性空學探源 · 第二章　阿含之空

第一節　總說 第一項　阿含為空義之本源 《阿含經》是從佛陀展轉傳來的根本教典，空義當然也是以阿含為根源。有些學派，因對阿含的看法不同，影響到他對於空的看法不同；阿含對於「空」的重要，可見一斑了。處在現今，要想對於古典的阿含，得個圓滿的認識，本是很困難的。假使我們願意在觀察各種佛教的發展情勢中，彼此同異的比較中，時時回過頭來注意這根本教典，從本教去觀察發展的佛教，那將會別有會心；將發現多少學者在發展流衍中數典忘祖，把阿含都忘記了。那麼，我們在研究空的時候，是應該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義。 聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。就是大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。如龍樹《中論》里，引《虛誑妄取經》及《化迦旃延經》以明空；《十二門論》引《裸形迦葉經》以明空；《大智度論》三門中的空門，全引阿含；四悉檀中的第一義悉檀，即根據《小部》的《義品》（《大智度論》譯為《眾義經》）而說明的。無著師資的《瑜伽師地論》，不但〈聞所成地〉、〈思所成地〉都依據阿含，〈菩薩地．真實義品〉所引的三種經，除《轉有經》而外，《義品》與《迦旃延經》，也都是出於阿含的。阿含是古代大小乘學者的共同依據，空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那是很錯誤的）。源淨而後流淳，研究空義的人，對這根本教源的阿含，應該如何的注意！ 現存的《阿含經》，有兩種譯本，就是南傳巴利文三藏的五部，與漢譯的四阿含。阿含中，尤以《雜阿含經》的性質，更早出、更重要，下文所說，大部分的根據都出於此。《長阿含經》與《中阿含經》（《長部》與《中部》），時代遲一點，說明空義的較少。漢譯本的《增一阿含經》，說空的地方不少，而且有些特別的意義。可是拿它和巴利文的《增支部》對勘一下，這些含有別義的經，都是巴利文中所無。就漢譯本的內容看來，明顯的與大眾部（末派）有關。因為它的學派色彩太濃厚，留在下面談學派佛教的時候，再去注意它。 第二項　真、實、諦、如 真、實、諦、如，這幾個名辭，這裡有一加解釋的必要，因它的意義很重要。 佛法中無論說空說有，都是以修行的應離應行為主的。修行中最重要的，是要具足如實智。「如實」，其所知所觀的對象，就必定是真、是實、是諦、是如。小乘說到它，大乘也說到它；說空的依之說空，說有的依之明有，所以這是佛法中通常而又重要的幾個名辭。 這幾個名辭，《阿含經》中說到的，一、在明緣起處說到，如《雜阿含經》二九六經說： 此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。 這一經文，《瑜伽師地論》等都有引證，不過文字少有出入。如《瑜伽師地論》卷九三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，實性、諦性、真性、無顛倒非顛倒性。」《法蘊足論》卷一一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異。」《舍利弗毘曇》卷一二，引作：「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住、法定。」比較各譯，意義差不多，只是《雜阿含經》中「法空」的「空」字，應該是「定」字的誤寫。經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然不謬的。所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」；在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。 二、在明四聖諦處說到的，如《雜阿含經》四一七經說： 如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。 不要以為這些經文是在說實有自性。這是說：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」，其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實實是如此。佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說；這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。緣起、聖諦的必然性、確實性的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。如此的就見其如此，所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。所以釋尊讚嘆而形容它說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異。」切勿誤認這些形容辭，是在說某法有真實自性。 緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，而且是必然的、普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界。」緣起法是本來如此的，「非佛作，亦非餘人作」，所以說是「法性」，「性」有本來如此的意義。「住」是不動不變的意義；緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性，所以說是「法住」。「法定、法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不會有例外。 緣起聖諦的因果法則，是本來如是、必然如是、普遍如是而又確實如是的；釋尊如實不謬的證悟到，所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。後來的學者，把形容緣起法則的話，拿去放在具體事實上，認為一切具體法是真、是實、是諦、是如。如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭——涅槃的同義詞，都脫胎於此，如法性、法住、法界，真實、真諦、真如，非虛妄性、不變異性……，如《大般若經》的真如十二名。於是有一分學者，依文執義，又大談其真常的勝義實有了。《阿含經》里的緣起、四諦，都是從因果生滅中的必然法則說的。因為緣起法則的深隱難知，於是或者在具體（形而下）的事物上，或者在深隱（形而上）的真實上，來說明顯示它；但緣起法則，並不就是具體的事物或形上的真實。後人解釋這「真、實、諦、如」，不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性，別以為具體事物或真實勝義是真、實、諦、如，於是問題就多了！ 第三項　世俗與勝義 二諦是佛法的綱要，若空若有，都是依此而開顯的。可是現有的阿含中，未見有明白的說明。不過，照《俱舍論》卷二二所說的「余經復說諦有二種」，阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出罷了。況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的，那是根本佛教所有，應該是不成問題的。 「諦」，是正確不顛倒義，與實在不同，它是真實而不顛倒的，是從認識的符合對象而說的。真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？這是後代學者所深切注意到的，小乘如《大毘婆沙論》、《順正理論》，大乘如《大般涅槃經》、《仁王般若經》等，都曾討論過這問題。在這裡，我們要承認：所謂確實性，所謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。在世俗立場說，只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性——世俗諦了。若是真實而非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。世俗的真實，只要世俗立場以為真實就可以了，不必是理想所欲證達的究竟真實——聖者的證境，因為那是依第一義的立場說的。 所以，二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各就所見而說。釋尊不像庸俗者的固執世俗，能引凡入聖，闡述這即俗而真、隨順第一義的世俗法，稱之為中道的立場，如《雜阿含經》三〇〇經說： 離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。 中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法。這所說的就是「此有故彼有」的緣起法。中道，本形容中正不偏。《阿含經》中，就行為實踐上說的，是離苦樂二邊的不苦不樂的中道行（八正道）。在事理上說的，即緣起法。緣起法是佛教的中道法，為什麼呢？因為緣起法可以離諸邊邪執見。如《雜阿含經》三〇〇經與九六一經，說緣起以離常斷二邊見；九二六經與二六二經，說緣起以離有無二邊見；二九七經說緣起以離一異二邊見。這斷常、有無、一異等偏邪執見，均可由這緣起法來遠離它；反過來，可顯示緣起法的不斷不常、非有非無、不一不異。一面破諸外道的偏邪，一面顯示諸法的實相，所以緣起法是中道。 這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢？還是第一義呢？是世俗。《雜阿含經》三三五經（《第一義空經》）說： 俗數法者，謂此有故彼有。 《增一阿含經．六重品》第七經，也有相同的文句： 云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。 中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」，是就世間一切因果生滅的假名因緣建立的。即假名緣起以離我我所、常斷、有無、一異等邪見。因離執而悟入的，是第一義空，故《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故。」緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。 如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。前說緣起是真是實，此卻說是俗數假名法，到底是真是假？空者見假，有者執實，各走極端了。其實並不矛盾，如來說法是不會矛盾的。緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以說是真是實。此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性嗎？沒有！緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實。