西南聯大哲學通識課 · 第二編：諸子哲學

胡適 明心見性，以成佛果， 終是自私自利； 正心誠意，以至於齊家、治國、平天下， 便是倫理的人生哲學了。 老子 （節選） 老子的事跡，已不可考。據《史記》所說，老子是楚國人（《禮記·曾子問·正義》引《史記》作陳國人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史記》作「姓李氏，名耳。字伯陽，諡曰聃」，乃是後人據《列仙傳》妄改的。《索隱》云：「許慎雲，聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯陽，非正也。老子號伯陽父，此傳不稱也。」王念孫《讀書雜誌》三之四引《索隱》此節，又《經典釋文序錄》《文選注》《後漢書·桓帝紀》注，並引《史記》雲老子字聃。可證今本《史記》所說是後人偽造的。後人所以要說老子字伯陽父者，因為周幽王時有個太史伯陽，後人要合兩人為一人，說老子曾做幽王的官，當孔子生時，他已活了二百五十歲了）。他曾做周室「守藏室之史」。據《史記·孔子世家》和《老子列傳》，孔子曾見過老子。這事不知在於何年，但據《史記》，孔子與南宮敬叔同適周。又據《左傳》，孟僖子將死，命孟懿子與南宮敬叔從孔子學禮（昭公七年）。孟僖子死於昭公二十四年二月。清人閻若璩因《禮記·曾子問》孔子曰「昔吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之」，遂推算昭公二十四年夏五月乙未朔巳時，日食，恰入食限。閻氏因斷定孔子適周見老子在昭公二十四年，當孔子三十四歲（《四書釋地續》）。這話很像可信，但還有可疑之處：一則曾子問是否可信；二則南宮敬叔死了父親，不到三個月，是否可同孔子適周；三則曾子問所說日食，即便可信，難保不是昭公三十一年的日食。但無論如何，孔子適周，總在他三十四歲以後，當西曆紀元前五一八年以後。大概孔子見老子在三十四歲（西曆前五一八年，日食）與四十一歲（定五年，西曆前五一一年，日食）之間。老子比孔子至多不過大二十歲，老子當生於周靈王初年，當西曆前五七〇年左右。 老子的思想，完全是那個時代的產兒，完全是那個時代的反動。看他對於當時政治的評判道： 民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。 民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？ 天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。 天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。 這四段都是很激烈的議論。讀者試把《伐檀》《碩鼠》兩篇詩記在心裡，便知老子所說「人之道損不足以奉有餘」和「民之飢以其上食稅之多，是以飢」的話，乃是當時社會的實在情形。更回想《苕之華》詩「知我如此，不如無生」的話，便知老子所說「民不畏死」「民之輕死，以其求生之厚，是以輕死」的話，也是當時的實在情形。人誰不求生？到了「知我如此，不如無生」的時候，束手安分也是死，造反作亂也是死，自然輕死，自然不畏死了。 還有老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒幹涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。歐洲十八世紀的經濟學者、政治學者，多主張放任主義，正為當時的政府實在太腐敗無能，不配干涉人民的活動。老子的無為主義，依我看來，也是因為當時的政府不配有為，偏要有為，不配干涉，偏要干涉，所以弄得「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有」。上篇所引《瞻卬》詩說的：「人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆奪之；此宜無罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆說之。」那種虐政的效果，可使百姓人人有「匪鶉匪鳶，翰飛戾天；匪鱣匪鮪，潛逃於淵」的感想（老子尤恨當時的兵禍連年，故書中屢攻擊武力政策。如「師之所處荊棘生焉，大軍之後必有凶年」「兵者不祥之器」「天下無道，戎馬生於郊」皆是）。故老子說：「民之難治，以其上之有為，是以難治。」 老子對於那種時勢，發生激烈的反響，創為一種革命的政治哲學。他說： 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。 所以他主張： 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有！ 這是極端的破壞主義。他對於國家政治，便主張極端的放任。他說： 治大國若烹小鮮（河上公註：烹小魚不去腸，不去鱗，不敢撓，恐其糜也）。 又說： 我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。 又說： 太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。猶兮其貴言（貴言，不輕易其言也。所謂「行不言之教」是也），功成事遂，百姓皆謂我自然。 老子理想中的政治，是極端的放任無為，要使功成事遂，百姓還以為全是自然應該如此，不說是君主之功。故「太上，下知有之」，是說政府完全放任無為，百姓的心裡只覺得有個政府的存在罷了；實際上是「天高皇帝遠」，有政府和無政府一樣。「下知有之」，《永樂大典》本及吳澄本皆作「不知有之」，日本本作「下不知有之」，說此意更進一層，更明顯了。 我述老子的哲學，先說他的政治學說。我的意思要人知道哲學思想不是懸空發生的。有些人說，哲學起於人類驚疑之念，以為人類目睹宇宙間萬物的變化生滅，驚歡疑怪，要想尋出一個滿意的解釋，故產生哲學。這話未必盡然。人類的驚疑心可以產生迷信與宗教，但未必能產生哲學。人類見日月運行，雷電風雨，自然生驚疑心。但他一轉念，便說日有日神，月有月神，雷有雷公，電有電母，天有天帝，病有病魔，於是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不著哲學思想了。即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比倫、猶太等國的宗教觀念和科學思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番衝突，故發生「宇宙萬物的本源究竟是什麼」的問題。並不是泰爾史（Thales）的驚奇心忽然劈空提出這個哲學問題的。在中國的一方面，最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了，政治的組織不但不能救補維持，並且呈現同樣的腐敗紛亂。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋一個補救的方法，於是有老子的政治思想。但是老子若單有一種革命的政治學說，也還算不得根本上的解決，也還算不得哲學。老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。如今說他的根本觀念是什麼。 一、老子論天道 老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念，都把天看作一個有意志、有知識，能喜能怒、能作威作福的主宰。試看《詩經》中說「有命自天，命此文王」（《大明》），又屢說「帝謂文王」（《皇矣》），是天有意志。「天監在下」「上帝臨汝」（《大明》），「皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫」（《皇矣》），是天有知識。