈魂觀念的歷史演變相反，分析心理學提出了靈魂並不與心理功能的整體相一致的觀點。我們一方面把靈魂界定為與無意識的關係，另一方面則界定為無意識內容的人格化身。從文明的觀點來看，令人悲哀的是，無意識內容的人格化身依然存在，正如具有已分化的意識的人會仍然為存在著作為無意識的內容而深感悲嘆一樣。然而，既然分析心理學所關心的是人實際上是什麼，而不是人希望他是什麼，那麼我們就不得不承認那些驅使原初人所談及的「靈魂」的相同現象仍在不斷發生，正如在文明的民族中仍有無數的人相信鬼神一樣。同樣地，我們可以極度相信我們「自我統一」的理論，據此理論，根本不可能存在諸如自主情結這類東西，但是，人的本性卻一點也不會被我們的抽象理論所迷惑。 如果「靈魂」是無意識內容的人格化身，那麼根據我們先前的定義，上帝就也是一種無意識內容，就上帝被思考為人而言，他是一個人格化身，而就上帝被思考為動力的而言，他便是意象或某些東西的表現形式。考慮到上帝作為無意識內容的人格化身，上帝與靈魂是基本同一的。因此，艾克哈特的觀點純粹是心理學的觀點。如他所說，只要靈魂寓於上帝之中，它就得不到極樂。如果人們把「極樂」理解為一種強烈的生命狀態，那麼，根據艾克哈特的觀點，只要當作動力原則的「上帝」——即欲力——被投射到客體中時，這種狀態就不可能出現。因為，只要上帝——最高的價值——沒有處在靈魂中，它就處在外在的什麼地方。上帝必須從客體中退回而進入靈魂，這才是「更高的狀態」，處此狀態，上帝本身即是「極樂」。從心理學的角度來看，這意味著，當欲力投注於上帝，或者說被用來投射的剩餘價值當作一種「投射」406來認識時，客體便失去了它絕對的重要性，因而剩餘價值自然在個體中增長，導致強烈的生命感的提升，一種新的勢能的產生。上帝即處於最高強度的生命，於是寓身於靈魂之中，也即進入了無意識中。但是，這並不意味著在此意義上上帝完全變成了無意識，所有關於上帝的觀念完全從意識中消失了。這只是好比說最高價值轉移到了別的地方，以致現在能從內部而並非從外部找到它。客體不再是自主性要素，而上帝卻變成了一種自主的心理情結。然而，一個自主性情結總是只有部分的意識性，因為它僅僅在有限的程度上與自我相關聯，自我能整個地包容自主性情結這種狀況從不會發生，倘若如此，它就不再是自主的了。從這一刻起，決定性因素不再是給予了過高價值的客體，而是無意識。決定性影響現在被感覺為就發生在自身中，這種感覺產生了存在的統一，意識與無意識相關聯，無意識當然在其中占據支配地位。 現在我們必須自我詢問，當這種「極樂」的情感出現之時，那就是愛的陶醉嗎？407在這種類似大梵的極樂（ananda）狀態中，由於優勢價值存在於無意識中，意識勢能逐漸下降，無意識成為了決定性因素，而自我則幾乎完全消失了。這種狀態不得不使我們一方面聯想到兒童的情形，另一方面則聯想到原初人的情形，他們都在極大程度上受著無意識的影響。我們可能會滿足於說，那種早期天堂般狀態的回歸即是這種極樂的本因。但是，我們仍然必須弄清楚，為什麼這種原初狀態是如此特異的極樂。與極樂感相伴隨行的是種種歡樂時光，那種擁有流動的生命特徵的時刻，那種被阻塞的東西由於抑制的去除而能自由流泄的時刻，那種無需要求我們以有意識的努力去做這事或做那事以尋求出路獲得某種結果的時刻。我們都知道這種情境或心情，那時「事情會自行運轉」，那時我們無需捏造各種乏味的前提條件來獲致喜樂。童年時代是這種快樂難以忘懷的象徵，由於不受外在事物的干擾，快樂如暖流從內心流出。「孩童似的」因而是一種獨特的內在狀況的象徵，極樂依賴於它。像孩童一樣的意味著擁有一座欲力集聚的寶庫，欲力不斷從中流瀉出來。兒童的欲力流向各種事物；用這種方法他獲得了世界，然而，由於對各種事物的逐漸評價過高以致達到在世界中喪失了他自己的程度（沿用宗教的語言）。一旦出現對各種事物的依賴，就必然需要作出犧牲，即撤回欲力，切斷外在的聯繫。宗教的直覺教義力圖藉此方式將能量重新聚集起來；確實，宗教便演示了欲力在象徵中重新集結的過程。實際上，對客體的過高評價與主體的過低價值形成鮮明的對照，這樣所導致的退行的流動很自然地會把欲力帶回到主體，如果沒有意識力的阻礙的話。我們在原初人所在的每一個地方都發現了和人的天性協調的宗教活動，因為原初人能毫無困難地在各個方面都依循他的本能。他的宗教活動使他能夠創造他所需要的魔力，或者使他能夠招回在夜間丟失的靈魂。 偉大的宗教的目標表現在「勿屬於這個世界」的訓喻中，它暗示了進入無意識的欲力的內在運動。其撤回和內傾造成了無意識中欲力的匯聚，可象徵地表達為「珍寶」，正如寓言裡所說的「昂貴的珍珠」和「原野中的珍寶」一樣。艾克哈特對「原野中的珍寶」作了如下解釋： 基督說：「天國就像藏在原野中的珍寶。」原野便是靈魂，在那裡埋藏著神聖的天國的珍寶。所以，上帝就在靈魂中，所有受造物在靈魂中都得到了極樂。408 這種解釋與我們的心理學論點相一致：靈魂是無意識的人格化身，那裡存放著珍寶，即沉浸於內傾中的欲力，並且被比喻為上帝的天國。這意味著與上帝的永恆的結合，生活在上帝的天國中，或者說生活在這樣的狀態下，欲力的優勢在無意識方面，且決定著意識的生活。無意識中聚集起來的欲力原本投注在客體上，從而使外在世界顯得似乎是「全能」的。那時上帝是「外在的」，而現在他卻運作於內部了，就像那潛在的珍寶被設想為上帝的天國一樣。