至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；現在佛以超越凡情——第一義的立場否定之，所以是空。阿含即現實人生的立場以說明空；這生命緣起之空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。真諦，也是形容其正確，並不是實有自性。這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。如來了解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；凡夫不能了解，執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。 解脫 ┌───→│ ┌─────世┘真實故空│ │假名故空　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │（中道說法、生滅依緣）│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　　　　　│ │　　　　　：　假名故有│ │真實故有┌俗─────┘ │←───┘ 流轉 第四項　思擇與現觀 上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。 先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道——其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，雖有其內心的體驗，但不與真相符合，所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以《阿含經》中說：「先得法住智，後得涅槃智。」從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途。 現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺，這是大小經論所共認的。不過，在這以前的思擇，學派間就有所不同。佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。界，是類的意思；環境、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。佛法中學派思想的分歧，也是因為方法不同，結果各走極端，到了無可調和的餘地。在佛法「見和同解」的意義上說，思想見解是不容許混亂的；那麼，我們對於方法也就不能不注意求其統一了。 阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。 以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。 佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察，我們也應合理善巧的應用。依修學的次第可以這樣：初學的，先作事理的辨析，然後推理以求其條貫之理則，然後去體驗當體的空性。大體如此，而實際上仍須有機的適當配合起來。這些方法都是不可缺的，後代佛弟子也都應用過，只因偏用不周，而致分化各走一端。我們應該善巧運用，勿再蹈前人的覆轍！ 第二節　空之抉擇 第一項　無常為論端之蘊空 如來對五蘊法門，曾說道：「觀五蘊生滅。」可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的。 佛法常說有三法印或四法印；這前面，可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句，茲依次明之。 最簡要的，是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的；而佛法的目標，亦即人類的最後歸宿，在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃，如來善巧的就五蘊無常為出發來說明它。如《雜阿含經》二六〇經說： 陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅。 一切法，有情也好、器界也好，都在滅的過程中前進；一切法的本性，都是歸於滅，都在向著這個滅的大目標前進。我們只要使它滅而不起，就是涅槃。「涅槃」譯曰寂滅；不擾動，不生起，體證到本性滅，就是涅槃。一切是本性自滅的，不過常人滅了要再生而已，所以《雜阿含經》九五六經說： 一切行無常，悉皆生滅法；有生無不盡，唯寂滅為樂。 上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句，如《雜阿含經》二七〇經加上「無我」，就成為三句： 無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。 從無常出發，以無常為因，成立無我之宗；以無我而達到涅槃。眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃，佛說：問題在執我。佛經說的生死因，如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等，都加個「我」字。如能斷了我見，就可證須陀洹果，能將我慢等（修所斷惑）斷除得一乾二淨，就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的三法印，不但是三種真理（法印），而且是修行的三種過程。 又有在無常下加「苦」而成四句的，如《增一阿含經．四意斷品》第八經云： 一切諸行皆悉無常，一切諸行（應作「受」）苦，一切諸行（應作「法」）無我，涅槃休息。 這樣的經文很多，這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我。」這四印的次第，是有因果的關係。在學派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實，三法印就夠了，因為苦是五種無常所攝，說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含經》一〇八五經云：「一切行無常，一切行不恆，不安，非穌息，變易之法。」這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦為一法印的。 又，三法印中的無我印，有分析為二句的，如《雜阿含經》第九經說： 無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。 這在無常、苦、無我之後，加「無我所」成為四句。又如《雜阿含經》第一及一二一四經等，則說「無常、苦、空、無我」四句。這樣一來，把「空」的意義看小了，使它局限為苦諦四行相之一。於是有部學者，說這個「空」是無即蘊我，「無我」是無離蘊我。《成實論》則說：「空」是我空，「無我」是法空——法無我（但在單說「無我」的經文，也仍舊解作人無我）。細勘經文，《雜阿含經》第一經，漢譯雖分為無常、苦、空、無我四經，而巴利文卻只有三經；如第一二一四經的四句，現存大藏經里的《別譯雜阿含經》，也只說「無常無有樂，並及無我法」，沒有空的一句。直到後來的《大般涅槃經》，還說涅槃的常、樂、我，是對治無常、苦、無我「三修比丘」的。所以，佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為四行相，似乎加上了「空」義，而實是把空說小了。這因為，照《雜阿含經》其他的經文看來，空是總相義，是成立無常、苦、無我的原則，如二六五經云： 諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固，如病如癰，如刺如殺，無常、苦、空、非我。 又二七三經云： 空諸行；常恆住不變易法空，無我我所。 這都先空而後無常、苦、無我；空的是總一切的「諸行」；空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見地，不但我空、我所空，無常也是空。《雜阿含經》二三二經，說得最為明白： 眼空，常恆不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾。 一般學者，在世間生滅現象上，對無常作肯定表詮的解釋，以為無常是法的生滅，並不是沒有自體，不是空。不知如來的本意，不在說有，是要在生滅流動中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸於空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通諸行、「此性自爾」的——後代大乘的本性空、法性空等皆出此；因為空，所以諸行無常，所以諸法無我。空是深入諸法本性的，深而又遍，不應把它看小，局限在「無人我」或「無即蘊我」上；這僅是空義的少分罷了！總之，蘊法門是以無常為論端的，即諸行之生滅無常，群趨於滅，而顯示其皆空，達到涅槃寂滅。 在這裡，順便談談無常、苦、無我的理由。 在一切流變的世法中，佛見出它的無常，就在現實的事象上指示我們去認識。本來，一切法都在變動，絕對常性的不可能，世間學者每能體會到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常現象的後面有個常住的實體，或以為某分是無常，某分是常——如唯心論者之心。以佛教的觀點看，不管內心外物，一切都是無常的。對這個道理，釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點： 第一，以過未顯示現在無常，如《雜阿含經》第八經云： 過去未來色無常，況現在色！ 這個見解，在常識上或以為希奇。其實，那是時間觀念的錯誤。佛說三世有（姑且不問是實有或是幻有），既有時間相，必然是指向前有過去相，指向後有未來相。只要有時間性的，必然就有前後向，有這過去與未來。眾生對當前執著，同時也不斷的顧戀過去，欣求未來。佛法上過現未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在，則只是過去與未來的連接過程；離過未，現在不能成立。現在，息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，所以說它是「即生即滅」。過去已滅，未來未生，現在即生即滅，正可表示其無常。現在依過未而存在，過未尚且無常，何況現在！佛觀無常，在過未推移中安立現在，過未無常不成問題，就依之以表示現在常性的不可得，而了達於空。 第二，以因緣顯示無常，如《雜阿含經》一一經云： 若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，云何有常？ 諸行是依無常因生的，所以無常。這與一般人的常識觀念又不同；一般人雖談因果，但總以為推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡為因緣法，必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。何以知因是無常呢？在時間上說，因果不同時，說果從因生的時候，早就意味著因的過去，這怎麼不是無常呢？