「有皇上帝，伊誰雲憎？」（《正月》），「敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅」（《板》），是天能喜怒。「昊天不傭，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾」（《節南山》），「天降喪亂，降此蟊賊」（《桑柔》），「天降喪亂，饑饉荐臻」（《雲漢》），是天能作威作福。老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍。萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。故老子說： 天地不仁，以萬物為芻狗。 這仁字有兩種說法：第一，仁是慈愛的意思。這是最明白的解說。王弼說：「地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用。」這是把不仁作無有恩意解。第二，仁即是「人」的意思。《中庸》說：「仁者，人也」；《孟子》說：「仁也者，人也」；劉熙《釋名》說：「人，仁也；仁，生物也」。不仁便是說不是人，不和人同類。古代把天看作有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人同類，這叫作天人同類說（Anthropomorphism）。老子的「天地不仁」說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。 打破古代的天人同類說，是老子的天道觀念的消極一方面。再看他的積極的天道論： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。 老子的最大功勞，在於超出天地萬物之外，別假設一個「道」。這個道的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生於天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。這個道的作用是： 大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。 道的作用，並不是有意志的作用，只是一個「自然」。自是自己，然是如此，「自然」只是自己如此（謝著《中國哲學史》云：「自然者，究極之謂也。」不成話）。老子說： 道常無為而無不為。 道的作用，只是萬物自己的作用，故說「道常無為」。但萬物所以能成萬物，又只是一個道，故說「而無不為」。 二、論無 老子是最先發見「道」的人。這個「道」本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。老子又從具體的方面著想，於是想到一個「無」字，覺得這個「無」的性質、作用，處處和這個「道」最相像。老子說： 三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。 無即是虛空。上文所舉的三個例，一是那車輪中央的空間，二是器皿的空處，三是窗洞門洞和房屋裡的空處。車輪若無中間的圓洞，便不能轉動；器皿若無空處，便不能裝物事；門戶若沒有空洞，便不能出入；房屋裡若沒有空處，便不能容人。 這個大虛空，無形、無聲；整個的不可分斷，卻又無所不在；一切萬有若沒有他，便沒有用處。這幾項性質，正合上文所說「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」的形容。所以老子所說的「無」與「道」簡直是一樣的。所以他既說： 道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物。 一方面又說： 天地萬物生於有，有生於無。 道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說「吾無以名之」「強名之」，可見他用名詞的困難。他提出了一個「道」的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個「道」究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道。卻不知道「無」是對於有的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的「道」？只因為老子把道與無看作一物，故他的哲學都受這種觀念的影響（莊子便不如此。老莊的根本區別在此）。 老子說：「天地萬物生於有，有生於無。」且看他怎樣說這無中生有的道理。老子說： 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。 又說： 道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 這也可見老子尋相當名詞的困難。老子既說道是「無」，這裡又說道不是「無」。乃是「有」與「無」之間的一種情境。雖然看不見、聽不著、摸不到，但不是完全沒有形狀的。不過我們不能形容他，又叫不出他的名稱，只得說他是「無物」；只好稱他作「無狀之狀，無物之象」；只好稱他作「恍惚」。這個「恍惚」，先是「無狀之狀，無物之象」，故說「惚兮恍兮，其中有象」。後來忽然從無物之象變為有物，故說「恍兮惚兮，其中有物」。這便是「天地萬物生於有，有生於無」的歷史。 三、名與無名 中國古代哲學的一個重要問題，就是名實之爭。老子是最初提出這個問題的人。他說： 惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱（王弼本原作說。今刊本作閱，乃後人所改）眾甫。吾何以知眾甫之然（王本今作狀，原本似作然）哉？以此。 這一段論名的原起與名的功用。既有了法象，然後有物。有物之後，於是發生知識的問題。人所以能知物，只為每物有一些精純的物德，最足代表那物的本性（《說文》：「精，擇也。」擇其特異之物德，故謂之精。真字古訓誠，訓天、訓身，能代表此物的特性，故謂之真），即所謂「其中有精，其精甚真，其中有信」。這些物德，如雪的寒與白，如人的形體官能，都是極可靠的知識上的信物。故說「其中有信」（《說文》：「信，誠也。」又古謂符節為信）。這些信物都包括在那物的「名」裡面。如說「人」，便可代表人的一切表德；說「雪」，便可代表雪的一切德性。個體的事物儘管生死存滅，那事物的類名，卻永遠存在。人生人死，而「人」名常在；雪落雪消，而「雪」名永存。故說「自古及今，其名不去，以閱眾甫」。眾甫即是萬物。又說：「吾何以知眾甫之然哉？以此。」此字指「名」。我們所以能知萬物，多靠名的作用。 老子雖深知名的用處，但他又極力崇拜「無名」。名是知識的利器，老子是主張絕聖棄智的，故主張廢名。他說： 道可道，非常道（俞樾說常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。（常無常有，作一頓。舊讀兩欲字為頓，乃是錯的。） 老子以為萬有生於無，故把無看得比有重。上文所說萬物未生時，是一種「繩繩不可名」的混沌狀態，故說「無名天地之始」。後來有象有信，然後可立名字，故說「有名萬物之母」。因為無名先於有名，故說可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常說「無名之朴」的好處。無名之朴，即是那個繩繩不可名的混沌狀態。老子說： 道常（常，尚也）無名朴。（五字為句。朴字舊連下讀，似乎錯了。）雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露（此八字既失韻，又不合老子哲學。疑係後人加入的話）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易誤）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。