於是，艾克哈特獲得了這樣的結論，如果靈魂本身就是上帝的天國，那麼它就被設想為一種與上帝相聯繫的功能，上帝將有能力運作於靈魂中，為靈魂所感受到。艾克哈特甚至稱靈魂為上帝的意象（the image of God）。 人類文化學資料和歷史資料清楚地顯示，靈魂是一種部分屬於主體、部分屬於精神世界或無意識的內容。因此，靈魂既有世俗的性質，又有幽靈的性質。它既具有原初的魔力也具有原初的神聖力量，因而在文化的較高層次上，上帝與人完全分離開來，被提升到純粹理想的高度。但是，靈魂絕不會放棄它的中介位置。因此它應被看作主體與難以接近的深層無意識之間的聯繫功能。這種運作於無意識深層的決定性力量（上帝）為靈魂所反射，於是，就創造出各種象徵和各種意象，而它自身也只是一種意象。通過這些意象，靈魂把各種無意識力量輸送給意識；它既是一個接收者，又是一個輸送者，一個知覺無意識內容的器官。它所知覺到的是象徵。而象徵乃是被形塑的能量（shaped energy），是起決定作用的觀念，其感染力像精神價值一樣巨大。正如艾克哈特所說，當靈魂寓身於上帝中時，並非一種「極樂」狀態，因為這個知覺器官被神的原動力所淹沒，它絕不是一種幸福狀態。但當上帝寓身於靈魂中時，也就是當靈魂變成無意識的容器，使它自身成為無意識的意象或象徵時，這才是真正的幸福狀態。幸福狀態乃是一種創造性狀態，正如我們從下述絕妙文字中所看到的： 倘若人們問我，我們為什麼要禱告，為什麼要齋戒，我們為什麼要完成各種各樣好的工作，我們為什麼要施洗禮，為什麼上帝要變成人，那麼我將回答，因為上帝可能出生在靈魂里，而靈魂也可能生於上帝中。因此就寫下了《聖經》。因此上帝創造了整個世界，上帝可能出生在靈魂里，而靈魂也可能生於上帝之中。所有穀物的最內在的本質是麥子，所有金屬的最內在的本質是金子，而所有生物中最內在的本質是人！409 這裡艾克哈特坦率地斷言，上帝依賴於靈魂，同時，靈魂是上帝的發源地。根據我們先前的見解這後一句話並不難理解。靈魂作為知覺的器官能理解無意識的內容，而作為一種創造性功能，它使象徵形式中的原動力得以發生。410靈魂所產生的意象從意識的理性觀點來看是毫無價值的。由於這些意象不能直接運用於客觀世界，在這個意義上，它們確實是毫無價值的。第一個具有運用這些意象的可能性的是藝術，如果個人具有這方面的天分的話；411第二個具有可能性的是哲學的沉思（speculation）；412第三個則是准-宗教，導致異端和教派的創立；最後，運用這些意象的原動力的第四種方式是於各种放浪形骸中耗費其能量。像我們在本書開頭（第25段）所看到的，後兩種類型以特別顯著的形式出現在諾斯替教的禁慾派（苦行的）和縱慾派（不守節度的anarchic）中。 從適應現實的觀點來看，使這些意象獲得意識的認識無論如何具有某種間接的價值，因為在人與周圍世界的聯繫中由此而清除了幻想的混雜。但這些意象的主要價值在於它們增進主體的幸福和健康，而不論外在環境如何。能適應當然是一種理想，但卻並非總是可能的。在許多情形下適應只是堅韌的忍受。通過對幻想-意象的精心編構（elaboration），這種被動的適應就成為可能的了。我之所以使用「精心編構」一詞，主要是因為這些幻想只是一些原初材料，其價值還頗成問題。它們必須經過處理，放置於一種最為精心編構的形式中，以便產生最高的價值。這種處理是一個技術問題，不太適宜在這裡討論。為了清楚起見，我只需談及兩種處理方式：1.還原的方法；2.綜合的方法。前者把一切都追溯到原初的本能；後者則將材料演示為造成人格分化的過程。還原的和綜合的方法是相互補充的，因為還原到本能便是回歸到了現實，事實上是回歸到了對現實的過高評價，因此必然導致犧牲。綜合的方法在於對象徵的幻想的精緻化，通過犧牲而造成欲力的內傾。這就產生出一種對待世界的新的態度，它提供了一種完全不同的新的勢能。我把這種向新的態度的轉化稱為超越功能。413在這種新生的態度里，先前沉溺於無意識中的欲力現在以主動完成的形式浮現出來了。它相當於生命的再生，艾克哈特將其象徵地表現為上帝的誕生。相反，當欲力從外部客體退回而沉入無意識時，「靈魂就在上帝中再生了」。正如艾克哈特所正確地觀察到的，這種狀態並非極樂狀態，414因為它是一種否定的行為，一種對生命的背離，一種向「隱蔽上帝」（deus absconditus）的下降，該上帝與那個為白晝所照耀的上帝具有截然不同的本質。 艾克哈特把上帝的誕生說成是一個連續的過程。實際上我們這裡正在論述的這個過程是個心理過程，它幾乎不曾間歇地無意識地重複著自身，雖然只有當它轉向極限時，我們才會意識到它。歌德關於心臟收縮和心臟擴張的觀念似乎直覺地抓住了這一點。或許可以十分恰當地說，這是一個生命律動或生命力波動的問題，它通常無意識地進行著。這也可以解釋為什麼那些現存的用於此過程的術語，基本上不是宗教方面的就是神話方面的，因為這些表達方式主要與無意識的心理事實相關聯，而並不——如對神話的科學解釋所常常斷言的那樣——與月亮的盈虧或其他的氣象現象相關。因為這首要的是無意識過程的問題，所以作為科學家，若要從隱喻（metaphor）的語言中解脫出來，至少是能夠達到其他科學使用隱喻語言的那種程度，他將面臨極大的困難。宗教語言力圖在自古以來就被神聖化的、具有深厚意義的、美的各種象徵里，表達對天性的神秘力量的崇敬，這種崇敬不會因為心理學對這一領域的擴展而有所損害，然而迄今為止，科學卻尚未找到通往這個領域的通道。