——因果若同時現在，那一法是因，那一法是果，到底如何確定，這是無法解決的。所以安立世諦因果，多約時間的先後說。 另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的：一般凡夫，對於色法，很能夠知道它的無常，而對心法卻反不能。本來，色法有相當的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千萬年，說它是常，錯得還有點近情；但一般還能夠知道它的變動不居。偏偏對於心法，反不能了達其無常而厭離它，這是什麼緣故呢？佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，就不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至於佛法，則認為心與色是同樣的無常，所以《雜阿含經》二八九經說： 凡夫於四大身，厭患離欲背舍而非識，……心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴。 色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。 其次，說明苦的理由。無常是否定的，否定諸行，說它終究是要毀滅的。終要毀滅，正是赤裸裸的現實真相，釋尊不過把它指出，要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎？在佛法，理智的事實說明與情意的價值判斷，常是合一的。所以無常雖是事實的說明，而已顯出「終歸於滅」的情感；「無常故苦」，這是更進一步了。一般說：受有三種或五種，人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」，是就徹底的究竟的歸宿說的；人生雖暫有些許的快樂，可是絕不是永久可靠的。《雜阿含經》四七三經說： 我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。 世間快樂的要隨時變化，不可保信，所以本質還是苦的。佛說，對於快樂的得而後失所感受到的痛苦，比沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時，是最痛苦的；在人間，先富貴而後突然貧賤，所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次舍受，常人之無記舍受，是苦樂的中間性，不見得比樂受高。唯定中的舍受，確比樂受勝一著。常人的快樂，心情是興奮緊張的，不能保持長久，終於要鬆散而感疲勞之苦。舍受，如四禪以上的舍受，心境恬淡、平靜、寬舒、適悅，是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠好了，可還不能徹底，定力退失後，還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾。「無常故苦」，是在一切不徹底，終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化，那樂的可變苦而稱為壞苦，苦的不也同樣可變樂嗎？這種苦的認識，是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看，苦才夠明顯、深刻。 其次，說明無我的理由。簡單說一句：「苦故無我。」無我，或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含經》中也常把它分為三句，如說色：「色是我，異我，相在。」反面否定辭則說：「色不是我，不異我，不相在。」這初句是說無即蘊我，第二句說無離蘊我，第三句也是無離蘊我，不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊，若執我的量大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中（若我與蘊同量，沒有大小，則必是即蘊我了）。對這不即蘊而不離蘊的執見，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，所以說「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊就各四句，五蘊就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我，比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多！分析有情為五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是實有，我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。這裡說的無我，純從無常觀點出發：無常變動故苦，苦就要求解決，對好的追求，不好的拒離，這離此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等於承認不得自在，不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在——平常釋我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義。現在，諸行是變動的、痛苦的、不能自在的，所以無我。這種理論體系，純從無常出發，小至一色一心，都沒有建立自我的可能。 無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到《梵書》、《奧義書》的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；《奧義書》學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的、妙樂的、自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想像中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！ 順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在，一切問題都歸結到這裡來。綜合上文看，五蘊法門是以無常為出發，成立苦、無我，而後達到涅槃。不過，也有不經苦、無我，而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法並不否認；但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中，設法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性（法性自爾）。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了，所以滅了之後又要生；現在把這連繫截斷，就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」或依三法印，從諸行生滅無常，體解我性的不可得。眾生因妄執常、我而生死，現在能夠了解蘊性無常、無我，離常、我的執見，則因無常生滅而厭、離欲，便可以達到涅槃之滅。 還有，如《雜阿含經》二六二經云： 一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。 空，不僅在生滅有為法的否定上講，而更是直指諸行克體的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，離愛欲，而實現涅槃的當體，就是空寂。這樣，從無常說，無常是生滅義，主要的是滅義（故生老病死之死，亦曰無常）；使諸行滅而不生，恢復其滅的本性，就是涅槃的當體。就無我說，一切諸法本來無我，只是眾生執著不了，故起流轉；故《雜阿含經》第五七經云： 凡夫於色見是我；若見我者，是名為行。 諸法本來無我，能了達而不起執，歸於本性的空寂，就是涅槃。總之，不問從無常說涅槃，或從無我說涅槃，都不離空義，都是以空義而說涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃說在離有為無常之外，把它實在化了，於是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有為法本性的空寂，只不過以無我、無常，經過愛盡、離欲而已。這樣，空與涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要義的申說。 第二項　無我為根本之處空 處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六處。也有分內六處、外六處為十二處的。釋尊說處法門的注重點，與蘊法門的重在無常不同，它是特別注重到無我——空上面。《雜阿含經》第一一七二經（《篋毒蛇譬經》），說蘊如拔刀賊（顯無常義），處如空聚落。從這譬喻的意義，可見處法門與空無我義是更相符順的。 阿含中從五蘊和合假名眾生的當體，說明無我義，固亦有之；但大多是五蘊分開說的，如識蘊是我，前四蘊是我所等。又多從「無常故苦，苦故無我」，從無常的觀點出發展轉地來說明，即偏從主觀（情意的）價值判斷來說明的；很少從生命總體，從事實觀察上，用一種直接的方法去說明無我的。從有情自體直接辨析其空無我的，大都在處法門裡。看《阿含經》講的蘊與處，很容易生起兩種不同的概念：說蘊都曰無常、苦、無我，少說到空，易生我無而色等蘊法可以有的觀念。六處法門，則說到我是依法建立的；我之所以是無，因法就是假的，我沒有立腳點了。法若是常在實有，則依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非實。說不可執著我，必然說到法的不實。所以，從六處法門，容易生起法空的見解。 《雜阿含經》二七三經里，提出這樣的幾個問題： 云何為我？我何所為？何法是我？我於何住？ 第一個問題，是問我的自體，就是說依之成我的是什麼？釋尊答道： 眼色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二。……譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。 將十二處分為內根與外境二類。在內外相待接觸的關係下生起識來，經中喻如兩手（根境）相拍成聲（識）。二合生識，三和合觸，有了根、境、識三的關係，就有觸（照阿含的本義看，識與根境之聯絡就是觸，與經部假觸說相近）。如是六受、六想、六思，都跟著生起了。這個就是我，就在這內外處關涉的綜合上建立曰我。六處法門確與五蘊法不同，開頭就以有情生命自體——六根和合為出發。緣起的存在，不是單獨的，人的存在，必然就有世界的存在，於是六根的對象有六境存在。有生命自體，有待於自我的外界，內外接觸，就有心識的精神活動；於是六觸、六受、六想、六思都起來了。所謂我，就是如此。 第二問題，問我的動作事業，釋尊的解答道： 此等諸法非我非常，是無常之我，非恆非安隱變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒受生之法。 