適按王弼注云：「始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也。故知止所以不殆也。」細看此注，可見王弼原本作「夫亦將知之，知之所以不治」，若作知止，則注中所引叔向諫子產的話，全無意思。注中又說「任名則失治之母」，可證殆本作治。注末殆字同。後世妄人因下文四十四章有「知止不殆」的話，遂把此章也改成「知止可以不殆」。又亂改王注知之為知止，所以不治為所以不殆，卻忘了「失治之母」的治字，可以作證。不但注語，全文可作鐵證也。） 這是說最高的道是那無名朴。後來制有名字（王弼訓始制為「朴散始為官長之時」，似乎太深了一層），知識遂漸漸發達，民智日多，作偽行惡的本領也更大了。大亂的根源，即在於此。老子說： 古之為治者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。 「民之難治，以其智多」，即是上文「夫亦將知之，知之所以不治」的註腳。 老子何以如此反對知識呢？大概他推想當時社會國家種種罪惡的根源，都由於多欲。文明程度越高，知識越複雜，情慾也越發展。他說： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。 這是攻擊我們現在所謂文明文化。他又說： 天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成；長短相較，高下相傾；音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。……不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見（讀現）可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。 這一段是老子政治哲學的根據。老子以為一切善惡、美醜、賢不肖，都是對待的名詞。正如長短、高下、前後等等。無長便無短，無前便無後，無美便無丑，無善便無惡，無賢便無不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有惡的了；知賢是賢的，便有不肖的了。平常那些賞善罰惡，尊賢去不肖，都不是根本的解決。根本的救濟方法須把善惡美醜賢不肖一切對待的名詞都消滅了，復歸於無名之朴的混沌時代，須要常使民無知無欲。無知，自然無欲了；無欲，自然沒有一切罪惡了。前面所引的「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」和「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利」，也都是這個道理。他又說： 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作（欲是名詞，謂情慾也），吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。 老子所處的時勢，正是「化而欲作」之時，故他要用無名之朴來鎮壓。所以他理想中的至治之國，是一種： 小國寡民使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明進步，用機械之力代人工。一車可載千斤，一船可裝幾千人。這多是什伯人之器。下文所說「雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之」，正釋這一句）。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。 這是「無名」一個觀念的實際應用。這種學說，要想把一切交通的利器、守衛的甲兵、代人工的機械、行遠傳久的文字，等等制度文物，全行毀除；要使人類依舊回到那無知無欲老死不相往來的烏托邦。 四、無為 本篇第三節說老子對於社會政治有兩種學說：一是毀壞一切文物制度，一是主張極端放任無為的政策。第一說的根據，上節已說過。如今且說他的無為主義。他把天道看作「無為而無不為」，以為天地萬物，都有一個獨立而不變、周行而不殆的道理，用不著有什麼神道作主宰，更用不著人力去造作安排。老子的「天道」，就是西洋哲學的自然法（Law of Nature或譯「性法」非）。日月星的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合。凡深信自然法絕對有效的人，往往容易走到極端的放任主義。如十八世紀的英法經濟學者，又如斯賓塞（Herbert Spencer）的政治學說，都以為既有了「無為而無不為」的天道，何必要政府來干涉人民的舉動？老子也是如此。他說： 天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。天網恢恢，疏而不失。 這是說「自然法」的森嚴。又說： 常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手者矣。 這個「司殺者」，便是天，便是天道。違背了天道，擾亂了自然的秩序，自有「天然法」來處置他，不用社會和政府的干涉。若用人力去賞善罰惡，便是替天行道，便是「代司殺者殺」。這種代劊子手殺人的事，正如替大匠斫木頭，不但無益於事，並且往往鬧出亂子來。所以說：「民之難治，以其上之有為，是以難治。」所以又說：「天下多忌諱而民彌貧，……法令滋彰，盜賊多有。」所以他主張一切放任，一切無為。「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」 五、人生哲學 老子的人生哲學（舊稱倫理學，殊未當）和他的政治哲學相同，也只是要人無知無欲。詳細的節目是「見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂」。他說： 眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人而貴食母。 別人都想要昭昭察察的知識，他卻要那昏昏悶悶的愚人之心。此段所說的「貴食母」，即是前所引的「虛其心，實其腹」。老子別處又說「聖人為腹不為目」也是此意。老子只要人肚子吃得飽飽的，做一個無思無慮的愚人；不願人做有學問知識的文明人。這種觀念，也是時勢的反動。《隰有萇楚》的詩人說： 隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知！ 老子的意思，正與此相同。知識愈高，欲望愈難滿足，又眼見許多不合意的事，心生無限煩惱，倒不如無知的草木，無思慮的初民，反可以混混沌沌，自尋樂趣。老子常勸人知足。他說： 知足不辱，知止不殆，可以長久。……罪莫大於可欲（孫詒讓按，《韓詩外傳》引可欲作多欲），禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。 但是知足不是容易做到的。知識越開，越不能知足。故若要知足，除非毀除一切知識。 老子的人生哲學，還有一個重要觀念，叫作「不爭主義」。他說： 江海所以能為百穀王者，以善下之，故能為百穀王。……以其不爭，故天下莫能與之爭。 曲則全，枉則直，窪則盈。……夫唯不爭，故天下莫與之爭。 上善若水，水利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。 天下柔弱莫過於水，而攻堅勝者莫之能勝。其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。 這種學說，也是時勢的反動。那個時代是一個兵禍連年的時代。小國不能自保，大國又爭霸權不肯相下。老子生於這個時代，深知武力的競爭，以暴御暴，只有更烈，絕沒有止境。只有消極的軟工夫，可以抵抗強暴。狂風吹不斷柳絲，齒落而舌長存，又如最柔弱的水可以沖開山石，鑿成江河。