這裡，我們只是把各種象徵向後（即回歸）移動了一點，從而能給它們黑暗的領地帶來一線亮光，但卻沒有屈從於這樣的錯誤觀念，認為對於我們面前的為所有時代所困惑的這一同樣的謎來說，我們真的創造了比那種純粹新的象徵更為豐富的東西。我們的科學也是一種隱喻的語言，但實際上它比那些古老的神話假設運作得更好，因為它以具體化作為表達的方式，而不是像我們那樣藉助於概念。 作為受造物，靈魂創造了上帝，因為直到靈魂被造出之前，上帝是不存在的。從那以後不久我就宣布，我是上帝之所以為上帝的原因！上帝被靈魂所賦予：靈魂本身具有他的上帝性。415 上帝正在生成並且死去了。416 因為所有造物都對他宣告，上帝正在生成。當我仍居留於上帝性（Godhead）的底層和深淵，居留於上帝性的洪流及源泉中時，沒有人問我去哪兒或幹什麼；所有能夠向我詢問者都不存在。但是，當我流出時，我聽到所有造物都在宣稱上帝……他們為什麼閉口不提上帝性呢？在上帝性中一切都合而為一，對此無人可置一詞。只有上帝有所作為；而上帝性無所作為，沒有任何東西需要它做，也從不需要它找任何事情去做。上帝和上帝性因有所作為和無所作為而截然不同。當我再次回歸於上帝時，我自身更無需去做任何事情，所以我這次的突破比起我的第一次離去來顯得更為卓越。因為是我，使所有造物都脫離了它們自身而進入了我的內心，使它們與我合而為一。當我回到上帝性的底層和深淵，回到它的洪流和泉源時，沒人問我從哪裡來，問我向哪裡去。沒有人會在意我。因為上帝死去了。417 從這幾段引文我們看到，艾克哈特區別了上帝（God）和上帝性（Godhead）；上帝性是全體（All），它既不知曉自身也不擁有形體，而上帝則是一種靈魂的功能，正如靈魂是上帝性的一種功能一樣。顯然，上帝性是一種無所不在的創造力量，或用心理學的術語來說，它是創生性的本能，這種本能既不知曉又無自身的形體，完全可以同叔本華的普遍意志（universal Will）相比較。但上帝則表現為上帝性與靈魂所產生的結果。像所有造物一樣，靈魂對他「宣稱」：上帝存在於靈魂與無意識的區分中，因知覺到無意識的原動力而存在；一旦靈魂沉浸於無意識原動力的「洪水和源泉」中，上帝就不再存在（他死去了）。因此，艾克哈特說： 當我從上帝那裡流出時，萬物皆宣稱說：「上帝存在！」但是這不能使我得到極樂，因為由此我把自己僅僅認作一個受造物。但是在我突破（break through）的過程中，我處於虛空的位置，掏空了上帝的意志，使他的造化空無其事，甚至上帝本身也是空無——於是我超出了所有造物，於是我既不是上帝也不是受造之物：我就是我之所是，無論現在還是將來，我將永遠持存！然後我獲得一股推力，帶我高翔於天使之上。憑藉這股推力，我變得如此富裕，以致上帝對我來說已算不了什麼，甚至他作為上帝的所有一切，他鬼斧神工的所有造化都算不了什麼；因為在此突破中我已獲得了我和上帝共有的一切。我就是我之所是，我無需增多也無需減少，因為我是一個無需變動的變動者，我能變動一切。上帝在人類這裡不再有任何立足之地，因為通過人的空無，人重新贏回他永恆之所是，且將永遠保留下來。418 「流出」意味著，出現在靈魂誕生的觀念形式中的、對無意識內容和無意識原動力的知覺。這是將無意識原動力有意識地區分開來的行為，也就是把作為主體的自我與作為客體的上帝（=原動力）分離開來的行為。這樣，上帝「變了」。但是，當這種「突破」通過把自我與世界分割開來而消解了自我與上帝的分離，使自我再次變得與無意識原動力合一時，作為客體的上帝就消失了，縮減成了與自我毫無區別的主體。換句話說，自我作為較遲分化出來的產物，與原動力的整一（All Oneness，原初人的神秘參與）再度結合起來了。這就是所謂的沉浸於「洪流和泉源」中。這與東方觀念極其相似是十分明顯的。比我自己更有能力的著作家們已充分地闡述了它們。在直接交流缺失情況下，這種平行的相似性證明，艾克哈特所一直在思考的集體心理的深層，它們無論在東方還是西方都是共通的。這種沒有共同的歷史背景卻能作出同樣的解答的普遍基礎，它以上帝的能量概念的形式潛在於原初心理之中。 這一向原初本性的回歸與向史前心理狀況的神秘退行，對於所有宗教而言是共同的，在那裡，那些驅動的原動力尚未被抽象觀念所僵化，仍然是一種活生生的經驗，無論它表現在澳洲原住民419的與圖騰合一的儀式中，還是表現在基督教神秘主義者的迷狂中。這一退行的過程重建了與上帝合一的原初狀態，產生了新的勢能。儘管這種狀態或許是不可能的，但它卻是一種留下深刻印象的經驗，通過復活個體與作為客體的上帝的關係而重新創造了世界。 論及上帝-象徵的相對性，倘若疏忽提及那位孤獨的詩人賽勒修斯（Angelus Silesius）420——他的悲劇命運被認為既與他的時代也與他自身的內在幻覺無關——那麼我們就難以勝任我們的任務了。艾克哈特耗費心思往往以枯澀的理性語言所努力表達的東西，賽勒修斯則唱響在他感傷而親切的詩句中，詩歌描述了上帝與素樸的天真的關係。他的詩句為此歌唱道： 我知道沒有我 上帝一刻也不能活； 如果我死了，他也 只能一命嗚呼。 上帝不能沒有我 否則只能創造一條可憐的蠕蟲； 如果我不和他同甘共苦 毀滅註定是他的命運。 我像上帝一樣偉大， 上帝像我一樣渺小； 他休想高高在上， 我也決不委身其下。 上帝是我心中的一把火 是我使他發出光亮； 我們的生命休戚與共， 分離就是我們末日的來臨。 上帝愛我甚於愛自身 我的愛與他同等分量， 無論他給予我什麼恩賜 我都必給他同等報答。 