這內外和合之假名我，是在息息流變中，毫無外道所想像的常、樂；它的事業，就是受生、衰老、疾病與死沒。 答第三問的何法是我，則云： 比丘！諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。 十二處應特重六內處，所謂「諸行」，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽燄，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來；緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂、無自性的緣起。所謂我，就是這六根的緣境生起識、受、想、思來的活動的綜合；世俗諦中的我，不過如此而已。 這如幻假我，即空寂無我的道理。更提出明顯正確的說明它，就是解答第四個問題——我於何住。 是故，比丘！於空諸行，當知、當喜、當念空諸行常恆住不變易法空，無我我所。 這是說：我無所住。如我有所住（立足點），所住必是真實、常恆的。但一切法皆是因緣和合、不實不恆的，所以欲求真實的我，是不可得的。它只是六根和合作用的假名我，真實自體是不可得的。處法門中，特別注重到我的建立，無真實自我，唯有假名的諸行生滅。生是空法生，滅是空法滅，意義比蘊法門要明顯得多。與這經的意義相同的，還有《雜阿含經》三〇六經，現在也錄下來作參考。 眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰；眼（則是）色（陰）。此等法，名為人，於斯等法作人想。……此諸法皆悉無常、有為、思願緣生。若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。又復彼苦，生亦苦，住亦苦，滅亦苦。數數出生，一切皆苦。 從上看來，在表面上，我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有「我無法有」的思想。其實，一一法若有實在性、常恆性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續上，執有常恆自在的自我。而佛法，卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空，如《雜阿含經》第三三五經，即開示此義： 眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。 《增一阿含經．非常品》第八經，〈六重品〉第七經（有鑽木生火喻），有與此相同的經文，都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門。 現在將五蘊與六處作個比較：蘊與處，表面似乎不同，實在內容是無所差異的。如說處法門，由內外處的根境和合生識，三和合觸而與受、想、思俱生，這活動的過程就是五蘊。內六處，主要是色蘊，識、受、想、思（行）是無色四蘊。所以五蘊與六處，畢竟是同一的。假使要說二者有所不同，那麼，是這樣的：六處以有情身心自體為中心，凡夫自覺為我，而向外緣取六境；這我是主動的，建立在能邊。如說：「我眼能見色，我耳能聞聲，乃至我意能知法。」五蘊呢，它是在有情認識活動上說的，是依四識住建立的。識是能知的精神，有能知必有所知。這所知可分二類：一、一切外在的物質現象，就是色蘊。二、內在的心理形態，即受、想、行三蘊。不問是內是外，它都是識的所知，而識也是所知的，所以經中說：「一切所知是五陰。」凡夫在這五蘊上執我，這我都建立在所邊，它與六處我之建立在能邊略有不同。總之，說建立點，六處是建立在身心和合的生命總體上，五蘊則建立在內外相知的認識關係上。說無我，蘊法門是五蘊別別而說，處法門則在六處和合上說。蘊法門，大都說「無常故苦，苦故無我」；處法門則直說諸行如幻如化，自性不可得空。不過，蘊法門中並不是沒有明顯的空義，只是說得不多罷了。如《雜阿含經》一二〇二經、一二〇三經，及《中阿含經．頻鞞娑邏王迎佛經》，都說過蘊空，而《雜阿含經》二六五經說得最明顯： 觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。……無實不堅固，無有我我所。 古德站在法有的立場上，把這泡、沫、陽燄等譬喻，解釋為生滅無常義。如從色受等一一法的自體上去理解，則五蘊如幻、如化、如泡沫、如陽燄，空義就顯然了。 第三項　涅槃為歸宿之緣起空 蘊、處法門雖也說到涅槃，但緣起法門特別以說明涅槃為目的。緣起說「此有故彼有，此生故彼生」，必然要歸結到「此無故彼無，此滅故彼滅」的寂滅涅槃；不像蘊、處法門的可說可不說。論到空義，如《雜阿含經》第二九三經說： 為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。 一二五八經也有同樣的文句。緣起法叫空相應緣起法，可見緣起法門與空義最相順，即以緣起可以直接明白的顯示空義，不像處法門等的用譬喻來說。 《阿含經》中，緣起雖不必都說十二支，但十二支是意義比較完備的。五蘊與六處，都攝在這十二支緣起中。如五蘊，依現實的痛苦為對象，說明其無常、無我以達涅槃。經說苦諦（四諦之一）時，謂生、老、病、死、愛別離、冤憎會、求不得之七苦，總結則謂：「略說五陰熾盛苦。」一切痛苦根本，就在五蘊中；所以蘊法門處處特彆強調無常故苦，以勸發厭離。十二緣起支中的「有緣生、生緣老死憂悲惱苦」，不就是這「五陰熾盛苦」的說明嗎？有支之前有愛、取二支，這是惑、業，是集諦，是追尋有、生、老死等痛苦的來源而發現的，它是引發五蘊的原動力。所以經中的五支緣起（苦、集二諦亦然），就是以這五蘊為中心而闡發的。處法門，依現實生命自體，從根境相關而生識，進明心識活動的過程——觸、受、想、思。十二支緣起的六入、觸、受三支，就是這六處法門。這以前有識與名色二支，是說六處活動的對象與結果。經中雖也有從生理髮展過程上說明：由入胎「識」而有心物和合的「名色」，而生長六根，把六處限在某一階段上。但從認識論來說明，以六處為生命中心，緣名色支為對象而生起認識主體的識支，三和合而觸支，觸俱生受支，如是而愛支、取支、有支，觸境繫心，奔流生死而不止。這十支緣起，不正和六處法門所說的意義一樣嗎？五蘊、六處，都是緣起的一分，綜合而貫通之，加上無明與行，在生命流變過程上，作一種更圓滿的說明與體認，就是緣起法門。 這不過說明緣起是什麼，若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性，則必須指出：「無明緣行、行緣識……無明滅則行滅，行滅則識滅……」，這十二支，是因果事實，雖是眾生生死流轉的必然次第，但緣起最重要的原則，還在上面四句： 此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。 這指出生死與還滅的根本理則，是緣起之所以為緣起的根本義；那「無明緣行」等，只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實。 佛法的根本原理是緣起法。有人問佛說些什麼法？佛答：「我說緣起。」緣起是什麼？在各家各派之間，有著不同的解說。我以根本佛教的立場，綜合各家所說的共通點而觀察之，可以說：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一因果事實所顯示的原理。如「生緣老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何時死，如何死，雖視生活條件而決定，壽夭有異，死的原因與狀態有異，但生者必死的軌則，是無論如何不會動搖的。從一一生命的因果事實去顯示這理則，而一一生命的存在與變動，都不能違反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以釋尊以「法性、法住、法界常住」來稱嘆它。釋尊的證悟這理則，是在現實人生的具體因果事實上，以智慧光透視徹了，而認識其內在深刻的公理通則。這所得的，固然是抽象的理則，但卻不是架空想像的；它不就是具體事實，卻又不離具體事實而存在，有它的客觀性，所以說緣起「非我作，非餘人作」。佛陀如是觀察而證悟，如是證悟而成等正覺，也依所覺而開示教授弟子。他說明緣起有兩種傾向：一、依緣起而說明緣生。緣起是因果事實所顯的必然理則，一切皆不能違反的定律；緣生是依這理則而生滅的事實因果法——緣所生法。《雜阿含經》二九六經所說的，就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學者們，說緣起是因、緣生是果，雖也是一種說法，但忽略了緣起的必然理則性，未必是佛說緣起的本意吧！二、依緣起開顯寂滅，也就是依有為以開顯無為。由緣起而緣生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流轉界，是有為法；由緣起而寂滅，是「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅界，是無為法。寂滅無為，就是在依緣起的生滅有為法上開示顯現的。如《雜阿含經》二九三經云： 為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法，所謂有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。 佛法，不出生滅的現象界與寂滅的涅槃界。這二者的連繫，就是中道緣起法。緣起與空義相應，擊破了一一法的常恆不變性與獨存自在性。既在一一因果法上顯示其「因集故苦集」為流轉界的規則，又顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規則。 但要問：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？無常無我云何能集起而非即無？因滅故苦滅，生死苦云何可滅？滅——涅槃云何而非斷滅？對這一切問題，確能夠從現象推理成立而予圓滿解答的，只有緣起法。現在拿三條定律來說明： 一、流轉律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀卻能在這平凡的事理上，發現一種真理：凡是存在，都不能離開因緣關係而單獨存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因與助緣。現實世界之所以忽此忽彼，忽有忽無，有千差萬別的變化不同，都是由於它的因有所不同。所以佛說：要改造現實，必須從因上著手。這「此有故彼有，此生故彼生」，是緣起法的根本律，是現象界的必然定律，也是流轉法的普遍理則。 二、還滅律：此生故彼生，因有故果有；反轉來：此滅故彼滅，因無故果無。針對著有、生，從因上著手截斷它，就歸於滅、無了。但滅，並不簡單，還是要用另一種相剋的因來對治它，所以說：「有因有緣集世間，有因有緣滅世間。」因此，還滅也是緣起，它也是本緣起理則而成立的，不過特別轉過一個方向，對流轉的生滅給予一種否定。表面看，這好像是矛盾，其實，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的時候，早就矛盾的註定了「此滅故彼滅」的命運。這是事物本來的真理，佛陀並非創新，只是把它揭示出來，安立為緣起的第二律罷了。