人類交際，也是如此，湯之於葛，太王之於狄人，都是用柔道取勝。楚莊王不能奈何那肉袒出迎的鄭伯，也是這個道理。老子時的小國，如宋，如鄭，處列強之間，全靠柔道取勝。故老子提出這個不爭主義，要人知道柔弱能勝剛強；要人知道「夫唯不爭，故天下莫與之爭」。他教人莫要「為天下先」，又教人「報怨以德」。他要小國下大國，大國下小國。他說暫時吃虧忍辱，並不害事。要知「物或損之而益，或益之而損。……強梁者不得其死」。這句話含有他的天道觀念。他深信「自然法」的「天網恢恢，疏而不失」，故一切聽其自然。物或損之而益，或益之而損，都是天道之自然。宇宙之間，自有「司殺者殺」，故強梁的總不得好死。我們盡可逆來順受，且看天道的自然因果罷。 孔子 （節選） 一、孔子略傳 孔丘，字仲尼，魯國人。生於周靈王二十一年（公元前551年），死於周敬王四十一年（公元前479年）。他一生的行事，大概中國人也都知道，不消一一地敘述了。他曾見過老子。大概此事在孔子三十四歲之後。 孔子本是一個實行的政治家。他曾做過魯國的司空，又做過司寇。魯定公十年，孔子以司寇的資格，做定公的儐相，和齊侯會於夾谷，很替魯國爭得些面子。後來因為他的政策不行，所以把官丟了，去周遊列國。他在國外遊了十三年，也不曾遇有行道的機會。到了六十八歲回到魯國，專做著述的事業。把古代的官書，刪成《尚書》；把古今的詩歌，刪存三百多篇；還訂定了禮書、樂書。孔子晚年最喜《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭。孔子把他的心得，做成了六十四條卦象傳、三百八十四條爻象傳、六十四條彖辭。後人又把他的雜說篡輯成書，便是《繫辭傳》《文言》。這兩種之中，已有許多話是後人胡亂加入的。如《文言》中論四德的一段。此外還有《雜卦》《序卦》《說卦》，更靠不住了。除了刪《詩》《書》，定《禮》《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》。孔子自己說他是「述而不作」的。所以《詩》《書》《禮》《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易經》的諸傳，也是根據原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據魯國的史記作的。 此外還有許多書，名為是孔子作的，其實都是後人依託的，例如一部《孝經》，稱孔子為「仲尼」，稱曾參為「曾子」，又夾許多「詩云」「子曰」，可見絕不是孔子作的。《孝經·鉤命訣》說的「吾志在《春秋》，行在《孝經》」的話，也是漢人假造的誑語，絕不可信。 一部《論語》雖不是孔子作的，卻極可靠，極有用。這書大概是孔門弟子的弟子們所記孔子及孔門諸子的談話議論。研究孔子學說的人，須用這書和《易傳》《春秋》兩書參考互證，此外便不可全信了。 孔子本有志於政治改良，所以他說： 苟有用我者，期月而已可也。三年有成。 又說： 如有用我者，吾其為東周乎。 後來他見時勢不合，沒有政治改良的機會，所以專心教育，要想從教育上收效。他深信教育功效最大，所以說「有教無類」，又說「性相近也，習相遠也」。《史記》說他的弟子有三千之多。這話雖不知真假，但是他教學幾十年，週遊幾十國，他的弟子定必不少。 孔子的性情德行，是不用細述的了。我且引他自己說自己的話： 飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。 這話雖不像「食不厭精，膾不厭細」，「席不正不坐」，「割不正不食」的人的口氣，卻很可想見孔子的為人。他又說他自己道： 其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。 這是何等精神！《論語》說： 子路宿於石門，晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者歟？」 「知其不可而為之」七個字寫出一個孳孳懇懇、終身不倦的志士。 二、孔子的時代 孟子說孔子的時代，是 邪說暴行有作：臣弒其君者有之，子弒其父者有之。 這個時代，既叫作邪說暴行的時代，且看是些什麼樣的邪說暴行。 「暴行」就是孟子所說的「臣弒其君，子弒其父」了。《春秋》二百四十年中，共有弒君三十六次，內中有許多是子弒父的，如楚太子商臣之類。此外還有貴族世卿專權竊國，如齊之田氏，晉之六卿，魯之三家。還有種種醜行，如魯之文姜，陳之夏姬，衛之南子、彌子瑕，怪不得那時的隱君子要說： 滔滔者，天下皆是也，而誰與易之？ 「邪說」一層，孟子卻不曾細述。我如今且把那時代的「邪說」略舉幾條。 （一）老子 老子的學說，在當時真可以算得「大逆不道」的「邪說」了。你看他說「民之飢，以其上食稅之多」，又說「聖人不仁」，又說「民不畏死，奈何以死懼之」，又說「絕仁棄義，民復孝慈；絕聖去知，民利百倍」。這都是最激烈的破壞派的理想。 （二）少正卯 孔子作司寇，七日便殺了一個「亂政大夫少正卯」。有人問他為什麼把少正卯殺了。孔子數了他的三大罪： 其居處足以撮徒成黨。 其談話足以飾袤熒眾。 其強御足以反是獨立。 這三件罪名，譯成今文，便是「聚眾結社，鼓吹邪說，淆亂是非」。 （三）鄧析 孔子同時思想界的革命家，除了老子，便該算鄧析。鄧析是鄭國人，和子產、孔子同時。《左傳》魯定公九年（公元前501年），「鄭駟顓殺鄧析而用其竹刑」。那時子產已死了二十一年（子產死於昭公二十年，公元前522年），《呂氏春秋》和《列子》都說鄧析是子產殺的，這話恐怕不確。第一因為子產是極不願意壓制言論自由的。《左傳》說： 鄭人游於鄉校以論執政。然明謂子產曰：「毀鄉校，何如？」子產曰：「何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？」 可見子產絕不是殺鄧析的人。第二子產鑄刑書，在公元前536年。駟顓用竹刑，在公元前501年。兩件事相差三十餘年。可見子產鑄的是「金刑」，駟顓用的是「竹刑」，絕不是一件事（金刑還是極笨的刑鼎，竹刑是可以傳寫流通的刑書）。 鄧析的書都散失了。如今所傳《鄧析子》，乃是後人假造的。我看一部《鄧析子》，只有開端幾句或是鄧析的話。那幾句是： 天於人無厚也。君於民無厚也。……何以言之？天不能屏悖厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相迷者，此皆生於不足，起於貧窮，而君必欲執法誅之，此於民無厚也。…… 這話和老子「天地不仁」的話相同，也含有激烈的政治思想。 《列子》書說：「鄧析操兩可之說，設無窮之辭。」 《呂氏春秋》說： 鄧析……與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。 又說： 鄭國多相縣以書者（這就是出報紙的起點）。子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之（縣書是把議論張掛在一處叫人觀看，致書是送上門去看，倚書是混在他物里夾帶去看）。令無窮而鄧析應之亦無窮矣。 又說： 洧有甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：「安之，人必莫之賣矣。」得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：「安之，此必無所更買矣。」 這種人物簡直同希臘古代的「哲人」（Sophists）一般。希臘的「哲人」所說的都有老子那樣激烈，所行的也往往有少正卯、鄧析那種遭忌的行為。希臘的守舊派，如蘇格拉底、柏拉圖之流，對於那些「哲人」，非常痛恨。中國古代的守舊派，如孔子之流，對於這種「邪說」自然也非常痛恨，所以孔子做司寇便殺少正卯。孔子說： 放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。 又說： 惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。 