他是上帝我是凡人， 我們確實彼此區分； 他的渴望我能滿足， 我有需要他來救助。 如果我們刻意追求一切， 這位上帝就同情我們； 如果我們不完成自己的使命， 他便仇視我們。 上帝就是上帝， 我就是我自己； 其實你如果認識一個， 你就認識了他和我。 上帝和我同在， 我們時刻形影不離； 我是他的仁慈和光亮， 他是我的啟明星。 我是上帝栽培的葡萄樹， 他十二萬分地珍愛； 我所結出的果實， 就是上帝這個神聖的幽靈。 我是上帝之子，他的兒子， 上帝也是我的寶貝； 我們兩個合而為一， 既是兒子又是溫柔的父親。 為了照亮我的上帝 我一定是陽光； 我的光束一定照射在 他那平靜而無邊的大海。421 倘若認為詩句中這些大膽的思想以及艾克哈特的那些觀念只不過是一些意識沉思的碎片，那將是極其荒謬的。這些思想總是有意義的歷史現象，它們從集體心理的無意識潛流中滋生出來。在意識的閾限之下，還有其他成千上萬無以名之的類似思想和情感與它們一起列諸幕後，隨時準備開啟新時代的大門。從這些大膽的觀念中，我們傾聽到了集體心理的聲音，它們以沉靜的自信和自然律般的堅定，帶來了精神的轉變與更新。無意識潛流從基督教改革運動中浮現出來。基督教改革運動在很大程度上廢黜了教會作為拯教的施與者地位，重新再建了個人與上帝的關係。上帝觀念客觀化的至上權威已經消失，從此以後，上帝觀念變得越來越主觀化了。這一主觀化過程的必然結果是教派的四分五裂，其最極端的後果是個人主義，體現了一種新的與世界分離的形式，其所導致的再度沉沒於無意識原動力中乃是其直接的危險。對「金髮碧眼獸」（blond beast）的崇拜就產生於這一發展，撇開別的不講，它把我們的時代和其他的時代區分開來了。但是，一旦這種沉沒於本能的情形發生，就勢必出現補償，補償來自對純粹原動力的混沌狀態的日益增強的抗拒，來自對形式與秩序的渴望。面對潛在的心理洪流，靈魂必須創造出那種能攫獲並表達這種原動力狀態的象徵。這一集體心理的過程被詩人與藝術家所感受或直覺到，他們的主要創作源泉即是對無意識內容的知覺，他們的心智視域是如此開闊，以致足以感受到時代的關鍵問題，至少是感受到問題的外在方面。 第五節　斯比特勒和解象徵的本質 斯比特勒的普羅米修斯標誌著一個心理的轉折點：他描述了先前相和解的對立雙方的嚴重分裂。作為藝術家和靈魂的僕人的普羅米修斯從人類世界中消失了；而完全屈從於無靈魂的道德慣例的社會則交付給了河馬巨獸（Behemoth），它象徵著陳腐理想所導致的有害的和毀滅性的影響。在此時刻，潘多拉——靈魂——創造了無意識中的拯救的寶石，但它並不能造福於人類，因為人們不理解它。只有通過普羅米修斯的介入，情況才會有所好轉，普羅米修斯憑藉其洞察力和理解力，首先使少數人覺醒，然後使許多個體感受到。斯比特勒的這部著作植根於作家的私人生活，這幾乎是毋庸置疑的。但是，如果它僅只是對純粹個人經驗的詩意編構，那麼它將缺乏普遍的有效性和永久的價值。然而因為它不僅僅是個人的，而且也涉及斯比特勒對我們時代的集體問題的親身經驗，因而能獲得普遍有效性和永久價值。它的初次問世受到大眾冷落是必然的，因為在任何時代，大部分人只求維護和頌揚現狀，因而促成了那些有創造力的心靈所極力尋求避免的災難性後果。還有一個重要問題需要探討，即珠寶或再生的生命象徵的本質，它被詩人預示為將會帶來歡樂與解放。我們已經用眾多文獻證明了寶石的「神聖」本質，這清楚地意味著象徵包含了新的能量釋放的可能性，即囚禁於無意識中的欲力的釋放。象徵總是表明：在某種諸如此類的形式里，一種新的生命的顯現將成為可能，使生命從囚禁和世界性-睏乏中釋放出來成為可能。通過象徵而從無意識中釋放出來的欲力顯現為獲得新生的神，或者說實際上的新神；例如基督教中的耶和華轉化成了具有更高的、更為精神化的道德的慈祥的聖父。神的再生的主題十分普遍，或許為大多數讀者所熟悉。談及寶石的救贖力量，潘多拉說：「瞧啊！我聽說有這樣一批人，他們充滿了悲哀，令人憐憫，我想到這麼一件禮物，如果你應允的話，我就可以用它來撫慰和減輕他們的許多痛苦。」422遮蔽「神童」的樹葉唱道：「這裡有的是現在、福佑和仁慈。」423 「神童」（the wonder child）傳遞的是愛與快樂的信息，正如基督誕生時的那種極樂的狀態。而向太陽女神的致意，424以及無論多麼遙遠的人都在那一誕生的時刻變成「善的」並獲得極樂這樣的奇蹟，425則是佛陀誕生的特徵。關於「神性的極樂」，我只打算引述下面這段頗具意味的文字：「或許每個人都會再次遇見那些意象，他一度將它們看作閃爍微光的未來的夢中的孩童。」426這清楚地證明，童年的幻想會努力尋求實現；這些意象並未消失，而是再現於成熟的成年期，它們將被付諸實現。正如巴爾拉赫（Barlach）的老庫勒（Old Kule）在《死寂的時日》（Der tote Tag）中說： 當我夜半躺下時，黑暗的枕頭使我焦慮，不時使我產生一道靈光，它的迴響，歷歷在目，不絕於耳；在我床的周圍站立著許多具有燦爛前景的可愛的人影。它們是呆板的，但卻有光彩照人的美麗，依舊沉睡；然而，喚醒這些美麗人形的人將會為世界創造一個動人的形象。誰能這樣做，誰就是英雄……他們不站在陽光下也不站在太陽可以照亮的地方。但是某一時刻他們將會而且必然會從黑夜之中站出來。使他們在陽光下站立起來將是多麼偉大的事業！他們將在那裡活著。