緣起簡單的定義是「此故彼」，流轉之生、有，是「緣此故彼起」；現在還滅的無、滅，是「不緣此故彼不起」，並不違反「此故彼」的定義。所以「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅，也是緣起理則的定律。 三、中道空寂律：「此滅故彼滅」的滅，是涅槃之滅。涅槃之滅，是「純大苦聚滅」，是有為遷變法之否定。涅槃本身，是無為的不生不滅。只因無法顯示，所以烘雲托月，從生死有為方面的否定來顯示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，沒有辦法了解它的靜止，就用反面否定的方法，從潮浪的退沒去決定顯示水相平靜的可能。涅槃也如是，從生命流變的否定面給予說明。常人不解此義，或以為涅槃是滅無而可怖的；這因為眾生有著無始來的我見在作祟，反面的否定，使他們無法接受。那麼，要遣離眾生執涅槃為斷滅的恐怖，必須另設方便，用中道的空寂律來顯示。從緣起的因果生滅，認取其當體如幻如化起滅無實，本來就是空寂，自性就是涅槃。《詵陀迦旃延經》正是開示此義，《雜阿含經》第二六二經說得最明顯。事情是這樣的：佛陀入滅後，闡陀（即車匿）比丘還沒有證得聖果，他向諸大聖者去求教授，說道： 我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。然我不喜聞一切諸行空寂不可得，愛盡、離欲、涅槃。 他的癥結，在以為諸行是實有的（法有我無），涅槃之滅是另一實事。他把有為與無為打脫為兩節，所以僅能承認有為法的無常無我、涅槃的寂滅；而聽說一切法空、涅槃寂滅，就不能愜意。他懷著這樣的一個問題，到處求教授。諸聖者的開示，把無常、無我、涅槃等照樣說一遍，他始終無法接受。後來，找到阿難尊者，阿難便舉出《化迦旃延經》對他說道： 我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒依於二邊：若有，若無；世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑不惑，不由於他而能自知，是名正見、如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂：此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。 闡陀比丘的誤解，必須使他了解諸行非實、涅槃非斷滅才行；這中道的緣起法，是最正確而應機的教授了。試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢？正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有，因果相生，是如幻無自性之生與有，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有。緣起本性就是空寂的，緣散歸滅，只是還它一個本來如是的本性，不是先有一個真實的我、真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此的，這就可以離有見而不墮於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂、以涅槃為斷滅的執著，不僅在知其為無常生滅，知其為有法無我，必需要從生滅之法、無我之法，直接體見其如幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。 《雜阿含經》的九二六經，佛對迦旃延說入真實（勝義）禪，不要依一切想，以見一切法自性空寂。其別譯經文（第一五一經）說： 比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想；水、火、風種及四無色（四無色界），此世他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界，及以於彼智不及處，亦復如是皆悉虛偽。無有實法，但有假號，因緣和合有種種名；觀斯空寂，不見有法及以非法。 在一切生滅有為法上，觀察其當體悉皆虛偽、空寂，無有實法，一切只是假名安立；如是遣離有無二邊見，而證入解脫涅槃。說到涅槃，大家都知道有兩種：無餘依涅槃，固然無身心可說；但有餘依涅槃，阿羅漢們在生前就都證得了的。所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。這是在緣起的流轉還滅中，見到依此不離此故彼性空，性空故假名，可稱為中道空寂律。這是諸法的實相、佛教的心髓。 現在再從緣起的空相應上顯示其歸宿涅槃。緣起法此生故彼生，此滅故彼滅，當然也可以表現無常義；不過就其歸宿說，是開示本性空寂，重在涅槃。悟緣起法的作用，主要在離我見——顯會無我。一切偏邪僻見，都是以我見為主而引起的；在緣起中，顯示一切唯是如幻的緣起，我性本空，所以我性不可立——無我。阿含中所提到的我見，有多種的分類法，都是以緣起來遣除的。如《雜阿含經》九六一經，說明以緣起離斷常見（斷見常見是在我與身的同異上安立的）。九六二經，說明以緣起離十四不可記見（十四不可記見也都是以我見安立的，如世間有邊無邊等四句及常無常等四句。其所謂「世間」，就是我所見。如來滅後有無等四句，純在我見上安立。命與身一、命與身異，是明我與我所的關係）。第四六經，說明以緣起離三際見（過去我曾有，現在我正有，未來我當有等）。而三〇二經，明以緣起離苦樂自作、他作、共作、無因作諸見。總之，一切我見、常見、斷見、無因見、邪因見……等等諸戲論，都以緣起的如幻空寂遣除它，所以《中論》說佛是「能說是因緣（緣起），善滅諸戲論」。緣起法門，以離我見為本的一切戲論為大用，見之於實際修證上，便能離我我所，得大解脫而實證涅槃。 第四項　我法空有 我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點，所以再綜合的一談。 從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。如《雜阿含經》第三三五經說： 有業報而無作者。 第一二〇二經說： 唯有空陰聚，無是眾生者。 作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說他是無。業報、陰聚等「法」，卻說它是有。而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候，謂： 不復見我，唯見正法。 很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。釋尊又曾說過： 見苦則不見於我，若見於我則不見苦。 從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。問題是在：「我無」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。 這，應一說「我」的意義。印度當時一般人，都認為我是一種常恆、自在者。這裡的兩個主要命題，是「命與身一」、「命與身異」。命是生命，就是我；身是以根身為中心的一切能所和合的活動。簡單說，命與身就是我與五蘊（或六處）。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動的表現，佛教就叫它「即蘊計我」。另有外道，主張命與身異，在五蘊身心之外，別執一個形而上的我，就是所謂「離蘊計我」。自我的基本主張，不外這兩種。 因自我而執身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，為一切中心，在佛法中是要建立的。擴大的觀點，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問題。我，不單是自己，而是一一有情。對有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續的生命。如上面引的《雜阿含經》二七三經，問「云何為我」，答覆時謂以六處為本的身心活動叫我。這樣，好像我的範圍比世間狹了些。不過《雜阿含經》二三〇經約六處來安立世間；第三七經又謂「色（五蘊）無常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊來安立世間法。以有情為本的蘊、處出發，以此安立我（有情），同時也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。不但如此，即一切法，照《雜阿含經》三二一經「眼及色……是名為一切法」的意義看來，也還是安立在（外有所對境界，內有身心活動的）有情中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。總之，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情為中心而說到一切。我們對佛法以有情為中心的意義，必須時時把握住，才能對後代的諍論，徹底了解。 從有情因緣業果相續言，如佛說我以天眼觀見某人生天、某人墮地獄；或說過去頂生王就是我等等。不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅強的保留下來。這是因果相續，所謂「無常無恆變易之我」。有如長江大河，其最後或匯歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認它，則是毀壞世間。所以，這無常相續的假名我，是可以有的（釋尊說的頂生王是我之我，就是這種我）；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。 一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我、法俱有。而從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。要知道，佛法處處說無我，所無的我，其意義與假名我是不同的。眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。 薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。佛法無此，而對之建立起「我無法有」說。 我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小，眾生最初先覺到外在世間的名位、產業及家庭，是屬於「我所」有的；內在五蘊、六處和合的身心報體，是能有的「我」。如《雜阿含經》第四五經云： 若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。 這以五蘊為我。《雜阿含經》三〇六經云： 如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名為人。 這以六處為我。他們都是以這身心綜合的生命體（蘊、處）是有其自在主宰性的。如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪迴的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬於精神的受、想、行、識。