他又說： 天下有道，則庶人不議。 要懂得孔子的學說，必須先懂得孔子的時代是一個「邪說橫行，處士橫議」的時代。這個時代的情形既是如此「無道」，自然總有許多「有心人」對於這種時勢生出種種的反動。如今看來，那時代的反動大約有三種： 第一，極端的破壞派。老子的學說，便是這一派。鄧析的反對政府，也屬於這一派。 第二，極端的厭世派。還有些人看見時勢那樣腐敗，便灰心絕望，隱世埋名，寧願做極下等的生活，也不肯干預世事。這一派人，在孔子的時代，也就不少，所以孔子說： 賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。 那《論語》上所記「晨門」「荷蕢」「丈人」「長沮桀溺」都是這一派。接輿說： 鳳兮！鳳兮！何德之衰！已而！已而！今之從政者殆而！ 桀溺對子路說： 滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？ 第三，積極的救世派。孔子對於以上兩派，都不贊成。他對於那幾個辟世的隱者，雖很原諒他們的志趣，終不贊成他們的行為。所以他批評伯夷、叔齊……柳下惠、少連諸人的行為，道： 我則異於是，無可無不可。 他又聽了長沮、桀溺的話，便覺得大失所望，因說道： 鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。 正為「天下無道」，所以他才去棲棲惶惶地奔走，要想把無道變成有道。懂得這一層，方才可懂得孔子的學說。 三、《易》 孔子生在這個「邪說暴行」的時代，要想變無道為有道，卻從何處下手呢？他說： 臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故。其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也（《易·文言》）。 社會國家的變化，都不是「一朝一夕之故」，都是漸漸變成的。如今要改良社會國家，不是「頭痛醫頭，腳痛醫腳」的工夫所能辦到的，必須從根本上下手。孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。我且先講《易經》的哲學。 《易經》這一部書，古今來多少學者做了幾屋子的書，也還講不明白。我講《易經》和前人不同。我以為從前一切河圖、洛書、讖緯術數、先天太極……種種議論，都是謬說。如今若要懂得《易經》的真意，須先把這些謬說掃除乾淨。 我講《易》，以為一部《易經》，只有三個基本觀念：易、象、辭。 第一，易。易便是變易的易。天地萬物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那裡變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺嘆了一口氣說道： 逝者如斯夫！不舍晝夜！ 「逝者」便是「過去種種。」（程子說：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而無窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。」朱子說：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停。」此兩說大旨都不錯。）天地萬物，都像這滔滔河水，才到了現在，便早又成了過去，這便是「易」字的意義。 一部《易》講「易」的狀態，以為天地萬物的變化，都起於一個動字。何以會有「動」呢？這都因為天地之間，本有兩種原力：一種是剛性的，叫作「陽」；一種是柔性的，叫作「陰」。這剛柔兩種原力，互相衝突，互相推擠，於是生出種種運動，種種變化。所以說：「剛柔相推而生變化。」又說：「一陰一陽之謂道。」孔子大概受了老子的影響，故他說萬物變化完全是自然的、唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影響，最明顯的證據，如《論語》極推崇「無為而治」。又如「或曰，以德報怨」，亦是老子的學說）。 在《易經》里，陽與陰兩種原力，用「」「」兩種符號代表。《易·繫辭傳》說： 是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。 這是代表萬物由極簡易的變為極繁雜的公式。此處所說「太極」並不是宋儒說的「太極圖」。《說文》說：「極，棟也。」極便是屋頂上的橫樑，在《易經》上便是一畫的「」。「儀，匹也。」兩儀便是那一對「」「」。四象便是「」。由八卦變為六十四卦，便可代表種種的「天下之至賾」和「天下之至動」，卻又都從一條小小的橫畫上生出來。這便是「變化由簡而繁」的明例了。 《易經》常把乾坤（「」「」）代表「易」「簡」。有了極易極簡的，才有極繁賾的。所以說：「乾坤其易之門耶。」又說：「易簡而天下之理得矣。」 萬物變化，既然都從極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的遠因，便可以推知後來那些複雜的後果，所以《易·繫辭傳》說： 德行恆易以知險，……德行恆簡以知阻。 因為如此，所以能「彰往而察來」，所以能「溫故而知新」。《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。這都因孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。 這便是《易經》的第一個基本觀念。 第二，象。《繫辭傳》說：「易也者象也。」這五個字是一部《易》的關鍵。這是說一切變遷進化都只是一個「象」的作用。要知此話怎講，須先問這象字做何解。《繫辭傳》說：「象也者，像也」（像字是後人所改。古無像字。孟京、虞董姚皆作象，可證）。《韓非子》說：「人希見生象也，而案其圖以想其生。故諸人之所以意想者，皆謂之象。」（《解老》篇）我以為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。象字古代大概用「相」字。《說文》：「相，省視也。從目從木。」目視物，得物的形象，故相訓省視。從此引申，遂把所省視的「對象」也叫作「相」（如《詩棫樸》「金玉其相」之相）。後來相人術的相字，還是此義。相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的「象」字（如僖十五年《左傳》：「物生而後有象」），引申為象效之意。凡象效之事，與所仿效的原本，都叫作「象」。這一個彎可轉得深了。本來是「物生而後有象」，象是仿本，物是原本。到了後來把所仿效的原本叫作象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是「象」（亦稱法象），便是把原本叫作「象」了。例如《老子》說： 道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 有人根據王弼注，以為原本當是「恍兮惚兮，其中有物」二句在先，「惚兮恍兮，其中有象」二句應在後。這是「物生而後有象」的說法。卻不知道老子偏要說「象生而後有物」。他前文曾說「無物之象」可以作證。老子的意思大概以為先有一種「無物之象」，後來從這些法象上漸漸生出萬物來。故先說「其中有象」，後說「其中有物」。但這個學說，老子的書里不曾有詳細的發揮。孔子接著這個意思，也主張「象生而後有物」。象是原本的模型，物是仿效這個模型而成的。《繫辭傳》說： 在天成象，在地成形，變化見矣。 這和老子先說「有象」後說「有物」，同一意思。「易也者，象也；象也者，像也。」正是說易（變化）的道理只是一個象效的作用。先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。 以上說《易經》的象字是法象之意（法象即是模範）。孔子以為人類歷史上種種文物制度的起源都由於象，都起於仿效種種法象。