427 像我們將看到的，埃庇米修斯也渴望寶石這個意象；他在關於赫拉克里斯（Heracles）（一位英雄！）雕像的演講中說：「這就是雕像的意義……一塊將在我們頭上閃閃發光的寶石，一塊我們必定要贏得的寶石。」428但是，當寶石遭到埃庇米修斯拒絕後帶到教士面前時，他們就正像埃庇米修斯所做的那樣充滿了對寶石的渴慕之情，他們歌唱道：「啊，來呀！啊，我的神！帶著你的恩典。」然而，當神聖的寶石再次呈現於他們面前的那一時刻，他們卻拒絕接受它且大加辱罵。教士所唱的這些讚美詩能很容易被看作新教徒的讚美詩： 活生生的神靈，再度降臨 你這真正永恆的上帝！ 你的權力決不會隨意下降， 讓我們永遠居於你的住所； 所以神靈，歡樂與光明， 永居我們心中，甚至那全是黑夜之處。 …… 你這力量和權力的神靈， 新的精神的上帝賦予了你， 當受到誘惑的時刻你拯救了我們， 為上天堂你使我們完美。 在拼搏的戰場上你武裝了我們， 使我們絕不會屈服。429 這首讚美詩證實了我們前面的討論。它完全與埃庇米修斯式創造的理性主義本質相一致，同樣也與那些歌唱這類讚美詩的教士相一致，他們拒絕新的生命精神和新的象徵。理性必總是以某種理智的一貫的邏輯的方式尋求問題的解決，在所有正常的情境下這當然是可以成立的；但它並不適合那種真正重大的和決定性問題出現的情形。它不具有創造象徵的能力，因為象徵是非理性的。當理性的解決方式被證明是一條死巷時——像它在某一時期後通常所做的那樣——問題的解決便出現在理性所無法預料的那一面。（「拿撒勒430還能出什麼好的嗎？」《約翰福音》第1章，第56節）例如，這就是潛在於彌賽亞預言中的心理學法則。預言本身即是無意識中對事件所顯現的徵兆的投射。因為解決方式是非理性的，救世主的降臨總是與一種非理性的、不可能的狀況——聖母瑪利亞的懷孕（《以賽亞書》第7章，第14節）——緊密相聯。像許多其他預言一樣，這一預言從兩個方面顯現出來，如在《麥克佩斯》（Macbeth，第4幕第1場）中： 麥克佩斯永遠不會戰敗 除非有一天勃南的樹林 會衝著他向郊西嫩高山移動。 救世主的誕生即救贖象徵的出現發生在人們不曾預料的時刻，在最不可能發生的地方。所以《以賽亞書》（第53章，第1—3節）說： 我們所傳的有誰信呢？耶和華的臂膀向誰顯露呢？ 他在耶和華面前生長如嫩芽，像根出於乾地：他無佳形美容；我們看見他的時候，也無美貌使我們欣羨。 他遭鄙視，被人厭棄；多受痛苦，常經憂患；他遭鄙視，我們對他掩面而不顧；我們對他全無敬意。 拯救的力量不僅出現在從來不曾預料的地方，而且也以一種從埃庇米修斯式觀點來看十分不受歡迎的形式出現。當斯比特勒描述對象徵的拒絕時，我們注意到他的用詞，他幾乎不可能有意識地借用於《聖經》。非常可能的是，他從那種預言家和有創造力的藝術家所喚起的拯救的象徵中汲取同樣的源泉。 救世主的出現意味著一種對立的和解： 豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同群；小孩子要牽引它們。牛必與熊同食；牛犢必與小熊同臥，獅子必吃草與牛一樣。 吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，斷奶的孩子必摁手在毒蛇的穴上。431 救贖象徵的性質即兒童的性質432（斯比特勒稱為「神童」）——童稚性或不帶任何預設的態度乃是象徵的真正本質和功能所在。童稚的態度必然使它以另一種指導原則來取代固執己見的理性意向，就其效力而言它既具有至高無上的力量又是神聖的。既然它具有非理性的本質，那麼這種新的指導原則就以一種奇蹟的形式顯現出來： 因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；政權必擔在他肩頭上；他名稱為奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。433 這些榮耀的稱號構成了救贖象徵的基本特徵。它「神聖」效力來自無意識中不可抗拒的原動力。救世主總是一位被賦予使不可能成為可能的有魔力的形象。象徵總是一條中間道路，對立雙方沿此道路一起走向一種新的運動，就像久旱之後流出甘泉的河道。問題解決之前的張力類似於《以賽亞書》中的「懷孕」： 婦女懷孕，臨產陣痛，在痛苦之中喊叫；耶和華啊，我們在你面前也是如此。 我們也曾懷孕疼痛，所產的竟和風一樣。我們在地上未曾行什麼拯救的事，世上的居民也未曾敗落。 （你的）死人要復活，（我的）屍首要興起。434 通過救贖的行為，無生命的死的東西復活了；用心理學的話來說，即那些休眠的和未開發的功能，那些失去作用的、受到壓抑的、遭人蔑視的、被貶低的等等心理因素，都突然爆發出來，獲得了生命。正是這些被過低評價的功能，它們受到已分化的功能的致命威脅，現在使生命得以延續下去。435這一主題再次出現在《新約全書》關於萬物復興的觀念中436，這是遍及世界的關於英雄神話的各種版本中一種更高的發展形式，在那些神話中，當英雄從鯨魚腹中出來時，不僅帶出了他的父母，而且也帶出了那些先前被這個妖怪吞下的所有同伴——弗洛比尼斯（Frobenius）稱之為「普遍的擺脫」437。這種與英雄神話的聯繫後來被保留在《以賽亞書》的三行詩中： 到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀 刑罰海中怪獸（leviathan），就是那快行的蛇，刑罰海中怪獸， 就是那曲行的蛇；並殺死海中的龍。