《雜阿含經》云：「心識轉於車。」這正是說只有精神心識，才是輪迴生死的主體——我。這樣，我是縮小一圈了。若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恆，不夠自在，不該就是我。於是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我（離蘊我）；而現實身心世界，只是我所活動的舞台，我所支配、我所享受的對象，是我所而非我。又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識（意識是不自在的），但我總是屬於能邊的，與精神活動性質最相近。那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不會離開精神活動而存在。這樣，我從離蘊走進非色四蘊。再進一步，「我」不應該太空虛了，應是具體的，於是見這身心綜合體（五蘊）就是我的體相；這又進到即蘊我了。再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財產被侮辱侵奪時，必控告之曰「他侮辱我」、「他侵奪我」。這樣我又擴大到一切上，幾乎是沒有我所了。但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的關係上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就無往而不加以否定了。這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，只要認為有我，都不出這兩種看法，所以契經中說這二見是諸見（六十二見）的根本。印證到宗教上，有的宗教家說：上帝是超越宇宙萬有而存在的。佛法看，上帝是「我」的擴大；那麼，這就是「命與身異」、「離蘊計我」。另一類宗教家說：上帝是充滿一切的，現實的宇宙萬有，是上帝具體的表現；這是「命與身一」、「即蘊計我」了。這在哲學上，則叫做超越神論與泛神論。總之，這二見，是以我我所見為根本，演進即成我與世間，我與一切法。這自他、內外、能所的關係，或以為即，或以為離，便成為「身與命一」、「身與命異」的二見，乃至於六十二見、一切邪見。追根結柢說：一切邪見皆出自二見，二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我所見上，我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切邪見執著，都是建立在「我」執上的。 在這裡，我們應該認識：「我無法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開口就談一切法空。一切執著（法執當然也在內），都是建立在我執的根本上的；「無我」，就可以無我所，就可以無一切執；不談法空，而一切法的常恆自在的實有性必然是冰消瓦解，不能存余。那麼，這「法有」當然是別有意義了。釋尊的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，則不一定說法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？ 所以，「我無法有」，可說我與法即表示兩種性質：一、因緣有，它存在於因緣和合的關係上，合著因果法則的必然性，所以說「法有」。二、妄執有，本來沒有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。本來無我，由於薩迦耶見的慣習力，在法上現起常恆實有的錯亂相，主觀地認定它是實有。若把薩迦耶見打破，我就根本沒有，所以說「我無」。佛法中不問大小空有，共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面。如唯識家的依他起與遍計執，中觀家的緣起有與自性有。這，都出自根本佛教「我無法有」的根本命題。我無法有，在根本佛教的立場看，它是正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執，都是建立在我執上，都可以而且必須由無我而否定它。 現在一論我與法的關係。從上面，已可知我法的關涉，一切以有情為中心。但我們每以為：既我是無而法可以有，我與法似乎是兩回事。其實，在佛法上，二者有著密切的關連，是不可分割的。第一、從流轉面說，以我故有法：上文引過《雜阿含經》五七經所說的：「凡夫於色見是我，若見我者是名為行。」執此色為我，即可由此執而使其流演相續下去；所以一切法都是存在於妄我上的。從還滅面說，我無則法滅：一切法存在於我的妄執上，假使我的妄執遣除了，如聲聞聖者證得「我生已盡，梵行已立，不受後有」的時候，抽去我執而得涅槃，法也是同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉面說，因法而計我：必須由身心和合的五蘊、六處法（乃至由蘊、處所演繹的一切法）為計著的對象，我執才能夠生起。上文說過，「我不離於蘊」，離開了蘊、處諸法，無所著境，我我所見當然不會憑空生起（有法不必皆計我，如聖者見法而不計我；計執與否，全以薩迦耶見的有無而決定。但有我必定有法，卻是無異議的）。還滅言之，法空我乃息：有學聖者，以智慧觀察我不可得，斷了我見，但我慢還是要生起；必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地，才能徹底斷我慢，證無學而不受後有。《成實論》云：「灰炭不盡，樹想還生。」即是說：不能真見法不可得，我見還是要現起的。總之，我與法，一是妄執存在的無，一是因緣和聚的有，無始來就相互交涉：流轉則因我執法，緣法計我；還滅則我斷而後法寂，法空而後我息。約緣起，則我法俱有；約自性妄執，則我法俱無。由於諸見以我為本，所以偏說「我無法有」。若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無，不一定合乎佛的本意！ 現在引幾個經來總結一下。《雜阿含經》二九七經（《大空法經》）云： 若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義。……是名《大空法經》。 在十二緣起中，老死代表了整個生命流。經文從我與老死的相關上問：是我即老死（命身一）？還是老死屬我（命身異）？以緣起說，不但老死之我沒有，即我之老死也不可得；於是離我我所見。後代很多學派，都引此經以證明佛說緣起法空。又如一些經中常說：比丘得解脫涅槃時，外道問佛：涅槃了，「我」還去後世受生沒有？佛陀置之無記，因為根本就沒有「我」，還談什麼後世受生不受生！可是，這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的，如《雜阿含經》九六二經謂： 如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。 又有些經中說：聖弟子們入無餘依涅槃，魔王於其舍利中尋識，了不可得，終不見其往東西南北四維上下而去。同樣的，也可在色等蘊上說的。如《雜阿含經》第九六二經說： 色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起；若至東方南西北方，是則不然。甚深廣大，無量無數，永滅。 又經中拿如木生火譬喻我，同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去。從這各種經文看來，根本佛教雖以我無法有為基本論題，但在涅槃寂滅上，給予二者的看法是同樣的，平等平等，無有差別。 我空法有的問題，說到這裡為止，暫不作其他結論。 第三節　空之行踐 第一項　空與禪 上面說的從空諸行以觀無常、無我，是所觀境空；由觀無常、無我而得涅槃，是所證果空，這境與果之間的連貫，就是實行。與空相關的行持有定與慧兩種。體證空性的慧，雖如《雜阿含經》三四七經所說，可以不依四禪、八定便能悟入而得解脫的，但空慧的發生，多少要依於禪定，這是大家一致的說法。至少須有最低的定力，如欲界的電喻三昧，或者說初禪近分的未到定，方可發慧證空。同時，禪必定離欲，也與空同樣的有所離、有所否定，而可稱之為空的；所以禪與空有關。 《雜阿含經》中雖也常見佛陀指示弟子要精進禪思，但究竟如何是禪？如何修？除了四禪以外，其詳細情形說到的很少。所以單依《雜阿含經》，對於禪定是不易得到明確的觀念。至於《中阿含經》，處處說禪定。《中阿含經》以對治為重心，故除持戒外，以禪定說得最多。對於禪定，雖《雜阿含經》與《中阿含經》都還是以慧說定，據定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《雜阿含經》中，如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等，都處處散說，重在真慧的體悟上，並且是相互融通的。《中阿含經》已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上，彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同，對後代有很大的影響。如大乘經中的種種深定，是繼承《雜阿含經》定慧綜合的風格；另一方面，如小乘薩婆多部他們，分別定慧，忽略了真慧的禪定次第化，說定則專在四禪、八定上去詳細分析。 又須說明者，佛世的修行方法，平易、簡單，觀察空、無我義，由一最低的定力引發真慧，斷煩惱而得解脫。不過弟子們根性不同，有的一修即得，有的須經各種次第；修時的下手處、得力處、注意處，彼此有異；由這種關係，佛弟子之間，對於禪定就有所議論。如無想心定，是阿難尊者所常說的法門。有一比丘想不自請問而從旁聽聞，跟隨了阿難六年之久，還得不到機會，結果只得自己請問；可見這種定在當時，雖可以是行者共證，但還不是普遍共知或公認的。又如那伽達多以四種三昧請問質多長者，長者未解說前，先問明這是否佛說過的，這也可見四種定之名稱，不是世尊常說的。又滅盡定與無想之差別，《雜阿含經》中迦摩比丘答質多長者，及《中阿含經》法樂比丘尼與拘?那，都在辯論它的同異。而由滅盡定力，將來報得生天，是有色無色？甚至舍利弗與優陀夷大大的諍論起來。可見禪定與諸弟子自己修行所得的體驗有密切關係。只是禪定中身心的經驗，大體是可以共同的，所以後代的弟子們依之建立一種共認的次第組織。 在佛弟子中，又可以舉兩個重要人物來談談。一、須菩提，《雜阿含經》中沒有他的名字；《中阿含經》則說他觀「此行真實空」，觀空第一、無諍三昧第一；到《增一阿含經》是更多見。在大乘經如《般若經》等，他已經是一個非常重要的人物了；他與東方的學派有關。二、離婆多，同樣的在《雜阿含經》中無；到《中阿含經》（譯作離伐多，或離越）才有，說他是坐禪第一。實則，他是佛滅百年時七百結集中的西方領袖。《瑜伽師地論．本地分．修所成地》，說佛為頡利伐多說四種所緣，就是此人。很明顯的，他影響西北方的一切有系重禪學者，乃至影響到以禪為中心而組織起全部佛教的大乘瑜伽學者。所以，禪定由佛弟子們修證體驗所得，依之而組織成為佛教中一種嚴密體系的；它關係到後代的學派，也促成了後代三界說組識的完成。 這裡順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無色定，可以發無漏慧；而於四禪、三無色定的本身，純從世俗立場去看它；這是定與慧的差別論。