這些法象，大約可分兩種：一種是天然界的種種「現象」（如雲，「天垂象，見吉凶，聖人則之」）；一種是物象所引起的「意象」，又名「觀念」。《繫辭傳》說： 古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。 作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離（）。 庖犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，……蓋取諸益（）。 日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑（）。 神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。 刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙（）。 服牛乘馬，引重致遠，……蓋取諸隨（）。 重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫（）。 斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過（）。 弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽（）。 上古穴居而野處。後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯（）。 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過（）。 上古結繩而治。後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬（）。 這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種「現象」，然後有庖犧氏觀察這些「現象」，起了種種「意象」，都用卦來表出。這些符號，每個或代表一種「現象」，或代表一種「意象」。例如是火，是水，是兩種物象；是未濟（失敗），是既濟（成功），是兩種意象。 後來的聖人從這物象意象上，又生出別的新意象來，例如（渙）代表一個「風行水上」（或「木在水上」）的意象。後人從這意象上忽然想到一個「船」的意象，因此便造出船來。所以說： 刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙。 又如（小過）代表一個「上動下靜」的意象。後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。所以說： 斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過。 又如（大過）代表一個「澤滅木」的意象。後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大水浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍浸爛了。因此便生出「棺槨」的意象來，造作棺槨，以免「澤滅木」的危險。所以說： 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。 又如（夬）代表「澤上於天」，是一個大雨的意象。後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳後，於是便又生出一個普及博施的「書契」的意象。從這個觀念上，才有書契文字的制度。所以說： 上古結繩而治。後世聖人易之以書契，……蓋取諸夬。 以上所說古代器物制度的原起，未必件件都合著歷史的事實。但是孔子對於「象」的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個根本學說是人類種種的器物制度都起於種種的「意象」。 六十四章《象傳》全是這個道理，例如（蒙）是一個「山下山泉」的意象。山下出泉，是水的源頭。後人見了，便生出一個「兒童教育」的意象。所以說：「蒙，君子以果行育德。」又如（隨）和（復），一個代表「雷在澤中」，一個代表「雷在地下」，都是收聲蟄伏的雷。後人見了，因生出一個「休息」的意象。所以由「隨」象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重致遠以節省人力的制度。由「復」象上，也生出「七日來復」，「至日閉關，商旅不行，後不省方」的假期制度。又如（姤）代表「天下有風」的意象，後人因此便想到「天下大行」的意象，於是造出「施命誥四方」的制度。又如（觀）代表「風行地上」和上文的「姤」象差不多。後人從這個意象上，便造出「省方觀民設教」的制度。又如（謙）代表「地中有山」，山在地下，是極卑下的意象。後人見了這個意象，便想到人事高下多寡的不均平，於是便發生一種「捊多益寡，稱物平施」的觀念。又如（大畜）代表「天在山中」，山中看天，有如井底觀天，是一個「識見鄙陋」的意象。後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：「天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。」 以上所說，不過是隨便亂舉幾卦作例。但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起於種種意象，並且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發生出來的。 因為「象」有如此重要，所以說： 易有聖人之道四焉，……以制器者尚其象。 形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。 又說： 是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器。制而用之謂之法。利用出入民咸用之謂之神。 那種種開闔往來變化的「現象」，到了人的心目中，便成「意象」。這種種「意象」，有了有形體的仿本，便成種種「器」。制而用之，便成種種「法」（法是模範標準）。舉而措之天下之民，便成種種「事業」。到了「利用出入民咸用之」的地位，便成神功妙用了。 「象」的重要既如上文所說，可見「易也者，象也」一句，真是一部《易經》的關鍵。一部《易經》，只是一個「象」字。古今說易的人，不懂此理，卻去講那些「分野」「爻辰」「消息」「太一」「太極」，……種種極不相干的謬說，所以越講越不通了。（清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。惠棟、張惠言，尤多鉤沈繼絕之功。然漢人易學實無價值，焦贛、京房、翼奉之徒，皆「方士」也。鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代「方士」的臭味。王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。惠張諸君之不滿意於宋之「道士易」是也。其欲復興漢之「方士易」則非也。） 這是《易》的第二個基本觀念。 第三，辭。《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個「象」，但是單靠「象」也還不夠。因為： 易有四象（適按此處象與辭對稱，不當有「四」字。此涉上文而誤也。因此一字，遂使諸儒聚訟「四象」是何物，終不能定。若衍此字，則毫不廢解矣），所以示也。繫辭焉，所以告也。聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。 「象」但可表示各種「意象」。若要表示「象」的吉凶動靜，須要用「辭」。