438 隨著象徵的誕生，欲力向無意識的退行停止了。退行轉變為前行，壓抑讓位於發泄，母性深淵的誘惑被破除了。在巴爾拉赫的戲劇《死寂的時日》中，當老庫勒說他喚醒的那個沉睡著的意象將成為英雄時，母親回答他說：「英雄必須首先埋葬他的母親。」439我在早期的一部著作中440曾以翔實的材料論述了「母龍」（mother dragon）的主題，所以在這裡就不再贅述了。《以賽亞書》第35章第5節還描述了往昔不毛之地中新的生命興盛和富饒的情景： 那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。 那時瘸子必跳躍像鹿，啞吧的舌頭必能歌唱：在曠野中必有水發出，在沙漠必有河涌流。 發光的沙（或作蜃樓）要變為水池，乾渴之地要變為泉源：在野狗躺臥之處，必有青草、蘆葦，和蒲草。 在那裡必有一條大道，稱為聖路；污穢的人不得經過。必專為贖民行走，行路的人雖愚昧，也不致迷失。 救贖的象徵是一條寬闊的大道，一條生命毫無折磨和痛苦就能沿此向前邁進的大道。 荷爾德林（H?lderlin）在《普特茅斯》（Patmos）中說： 上帝在近旁 卻難以把握。 但危險所在之處， 拯救亦隨之而至。 這聽起來似乎是說上帝的臨近是一種危險，即欲力在無意識中的集聚對意識的生命來說似乎是一種危險。事實上確實如此，因為欲力被投入無意識的越多——或者更準確地說，欲力自行投入無意識的越多——那麼它的影響或勢能就越大：這意味著那些完全遭到拒斥的、被廢棄的、已極度衰弱的功能的可能性——自許多世代以來其功能的可能性便已經喪失——再度獲得了生命，開始對意識心靈施加不斷增長的影響，儘管意識對此進行絕望的抵抗，試圖透視到到底發生了什麼。救贖的因素是象徵，它能包含意識與無意識，使它們兩者統一起來。因為當可受意識支配的欲力用於功能的分化被逐漸消耗殆盡而越來越難以獲得補充時，內在分裂的徵兆便會日益增加，就會出現一種無意識內容所導致的淹沒一切和毀滅性的日益增長的危險；但是在這所有時刻，象徵也在不斷發展，它註定要解決這一衝突。無論如何，象徵與來自無意識方面的危險和威脅是如此的緊密相關，以致彼此很容易混淆，或者說象徵的顯現可能實際上喚起罪惡和毀滅的趨勢。在所有事件中，救贖象徵的顯現都與毀滅與破壞緊密相聯。如果舊的不逐漸死亡，新事物就不會出現；如果舊事物沒有成為新事物道路上的致命阻礙，它就不可能也無須徹底根除。 這種心理對立的自然結合可以在《以賽亞書》中找到，在那裡（第7章，第14節）我們被告知，處女懷孕生子了，孩子取名叫以馬內利（Immanuel）。有意味的是，以馬內利（救贖的象徵）意指「上帝與我們同在」，即與無意識潛在原動力的結合。隨後的詩行顯示了這種結合所預示的東西： 因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致見棄。 耶和華對我說：「你取一個大牌，拿人所用的筆，寫上瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯441（即『擄掠速臨，搶奪快到』的意思）。」 我以賽亞與女先知同室，她懷孕生子，耶和華就對我說：「給他起名叫瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯。因為在這小孩還不曉得叫父叫母之先，大馬士革的財寶和撒瑪利亞的擄物，必在亞述王面前搬了去。」 耶和華又曉諭我說：「這百姓既厭棄西羅亞（Shiloah）442緩流的水……因此，主必使大河翻騰的水猛然衝來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸；必沖入猶大，漲溢泛濫，直到頸項。以馬內利啊，他展開翅膀，遍滿你的地。」443 在我的早期著作444中，我已經指出過，神的誕生受到巨龍、洪水的危險和虐殺孩童的威脅。從心理學角度來看，這意味著無意識潛在的原動力可能突然爆發而淹沒了意識。對以賽亞來說，危險來自以那位以無上的威權與敵意統治國家的外來國王。當然，由於完全投射的緣故，以賽亞所面臨的問題不是心理的而是具體的問題。相反地，在斯比特勒那裡，問題從一開始就屬於心理方面，所以完全脫離了具體的客體，然而它是以很類似於《以賽亞書》中的形式來表現的，雖然這並非有意識地借用。 救世主的誕生相當於一次大災難，因為一種新的強有力的生命正是湧現於似乎沒有任何生命、力量或進一步發展的可能性的地方。它從無意識中流出，即來自於不為人知的、所有理性主義者認為根本就不存在的心理部分。正是從這個受到懷疑和遭到拒斥的領域，出現了新的能量流動、生命的更新。但是這個受到懷疑和遭到拒斥的生命的源泉是什麼呢？它包含所有那些因為與意識價值水火不相容而受到壓抑的心理內容——所有那些醜惡的、不道德的、錯誤的、不合適的、無用的東西；也就是意指所有那些與個體密切相關的於此時此刻或彼時彼刻顯露過的東西。現在這裡存在著一種危險，即這些以全新而又奇妙的外觀重新出現的東西，可能對個體帶來如此大的衝擊，以致使他不是忘記就是拒絕承認所有他先前的價值。他先前所蔑視的一切現在成了至高無上的原則，先前是真理的東西現在變成了謬誤。這種價值的顛倒類似於一個國家所遭受的洪水的毀滅。 因此，在斯比特勒那裡，潘多拉的天國的禮物給國家與他的居民帶來了罪惡，正如在古代神話中那樣，當潘多拉打開她的盒子時，疾病等災難湧現出來，蹂躪了大地。