在經中也可看出：佛說禪定，不是單為禪定而禪定。如四無色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我、可厭患而證得。有部等，說依定中可以發慧通達真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾、分別說系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無為，或立四無色無為，或立第四禪的不動無為；這「無為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上聖者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾、分別說系等（《成實論》也是兼取大眾、分別說之義的），則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經，如《華嚴十地經》，則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結合成一的。修定可以通達真理得解脫，大家是共同的；不過，有的在定慧差別的立場說，有的在定慧綜合的立場說，影響大小學派的思想分流。 第二項　空、無相、無所有 《中阿含經》特重在禪的修行次第上，雖也談到空、無相、無所有，不若《雜阿含經》之注重在所觀義上，所以留待下面再去說它。 《雜阿含經》講的修行方法，多為觀無常苦，不限於空、無相、無所有。但以空義明常恆我我所之無所有，最後的體驗諸法真實，與空義有密切關係。《雜阿含經》第八〇經說： 若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處。 這說：能見無相、無所有，知見清淨而得解脫，必須以空義為根本。固然也有經說空觀不究竟，但以空為前提而入三昧，更深刻的體驗真理，最後還是會歸於空。在佛經中，無相、無所有、無所得、無著、無住等名辭，意義都可以通用；但空字含義最廣，用之於實行的地方很多，故多以之為前提，且為歸結所在。空、無相、無所有的三個名辭，究竟是一義？是別義？經中有時說有共同點，有時又說他有次第深淺的不同。質多長者答那伽達多，謂可通二面：可說是文異義異，也可說是文異義同。如空、無相、無願三解脫門究竟是同是異？《雜阿含經》中沒有明白說明；《中阿含經》說是異的；後來的大乘經則解說為同的。我以為：這些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最後所得的境界，實可歸於一致。而且是隨義立名，有時彼此的名稱也可以互相通用；所以經中有時說同，有時說異。不如此看，經中文義的多少出入，就無法了解。 現在將空、無相、無所有三種三昧，個別的解釋一下。一、空三昧。《雜阿含經》二三六經這樣記載著： 舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪。 佛讚嘆空三昧是高級的上座禪。至於空三昧如何修法，則未見開示，不過佛從另一方面說： 若入城時，若行乞食時，若出城時，……若眼識於色有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學。……若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識於色無有愛念染著者，彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。 在行、住、衣、食之間，住空三昧中，時時反省觀察自心，是不是生起惑染貪著，有則觀察空義對治它，無則心安樂住。這樣常修空三昧，以達一切清淨。所以，空有兩方面的意義：一、專在義理上說，是體驗無我我所。二、在行為上說，則是於見色聞聲中不為境界所系縛，離欲清淨，這是空三昧的特色。不體驗無我我所，固然不能解脫；但在日常生活行動中，心不為環境所縛而流散馳求，安住不動，確是佛法的一種重要目的。離欲清淨，不因環境而引起痛苦，就是空義。所以在〈義品〉中佛答摩犍提外道說「空於五欲」；而摩訶迦旃延在《雜阿含經》五五一經解說為： 於此五欲功德，離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲。 又如摩訶迦葉修頭陀行，處處不為五欲所轉，釋尊讚嘆他為「如空不著」。《雜阿含經》所說的空義，都重在這離欲無系的空的實際修持上說；至於空理的觀察，反而說得少。佛贊舍利弗的入空三昧為上座禪，在《增一阿含經》也有這同樣的緣起，但它的側重點就不同了。如該經卷四一第六經，佛說： 空三昧者，於諸三昧最為第一三昧。王三昧者，空三昧是。 上座禪的空三昧，贊為最高的三昧之王（後來《摩訶般若波羅蜜經》的佛入三昧王三昧，即出此）。為什麼呢？於空三昧中，觀察無我我所；一切諸行是不真實、不常恆空，因空故不起著於相，就是無相三昧；無相故於未來生死相續，無所愛染願求，就是無願三昧。空三昧中具足了無相、無願三昧，所以是王三昧。這偏重在觀察空義上，與《雜阿含經》各說明了一邊。 二、無相心三昧。無相三昧與空三昧略有不同。《雜阿含經》中的修行過程，是由厭患不為境縛，而離欲證解脫。空三昧重在對外界不染，是情意的厭離。厭患離欲，本即可以不取相；不過有的人特別喜歡取著於相，為對治它，而說這無相心三昧。這無相定在所識的一一法，以破壞遣除其相，欲色一切相都遣離不取；因為不取，可以達到離欲證解脫。《雜阿含經》五五九經，有一比丘問阿難：如何對外境法不起所緣相？阿難答他有兩種：一、有想不覺知，修的是有想定，只因定力強，不起覺知。二、無想不覺知，不取外所緣相，且連內心的能緣想念也不生起，這是無心定。阿難為諸比丘尼說（《雜阿含經》五五七經）： 若無相心三昧，……是智果智功德。 在定境中，這是比較深刻的，須有真實慧厭患離欲，觀察無常無我者，方可獲得，不是外道專門修定者所能得到。 《雜阿含經》二七二經，佛陀曾為對治一般比丘的貪慾、瞋恚、親里等惡覺惡想而起諍競故，為說無相定： 於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡。……多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受想行識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者，自覺涅槃。 觀察世間一切法，不見有一法是真實可取的；取，就有煩惱不清淨——罪過。經中說：就是善法功德，也如熱金丸，好看，還是取不得，何況五欲染污法呢！「法尚應舍，何況非法」，就是這個道理。如是觀色等相不可取，能取心亦不起，就能自覺涅槃。無相心三昧，是在一切上不著，與大乘空最近；如《般若經》的無所受三昧，即此無相三昧的深化。總之，於一切相不著，不念一切相，念無相界（涅槃），就是這無相三昧。這三昧，在《雜阿含經》常常談到的，如： 無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。 這，在三三、三四、二二六、二二七等經中都同樣說到，實為佛教比丘現證涅槃寂滅的無上境地。就是佛教迦旃延所修的真實禪，也是此無相心三昧的別名。大梵天王遍尋不得，因為不知他禪心所依的境界。在中國，大耳三藏以他心通知道忠國師內心的所緣，忠國師另入深禪，不住一切相，他心通也就觀察不到。這些所修的都是無相心三昧。佛說這無相心三昧，是不依地水火風，不依受想行識，遣其能相所相，入真實禪而見真實。但如何遣相呢？這要觀察一切法唯是名言，沒有實性，假名無實故，即能於法不起所緣相，進而能緣心想也不可得，就得入此三昧。空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見。《雜阿含經》五五九經說： 一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住。 這經先說四禪及前三無色定是有相行定，在無所有定之上說這無相心三昧是無想行定（地位與非想非非想定相當），是一切定的最高深的，是無漏智所得的。這直證涅槃空寂的深禪，是契入無相界的。 三、無所有三昧。這三昧在《雜阿含經》中，有兩個地方提到，但都沒有單獨的說明。《中阿含經》則說它就是無所有處定。《雜阿含經》雖對這三昧沒有詳盡明確的解說，不過古來說「三三昧」，都提到它的名字，似與三解脫門中的無願三昧有關。 現在將三種三昧作綜合的觀察：《雜阿含經》八〇經（《聖法印知見清淨經》）佛告阿難說： 若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處。 觀察彼陰無常磨滅不堅固變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢，知見清淨。 復有正思惟三昧，觀色相斷，聲香味觸法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢，知見清淨。 復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢，知見清淨。 此經對三種三昧，有不同的看法。空三昧是由觀無常義，不起染著，心得清淨解脫──心厭有漏雜染，而傾向於離染的清淨解脫。這空定的境界並不很高，近於平常所謂「看得破」，只是心不外馳而求清淨解脫而已。無相三昧，是斷除色、聲、香、味、觸、法六塵相的定。沒有貪、瞋、痴三毒煩惱，叫做無所有三昧。三者有其淺深次第：以空三昧的不隨境轉為基礎；進而無相三昧不見外六塵境；最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起。這都還不是徹底的斷除，只是由定力的執持，在定境中暫伏，外不見六塵、內不起三毒而已。所以都還「不能離慢知見清淨」。要知見清淨，必須另起增上，修習以無我為出發的三昧。經云： 復有正思惟三昧，觀察我我所從何而生？從若見若聞若嗅若嘗若觸若識而生。……若因若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常，……彼所生識云何有常？無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法。是名聖法印知見清淨。 由此可見到：在定境中不受外境所系的暫時過程，還不是究竟；必需要徹底的遣除我我所，通達無自性之法法歸滅，見滅法不可量，平等寂靜不可得，即見到了涅槃寂滅理，才能離我慢而得知見清淨。見滅而得無我，因此而得解脫，也見於《雜阿含經》一二六六經。如云： 於眼、眼識及色，見滅、知滅故，見眼、眼識及色非我、不異我、不相在。 空等三三昧是不夠的，必須要體證到法法歸滅，不可得，才能我慢畢竟斷，得真正的知見清淨。所以，「空、無相、無願」三者叫做「解脫門」，它是解脫之門，本身尚未究竟，必須進一步體知我我所之為因緣假合，無常不可得而否定之，始能達到解脫。空，在這裡，是最前面的基本，而最後歸結所證達的也還是它（終歸於空）。此《聖法印知見清淨經》有兩種異譯本，西晉竺法護譯的意義與《雜阿含經》同；趙宋施護譯的則已改為修行三解脫門的次第；但同謂此三三昧還有慢在，未得究竟。故以空為出發，經無相、無所有（或無願），再觀無我我所而涅槃寂滅；這過程是完全一致的。此空、無相、無所有三三昧，與三解脫門的關係，也更可顯見其合一。