例如（謙）但可表示「地中有山」的意象，卻不能告人這「象」的吉凶善惡。於是作為卦辭道： 謙亨，君子有終。 這便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙、損之又損了。但單靠這一畫，也不能知道他的吉凶，所以須有爻辭道： 初六，謙謙君子，用涉大川，吉。 這便指出這一爻的吉凶了。 「辭」的作用在於指出卦象或爻象的吉凶。所以說： 繫辭焉以斷其吉凶。 又說： 辨吉凶者存乎辭。 辭字從辭，《說文》云：「辭，訟也（段依《廣韻》作『說也』）。從辭，猶理辜也。」朱駿聲說：「分爭辯訟謂之辭。後漢《周紓傳》『善為辭案條教』注，辭案，猶今案牘也。」辭的本義是爭訟的「斷語」「判辭」。《易經》的「辭」，都含「斷」字「辨」字之意。在名學上，象只是「詞」（Term），是「概念」（Concept），辭即是「辭」，亦稱「判斷」（Judgment）。例如「謙亨」一句，謙是「所謂」，亨是「所以謂」，合起來成為一辭。用「所以謂」來斷定「所謂」，故叫作辭（西文Judgment本義也是訟獄的判辭）。 《繫辭傳》有辭的界說道： 是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。 「之」是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人見了便知趨吉避凶。所以說：「辭也者，各指其所之。」又說： 聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻字似當作辭。下文作辭，可證）。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭。 象所表示的是「天下之賾」的形容物宜，辭所表示的是「天下之動」的會通吉凶。象是靜的，辭是動的；象表所「像」，辭表何之。 「天下之動」的動，便是「活動」，便是「動作」。萬物變化，都由於「動」，故說： 吉凶悔吝者，生乎動者也。 又說： 吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂慮之象也。 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。 動而「得」，便是吉；動而「失」，便是凶；動而有「小疵」，便是悔吝。「動」有這樣重要，所以須有那些「辭」來表示各種「意象」動作時的種種趨向，使人可以趨吉避凶，趨善去惡。能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。所以說：「鼓天下之動者，存乎辭。」又說： 天地之大德曰生。聖人之大寶曰位。何以守位曰人，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。 辭的作用，積極一方面，可以「鼓天下之動」；消極一方面，可以「禁民為非」。 這是《易經》的第三個基本觀念。 這三個觀念，易、象、辭，便是《易經》的精華。孔子研究那時的卜筮之《易》，竟能找出這三個重要的觀念：第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁賾的。第二，人類社會的種種器物制度禮俗，都有一個極簡易的原起，這個原起便是「象」。人類的文明史，只是這些「法象」實現為制度文物的歷史。第三，這種種「意象」變動作用時，有種種吉凶悔吝的趨向，都可用「辭」表示出來，使人動作都有儀法標準，使人明知利害，不敢為非。——這就是我的「《易論》」。我且引一段《繫辭傳》： 聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之「象」。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻（爻似當作辭）。言天下之至賾而不可亞也（亞字從荀本）。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，儀之而後動（儀舊作議。《釋文》云：「陸姚桓元荀柔之作儀。」適按作儀是也。儀，法也。與上文擬字對文）。擬儀以成其變化。 「象」與「辭」都是給我們模擬儀法的模範。 四、正名主義 孔子哲學的根本觀念，依我看來，只是上篇所說的三個觀念： 第一，一切變遷都是由微變顯，由簡易變繁賾。所以說： 臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也。 知道一切變遷都起於極微極細極簡易的，故我們研究變遷，應該從這裡下手。所以說： 夫易，聖人之所以極深而研幾也。（韓註：「極未形之理曰深，適動微之會曰幾。」）唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。 「深」是隱藏未現的。「幾」字《易繫辭》說得最好： 幾者，動之微，吉凶之先見者也。（舊無凶字，義不可通。今按孔穎達《正義》云：「諸本或有凶字者，其定本則無也。」是唐時尚有有凶字之本。今據增。） 孔子哲學的根本觀念，只是要「知幾」，要「見幾」，要「防微杜漸」。大凡人生哲學（即倫理學），論人生行為的善惡，約分兩大派：一派注重「居心」，注重「動機」；一派注重行為的效果影響。孔子的人生哲學，屬於「動機」一派。 第二，人類的一切器物制度禮法，都起於種種「象」。換言之，「象」便是一切制度文物的「幾」。這個觀念，極為重要。因為「象」的應用，在心理和人生哲學一方面就是「意」，就是「居心」（孟子所謂「以仁存心，以禮存心」之存心），就是俗話說的「念頭」。在實際一方面，就是「名」，就是一切「名字」（鄭玄說，古曰名，今曰字）。「象」的學說，於孔子的哲學上，有三層效果：（一）因為「象」是事物的「動機」，故孔子的人生哲學，極注重行為的「居心」和「動機」。（二）因為「象」在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種「正名」主義。（三）因為「象」有仿效模範的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人。 第三，積名成「辭」，可以表示意象動作的趨向，可以指出動作行為的吉凶利害，因此可以作為人生動作的嚮導。故說： 理財正辭，禁民為非，曰義。 「正辭」與「正名」只是一事。孔子主張「正名」「正辭」，只是一方面要鼓天下之動，一方面要禁民為非。 以上所說，是孔子哲學的重要大旨。如今且先說「正名主義」。 正名主義，乃是孔子學說的中心問題。這個問題的重要，見於《論語·子路》篇： 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」 子曰：「必也正名乎！」（馬融注，正百事之名。） 子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」 子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」 請看名不正的害處，竟可致禮樂不興，刑罰不中，百姓無所措手足。這是何等重大的問題！如今且把這一段仔細研究一番。 怎麼說「名不正，則言不順」呢？「言」是「名」組合成的。名字的意義若沒有正當的標準，便連話都說不通了。孔子說： 觚不觚，觚哉？觚哉？ 「觚」是有角之形。（《漢書·律曆志》：「成六觚」。蘇林曰：「六觚，六角也。」又《郊祀志》：「八觚宣通，象八方」。師古曰：「觚，角也。」班固《西都賦》：「上觚稜而樓金爵。」注云：「觚，八觚，有隅者也。」可證。）故有角的酒器叫作「觚」。後來把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫作「觚」，不問他有角無角。所以孔子說：「現在觚沒有角了。這也是觚嗎？這也是觚嗎？」不是觚的都叫作「觚」，這就是言不順。且再舉一例。孔子說： 政者，正也。