445理解到這一點，就知道我們為什麼必須如此這般的來考察象徵的本質。首先發現寶石象徵的是農夫，正如牧羊人最先向救世主致意一樣。他們把寶石拿在手中反覆掂量著，仔細觀察揣摩，「直到最後他們完全被它那奇怪的、不道德的、不正當的外觀驚得發獃」。446當他們把它交給國王埃庇米修斯考查，他的良心（他把良心藏在衣櫃裡）急促地跳出來落到地板上，又極度驚恐地「帶著難以置信的疑惑」藏到床底下去了。 此時，良心像一隻逃竄的螃蟹，帶著惡毒的眼睛盯著，充滿敵意地揮舞著它那交錯的鉗爪，從床下往外窺視，埃庇米修斯越是把這個意象（寶石）推到良心的面前，它就越是帶著厭惡的姿態向後退縮。就這樣它靜靜地蜷縮著，一個字甚至一個音節也不吐露，無論國王用盡各種招數來乞求、哀告和哄騙都無用處。447 很顯然，良心對新的象徵極度厭惡。所以，國王吩咐農夫們把寶石帶給教士。 但是，高級教士（Hiphil-Hophal）剛一瞥見這塊寶石，就因厭惡而全身顫抖，好像要避免遭到重擊似的，把手護在前額上，叫喊道：「快讓這東西滾蛋！它渾身充滿了反抗上帝的邪氣，它內心深處隱藏著肉慾，它眼睛裡流露出傲慢無禮。」448 於是，農夫們把寶石帶到了學院，教授們發現它缺乏「情感與靈魂，此外，還缺乏莊重，基本上沒有主導思想」449。2最後，金匠發現這寶石是假造的，只是一塊普通金屬。在集市上農夫們希望賣掉這塊寶石，警察卻把它搶了過來，大聲喊道： 你體內沒有心肝，你靈魂中沒有良知嗎？你怎麼竟敢在眾日睽睽之下暴露這放蕩淫邪的、恬不知恥的赤裸之物？……你快快帶著它滾蛋吧！如果你讓我們純潔的孩子和清白的妻子看見了它而玷污了他們的靈魂，魔鬼會拖了你去！450 詩人把象徵描述為古怪的、不道德和不正當的東西，與道德情感相悖，也拂逆了我們有關精神和神聖的觀念；它訴諸於肉慾，敗壞風俗，因喚起性慾幻想而對公眾道德造成嚴重的威脅。為這些特性所界定的東西明顯地與我們的道德價值和審美判斷相對立，因為它缺乏更高級的情感-價值，「主導思想」的缺失則暗示著它的理智內容的非理性化。「反對上帝」這個裁決也許正與「反基督教」相對應，因為這段情節既不是發生在遙遠的古代也不是發生在東方。這些特徵使象徵成了劣勢功能的代表，成了未被認識的心理內容的代表。雖然任何地方都沒有描述過它，很明顯，這個意象是一個裸露的人類形象——一個「有生命的形式」（「living form」）。它表達了應成為人之所是的絕對自由，也表達了應成為人之所是的責任。它是一個人所想望成為的人的象徵，是出自天性而非某種人為理想所塑造的道德美和審美感的完滿狀態。將這一意象帶到當今人類的眼前，所能產生的唯一效果，就是解放他身上所有那些被束縛的和雖生猶死的東西。倘若人身上僅有一半被文明化，而另一半仍舊是野蠻的，那麼他所有的野蠻性將會被喚起，因為一個人的憎恨總是集中在那種使他意識到自身劣根性的東西上。因而寶石的命運銘刻下它見諸於世的那一時刻。第一個發現它的啞巴牧羊少年被憤怒的農夫們打個半死，他們最終把寶石「猛擲」在街路上。這樣，救贖的象徵便走上了它短暫但卻典型的歷程。毋庸置疑，這與基督教的受難主題相類似，寶石的救贖性質進一步為這一事實所證實，它每千年僅出現一次。無論救世主還是佛陀的現身，都是罕見的現象。 寶石的結局是富有神秘色彩的：它落入了一個四處流浪的猶太人手中。「這並不是個屬於這個世界的猶太人，他的裝束令我們驚異萬分。」451這個特殊的猶太人只能是阿哈修勒斯（Ahasuerus），他拒絕接受真正的拯救者，現在和當時一樣，他偷了這救贖的意象。有關他的故事是中世紀晚期的基督教傳奇，它的形成最早可追溯到13世紀。452從心理學角度來看，它源自於那種在基督教對待生命與世界的態度里找不到發泄機會因而受到壓抑的人格因素或欲力成分。猶太人往往是這些成分的象徵，這說明了中世紀瘋狂迫害猶太人的原因。儀式屠殺（ritual murder）的觀念是以尖銳的形式對拒絕拯救者的投射，因為人們總是把自己眼中的「刺」看作他兄弟眼中的「梁」（把自己身上的小缺點看作他人身上的大缺陷）。儀式屠殺的觀念在斯比特勒的故事中也起了一定的作用——猶太人偷走了來自天堂的神童（寶石）。這是對一種隱約的知覺的神話化投射，所知覺到的是，拯救者的救贖活動總是遭到無意識中所出現的未獲拯救的因素的阻礙。這種未獲拯救的、未馴服的、野蠻的因素只能處於囚禁下而無法獲得自由，它們被投射在那些拒不接受基督教的人的身上。這就出現了一種無意識的意識狀況，人們並不願意承認這種難駕馭的因素的存在情形——因而將它投射出去了，實際上它是我們自己身上的一部分，總是竭力逃脫基督教的馴化過程。這個不得安寧的四處流浪的猶太人形象即是這種未獲拯救狀況的具體化。 這一未獲拯救的因素立刻吸取了新的光亮、新的象徵的能量。這就是我們在上文（第449段及以下段）所論述的象徵對整體心理產生影響的另一種表達方式。它喚醒了所有受壓抑的和未被認識的內容，就像它喚起了斯比特勒所說的「市場的警衛」一樣；它對高級教士（Hiphil Hophal）也具有同樣的作用，由於對他自己的宗教的無意識抗拒，他立即強調了新象徵褻瀆神靈和肉慾的性質。在對寶石的拒斥中所顯露的感情正與被壓抑的欲力的數量相一致。隨著對這個純潔的天堂的禮物的道德貶損及其向教士和警衛肉慾的幻想的轉化，儀式屠殺便宣告完成了。然而象徵的顯現並非全無價值。