此經名「聖法印」，《雜阿含經》雖處處說到無常、無我等義，但並未名之曰法印；這要到《增一阿含經》才見明說。那麼這經的「法印」，究竟是什麼？不是三法印或四法印，應該是證入解脫涅槃之門的三解脫門。 在《雜阿含經》五六七經中，質多羅長者答那伽達多所問，除空、無相、無所有三三昧外，又加一無量心三昧。後代說四無量心定，純是世俗的，不能體驗真理；但此經所說的無量，與三三昧也有同義，同以無煩惱來建立（有煩惱是有相、有量、有所有；無煩惱是無相、無量、無所有）。特在空三昧上加遣常恆性不可得空，同在離煩惱證真理上說明，與後代所說的三解脫門同緣實相的意義相同。 此空、無相、無所有三個名辭，含義也還可以說有不同，這與《中阿含經》所說的相近，我們留待次一項來討論它。 第三項　空義之次第禪定化 這是以《中阿含經》的思想為對象而觀察空義的。先拿《小空經》說。經中，佛在鹿子母講堂，給阿難舉個譬喻：如說鹿子母講堂空，是說堂中空無牛羊，並不是說連講堂也沒有。而後合法說： 若此中無者，以此故我見是空；若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實空不顛倒也（玄奘譯作「彼則是空，此實是有」）。 經文的意思說：要不顛倒的認識真實空，不但空其所空，還要有其所有，把握那不空的。在此法上（有），遣離於彼（空），叫做空，不是此法也沒有；這才叫做善取空相。後來的大乘瑜伽學者（重於禪定的），就強調這思想：謂依他、圓成本身不空，依、圓上的遍計所執空，所以說依他、圓成空。如果純粹以這思想來判斷，中觀家所說的空義，就不能成立，墮於惡取空中。不過，《中阿含經》的本義，是在禪觀的遣離次第上安立的；那種漸離漸淨的方法，在《楞伽經》的七種空中，是最低下而應該離去的。它既不是說明法空深理，在抉擇空義上，似乎不應該引用《小空經》的定義。《小空經》遣離的次第是這樣：第一： 空於村想，空於人（人群雜鬧）想；然有不空，唯一無事（阿蘭若處）想。 村落、人群空，寄心於僻靜的阿蘭若處，作阿蘭若處之想，阿蘭若處不空；這是一空一不空。其次： 空於人想，空無事（阿蘭若）想；然有不空，唯一地想。 阿蘭若還有小屋；蘭若外還有叢林荊棘、猛獸毒蛇等，這不應該思惟，還須空去；寄心於一地平如掌無諸雜穢的清淨地，此地想不空。又是一空一不空。再進一步，觀察地想亦空，只有無量空處不空。又進觀察如虛空相之空處亦空，只有無量識處不空。如是乃至「無所有處」也空，而這「無想心定」不空。更進一步，觀察這無想心三昧，還是思願所成，有為無常的，於是引發無漏慧。如經云： 空欲漏，空有漏，空無明漏；然有不空，唯此我身六處命存。 最後還是一空一不空。這經有很多啟發處。四無色處，並非說天上，是約定境說的。這定境最先離村落、人群，空去有情世間；其次對器世間起清淨想，空其雜穢，後世的淨土觀，應該與此有關。再次超物質（有色界）而繫念於虛空；再則舍外境的虛空相，專注繫念於內識；進而境相、識相不起的無所有；更進，連心識想念也不起。在定境的次第上，從境到心，從有到無；最後空諸有漏煩惱，得大解脫。轉過來看，六處的身體還是不空。如將禪境為天境，可說即從人間到天上，從天上轉回到人間來，依舊還是一個人，還是照樣乞衣乞食維持生存。但已經過一番改變，到底不同了：煩惱不起，無我解脫而教化人間。從此可見：後來佛教所謂的無色界，是在佛弟子的禪定境界上安立的。因佛教共認：修某種定，如不因之得解脫，將來可以感得某種定境的天報。佛弟子們既得此定，若不解脫，死後必定生到報得有這種定境的天上；定境有淺深，所生的天也就組織成四空處的高下次第了。其實，禪定的最重要的意義，在於開示我們，於修行過程中，在日常見色聞聲中，六根清淨不為境界所轉而解脫。經中說阿羅漢得「六恆住」；六根門頭解脫自在，確是佛弟子的本分事。《雜阿含經》說空三昧時，佛也開示舍利弗要於境（色等）無有愛念染著。總之，這《小空經》所說的空，只是在修行過程中攝心漸除於想說的，與我法二空之深義不同。瑜伽學者是以禪定為中心而組織了全部佛法，所以他們特別重視它，以此為真空的定義，這難怪要與中觀者相諍。 再說《中阿含經》的《大空經》。在一次安居將要解夏的時候，眾比丘聚於一堂制迦?那衣，彼此戲論諍競，佛為令眾弟子於日常往來出入語默動靜之間，不為境轉，六根清淨，就說這《大空經》。經中說有四種空：內空，外空，內外空，不移動。這四者，也是有先後次第的。因修行未得相應，則先觀內空；又不得相應，則觀外空；如是乃至觀不移動。再不相應，則修習多修習。一旦相應成功，不但不移動，前三者皆可得成就了。後來的大小經論，都有這四個名字。內空，是觀六根，遣除其相而空；外空，是觀六塵，遣除其相而空；內外空，即遣除根境綜合相而空。如是修習，得到內心安住不動，是「不移動」。本經說： 度一切色想，行於外空。 這可見外空、內空等，是超越色想的，與無色界的空無邊處定相當。不動，有解說為第四禪，因為到了四禪，不為三災所動。但依《中阿含經》的《大空經》與《淨不動道經》看來，不動是合於空無邊處定的。單修這些定，沒有無漏慧，都還談不上解脫。 《淨不動道經》所說有四種定：不動，無所有，無想，解脫。與空義相關更切，而是更有意義的。一、淨不動道，經說： 若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界。……（如是觀「彼一切四大及四大造」，亦復如是。）若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想後世欲想，若現世色想後世色想，彼一切想是無常法，是苦、是滅；彼於爾時，必得不動想。 這觀欲、觀色皆是無常、苦而超脫之，甚至連後世之欲、色想也超脫了；離欲離色，與無色界的空無邊處定同。 二、淨無所有處道，經說： 若現世欲想、後世欲想……及不動想，彼一切想是無常法、是苦、是滅；彼於爾時，得無所有處想。……空於神、神所有，空有常，空有恆，空長存，空不變易。……我非為他而有所為，亦非自為而有所為。 這與無色界的無所有處定同。但分析其內容，覺得它包含三解脫門思想在內。觀欲色相、欲色想、不動想無所有，是無相的；觀常恆我我所的不可得，是空的；觀不為自不為他而有所作為，是無作（無願）的。雖包含三義，但特重在無所作為，所以稱之為無所有處道。 三、淨無想道，經說： 若現世欲及後世欲……無所有處想，彼一切想是無常法、是苦、是滅；彼於爾時，而得無想。 這即無色界的非想非非想處定，重心在不起想念。佛教通常說的無想有兩種：一在無色界的第四定，叫非想非非想定。一在色界最高處（除五淨居），是外道住的無想天。不過，這兩種分別為《雜阿含經》所無，出於《中阿含經．大因經》與《長阿含經．大緣方便經》。校勘巴利藏的《中部》，並沒有這《大因經》，《長部》才有；這可見是比較更後起的。從《中阿含經》各處看，無想都在無色界的無所有定之上，與非想非非想定的性質相當。這裡的無想道，就是一個實例。所以，從不動而無所有，而無想，只缺一個識無邊處定，其餘的次第，全與無色界定的次第符合。四、解脫，經說： 若現世欲及後世欲……無所有處想，無想想，彼一切想是無常法、是苦、是滅，是謂自己有；若自己有者，是生、是老、是病、是死。阿難！若有此法，一切盡滅無餘不復有者，彼則無生、無老病死。……彼如是觀、如是見，必得欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫。 本經對前三道的說明，是： 或以慧為解，彼於後時身壞命終，因本意故，必至（彼處）。 這說修前三種道，如果不能得無漏智現生解脫，可由「本意」生於彼三種天。前三道是立足在禪上，於是就建立起無色定的層次組織了。在三道以上，再建立解脫。拿這經的三種定與《雜阿含經》五六七經所說的三種定比較一下，名義是大致相同的。淨不動道與空三昧同，淨無所有道與無所有三昧同，淨無想道與無相心三昧同。但《雜阿含經》由觀無常苦厭離，而外無六塵相，內無貪瞋痴所有，而得解脫；從空而無相而無所有的次第，完全是建立在觀慧的所觀義上，並不以此為淺深的無色定。但《中阿含經》不動道同空三昧，而將無想與無所有倒置過來，這才與四無色定的次第，完全吻合。很明顯的，佛教所說觀空的禪定，在演變中，漸次的與三界的次第符合。所以我敢說：三界中無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的過程，在「身壞命終由本意故得至彼處」的理論下，組織安立成功的。 現在，先將《雜阿含經》、《中阿含經》二阿含中關於禪定次第的說法，表列如下： 雜．五六七經 識入處 無所有心三昧 無相心三昧 中．支離彌梨經 初禪 二禪 三禪 四禪 無想心定 雜．四八五經 初禪 二禪 三禪 四禪 空處 識處 無所有處 非想非非想入處 想受滅 雜．四五六經 光界 淨界 空入處界 識入處界 無所有入處界 非想非非想入處界 滅界 中．淨不動道經 不動 無所有 無想處 解脫 中．小空經 村人地 空處 識處 無所有處 無想心定 解脫 雜．四七四經 初禪 二禪 三禪 四禪 空入處 識入處 無所有入處 非想非非想入處 想受滅 解脫 中．真人經 初禪 二禪 三禪 四禪 空處 識處 無所有處 非有想非無想處 中．大因經 色觀色內無色想外觀色 淨解脫 空處 識處 無所有處 非有想非無想處 想知滅 解脫 中．大空經 內空．外空．內外空．不移動 中．第一得經 內有色想外觀色少，外觀色無量。內無色想外觀色少，外觀色無量。 青黃赤白 中．第一得經 地水火風 青黃赤白 空處 識處 世尊以四禪為正定，《雜阿含經》有明文。以空、無相、無所有三三昧的無色化，組成三界次第，這是顯然無疑的。《雜阿含經》四五六經的光界、淨界，與二禪（少光、無量光、光音）、三禪（少淨、無量淨、遍淨）相當。光界是定中生光而見色，《中阿含經》中阿那律對此特為著重。淨界，成實論主解作空觀，不如一切有部的觀清淨色為是。八解脫的前三解脫，八勝處與十遍處中的前八遍處，都只是光中見色與淨色的禪定。稱嘆世尊的妙法時，常說「天、魔、梵」所不及，這本是婆羅門教的世界觀。天是不脫生死的欲天；魔是生死的統治者；再進就是婆羅門教的梵我界了。佛教認為梵也未脫生死，是修四無量而到達的。外道的梵，本稱嘆為光、為淨，佛教也就組為前三禪；除了無量心三昧（下、中、上三品）的修證外，與光中見色及淨色觀的禪定相合。佛法也常嘆三禪為樂之極點，但「聖說能舍」，雖三禪中都有解脫的可能（《雜阿含經》中嘆四無量心中可得解脫），而佛陀與聖者的一切功德，主要是在第四禪中開發的。與解脫相應的第四禪，「除斷苦樂，憂苦先滅，不苦不樂，舍念清淨」，為佛教目標所在，大概是第一期的思想了。 以空、無相、無所有三三昧的熏修，其未能引發無漏即生解脫者，理應生於此空、無相、無所有處；無色界的組織，因此成立。空處以上有識處，這是定心空外境而存內心，也就是境空心有的過程，與十遍處、四空處中識處的次第相合。境空心有，進而不念境空、不念心有，即是無所有；等到心境並寂，即是無相心定。瑜伽者的禪觀過程，顯然與四無色的次第相合。《雜阿含經》空、無相、無所有的次第，《中阿含經》轉而為不動、無所有、無想，實有深切注意的必要。《雜阿含經》五六七經，《中阿含經．支離彌梨經》，僅立一無相心定，這是第二期佛教者的目標了。但此無相心定，如《雜阿含經》四八五經，開為無想定（非想非非想處）與滅受想定二者；《雜阿含經》四五六經，開為非想非非想界與滅界，《中阿含經．淨不動道經》、《小空經》，開為非想非非想處（無想處）及解脫二者；而《雜阿含經》四七四經、《大因經》（巴利藏見《長部》），又開為非想非非想、滅受想定及解脫三者。到此，無相心定，不再說它是智果智功德，被視為有念與出定計我了。空觀的化為四無色次第，豈不是顯然可見的嗎！ 阿含之空義，姑止於此。