雖然它純粹的形式並未被接受，但卻完全吸引了那種無意識的古代的和未分化的力量（為河馬巨獸所象徵化地表現），努力獲得了意識道德和審美觀念的支持。由此，對立狀態（enantiodromia）出現了，迄今為止有價值的轉變為無價值的，先前的善轉變成了惡。 處於埃庇米修斯統治下的善的王國長久以來與河馬巨獸的王國相敵對。453河馬巨獸和海中怪獸454是來自《舊約·約伯記》中的兩個為人熟識的上帝的妖怪，象徵上帝的至上威權。作為猛獸的象徵，它們體現了人類本性中相類似的心理力量。455耶和華說（《約伯記》第40章，第15節及以後節）： 你且觀看河馬，我造你也造它。它吃草與牛一樣。 它的力氣在腰間，能力在肚腹的筋上。 它搖動尾巴如香柏樹，它大腿的筋互相聯絡。456 它的骨頭好像銅管，它的肢體仿佛鐵棍。 它是上帝的創造的開端（He is the beginning of the ways of God）…… 我們必須認真領會這些話。這種純粹的原動力是「上帝的創造的開端」，也是耶和華的創造的開端，在《新約》中他拋開了這種形式，在那裡他不再是自然神了。從心理學角度來看，這意味著，集聚於無意識中的欲力的獸性方面持久地受到基督教態度的抑制；上帝的一半受到壓抑，或者記入了人的名下，最終完全指派到邪惡的領域中去了。因此，當無意識的原動力開始湧現，當「上帝的創造」開始時，上帝就以河馬巨獸的形式出現了。457有人甚至會說，上帝把自己扮成了魔鬼的形狀。但這些道德評價只是視覺幻象：生命的力量超越了道德判斷。艾克哈特說： 所以如果我說上帝是善的，這不是事實：我才是善的，上帝並不是。我要進一步說：我比上帝更善！因為只有善的才能成為較好的，只有較好的才能成為最好的。上帝不是善的，所以他不能成為較好的；既然他不能成為較好的，因而也就無法成為最好的。這三個等級：「好」、「較好」、「最好」確實離上帝很遙遠。他居於它們之外。458 救贖象徵的直接效果是對立之間的和解：埃庇米修斯的理想王國與河馬巨獸的王國和解了。也就是說，道德意識與無意識內容以及與無意識內容相聯繫的欲力結成了危險的聯盟。「上帝的孩童」這一人類的最高價值——沒有這些價值，人就只是一個動物——現在被委託給埃庇米修斯照看。但是，與埃庇米修斯的無意識對立面的和解帶來了破壞和洪水的危險——意識的價值很易於被無意識原動力所淹沒。如果寶石，即自然的道德與美感的意象被真正接受且受到重視，而不是隱藏在我們「道德的」文明幕後，煽動起所有猥褻的東西，那麼，儘管與河馬巨獸相聯合，聖子們也不會受到危害，因為埃庇米修斯有能力識別有價值的與無價值的東西。但是，由於象徵的出現沒有被他片面的、理性主義的、扭曲了的精神所接受，所以每一種價值標準都失效了。然而，當對立的和解出現在較高的層面上時，洪水與毀滅的危險必然隨之而至，因為極具特徵的是，相悖謬的傾向也在「正確觀念」的掩護下悄然潛入了。甚至邪惡與危害也能被理性化而成為審美的。所以意識價值被用來與純粹的本能和愚昧做了交易——聖子們一個接一個地送給了河馬巨獸。他們為先前的仍是無意識的原初的、野蠻的傾向所吞滅；因而河馬巨獸與海中怪獸建造了一條無形的鯨來作為它們力量的象徵，與此相應的是作為埃庇米修斯式王國的象徵的鳥。鯨作為深海動物，是吞噬性的無意識的普遍象徵；459鳥作為天空這個光明王國的居民，是意識思想的象徵；460也是理想（飛翔）和聖靈（鴿子）的象徵。 由於普羅米修斯的干預，使善最終免於滅絕。他從敵人的強權下救出了最後一位聖子——救助者梅西亞（Messias）。梅西亞成了神聖王國的繼承人，這時，普羅米修斯與埃庇米修斯這兩個分裂的對立面的人格化身相結合了，退隱於他們「土生的山谷」中。兩人都被解除了統治權——埃庇米修斯被迫放棄了權利，而普羅米修斯則因為他從不爭奪權力。用心理學的語言來說，也就意味著內傾與外傾，不再成為唯一的支配性原則，因而心理分裂便中止了。取代他們的是一種新的功能的出現，那個長久沉睡的聖子梅西亞就是其象徵的表現。梅西亞是調停者，將對立面統一起來的新的態度的象徵。他是個兒童，一個孩子，古老原型的混沌狀態（puer aeternus），用他的青春歡呼所有失去的東西的新生與復歸（Apocatastasis）。潘多拉以意象的形式帶給人類並遭到人類拒絕的東西變成了人類毀滅的禍根，而這一切在梅西亞這裡都獲得了實現。這種象徵的結合通常可在分析心理學實踐中遇見：出現在夢中的象徵因為我們上面所描述的原因而遭到抵制，甚至引起相應於河馬巨獸的入侵那樣一種敵對的反應。衝突的結果導致人格的平均低下，低下到自出生以來所呈現的基本特徵上，使成熟的人格維持著與童年的能量來源的聯繫。但是，像斯比特勒所表明的那樣，最大的危險倒不在於象徵的被接受，而是在於象徵所喚起的本能被理性化，且置於傳統思維方式的支配下。 英國神秘詩人布萊克461說：「人類分成兩大類……豐產者（the Prolifc）462和吞食者（the Devouring）463……宗教總是努力於調和這二者。」464布萊克的這番話十分簡潔地概括了斯比特勒的基本觀點，也完全概括了我們的上述討論，我以此來作為本章的結束。如果我過分地闡述了它，那是因為希望對斯比特勒在《普羅米修斯與埃庇米修斯》中對我們所提出的大量同樣的觀點作出充分公正的評價，正如討論席勒的《審美書簡》時所做的那樣。我儘可能地把自己限制在實質的問題上；確實，我不得不刪去了關於這些問題的大量材料，我曾經十分關注於對這些材料的詳盡闡釋。