子率以正，孰敢不正？ 政字從正，本有正意。現今那些昏君貪官的政府，也居然叫作「政」，這也是「言不順」了。 這種現象，是一種學識思想界昏亂「無政府」的怪現象。語言文字（名）是代表思想的符號。語言文字沒有正確的意義，還用什麼來做是非真假的標準呢？沒有角的東西可叫作「觚」，一班暴君污吏可叫作「政」，怪不得少正卯、鄧析一般人，要「以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變」（用《呂氏春秋》語）了。 孔子當日眼見那些「邪說暴行」，以為天下的病根在於思想界沒有公認的是非真偽的標準。所以他說： 天下有道，則庶人不議。 他的中心問題，只是要建設一種公認的是非真偽的標準。建設下手的方法便是「正名」。這是儒家公有的中心問題。試引荀卿的話為證： 今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。……異形離心交喻，異物名實互紐；貴賤不明，同類不別：如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。（《荀子·正名》篇） 不正名則「志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」，這兩句可作孔子「名不正則言不順，言不順則事不成」兩句的正確註腳。 怎麼說「事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中」呢？這是說是非真偽善惡若沒有公認的標準，則一切別的種種標準如禮樂刑罰之類，都不能成立。正如荀卿說的：「名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。」 「正名」的宗旨，只要建設是非善惡的標準，已如上文所說。這是孔門政治哲學的根本理想。《論語》說： 齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」 「君君臣臣父父子子」，也只是正名主義。正名的宗旨，不但要使觚的是「觚」，方的是「方」，還須要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子，和不觚的觚，有角的圓是同樣的錯謬。 如今且看孔子的正名主義如何實行。孟子說： 世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者，其唯《春秋》乎！罪我者，其唯《春秋》乎！」 又說： 昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。 一部《春秋》便是孔子實行正名的方法。《春秋》這部書，一定是有深意「大義」的，所以孟子如此說法。孟子又說： 王者之跡熄而詩亡，詩亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」 莊子《天下》篇也說：「春秋以道名分。」這都是論《春秋》最早的話，該可相信。若《春秋》沒有什麼「微言大義」，單是一部史書，那真不如「斷爛朝報」了。孔子不是一個全無意識的人，似乎不至於做出這樣極不可讀的史書。 論《春秋》的真意，應該研究《公羊傳》和《穀梁傳》，晚出的《左傳》最沒有用。我不主張「今文」，也不主張「古文」，單就《春秋》而論，似乎應該如此主張。 《春秋》正名的方法，可分三層說： 第一，正名字。《春秋》的第一方法，是要訂正一切名字的意義。這是言語學、文法學的事業。今舉一例，《春秋》說： 僖公十有六年，春王正月，戊申朔，隕石於宋，五。 是月，六鷁退飛，過宋都。 （《公羊傳》）曷為先言「隕」而後言「石」？隕石記聞，聞其磌然，視之則「石」，察之則「五」。是月者何？僅逮是月也。……曷為先言「六」而後言「鷁」？六鷁退飛，記見也。視之則「六」，察之則「鷁」，徐而察之，則退飛。…… （《穀梁傳》）隕石於宋，五。先「隕」而後「石」，何也？「隕」而後「石」也。於宋四境之內曰「宋」。後數，散辭也，耳治也。是月，六鷁退飛過宋都。「是月也」，決不日而月也。「六鷁退飛過宋都」，先數聚辭也，目治也。……君子之於物，無所苟而已。石且猶盡其辭，而況於人乎？故五石六鷁之辭不設，則王道不亢矣。 （董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名隕石則後其「五」，言退鷁則先其「六」。聖人之謹於正名如此。「君子於其言，無所苟而已矣。」五石六鷁之辭是也。 「《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真」，這是正名的第一義。古書辨文法上詞性之區別，莫如《公羊》《穀梁》兩傳。《公羊傳》講詞性更精。不但名詞（如車馬曰賵，貨財曰賻，衣服曰襚之類），動詞（如春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩，春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝，直來曰來，大歸曰來歸等），分別得詳細，並且把狀詞（如既者何，盡也）、介詞（如及者何，累也）、連詞（如遂者何，生事也，乃者何，難之也，之類）之類，都仔細研究文法上的作用。所以我說《春秋》的第一義，是文法學、言語學的事業。 第二，定名分。上一條是「別同異」，這一條是「辨上下」。那時的周天子久已不算什麼東西。楚、吳都已稱王，此外各國也多拓地滅國，各自稱雄。孔子眼見那紛爭無主的現象，回想那封建制度最盛時代，井井有條的階級社會，真有去古日遠的感慨。所以《論語》說： 孔子謂季氏八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！ 讀這兩句，可見他老人家氣得鬍子發抖的神氣！《論語》又說： 三家者，以《雍徹》。子曰：「相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂？ 孔子雖明知一時做不到那「天下有道，禮樂征伐自天子出」的制度，他卻處處要保存那紙上的封建階級。所以《春秋》於吳、楚之君，只稱「子」，齊、晉只稱「侯」，宋雖弱小，卻稱「公」。踐土之會，明是晉文公把周天子叫來，《春秋》卻說是「天王狩於河陽」。周天子的號令，久不行了，《春秋》每年仍舊大書「春王正月」。這都是「正名分」的微旨。《論語》說： 子貢欲去告朔之餼羊，子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」 這便是《春秋》大書「春王正月」一類的用意。 第三，寓褒貶。《春秋》的方法，最重要的，在於把褒貶的判斷寄托在記事之中。司馬遷《史記·自序》引董仲舒的話道： 夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，……王道之大者也。 善善惡惡，賢賢賤不肖，便是褒貶之意。上面說「辭」字本有判斷之意，故「正辭」可以「禁民為非」。《春秋》的「書法」，只是要人看見了生畏懼之心，因此趨善去惡。即如《春秋》書弒君三十六次，中間很有個分別，都寓有「記者」褒貶的判斷。如下舉的例： （例一）（隱四年三月戊申）衛州吁弒其君完。 （例二）（隱四年九月）衛人殺州吁於濮。 （例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弒其君與夷及其大夫孔父。 （例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弒其君頵（公谷皆作髠）。 （例五）（六十六年）宋人弒其君杵臼。 （例六）（文十八年冬）莒弒其君庶其。 （例七）（宣二年秋九月乙丑）晉趙盾弒其君夷皋。 （例八）（成十八年春王正月庚申）晉弒其君州蒲。 即舉此八例，可以代表《春秋》書弒君的義例。（例一）與（例三、四、七）同是書明弒者之名，卻有個分別。（例一）是指州吁有罪。（例三）帶著褒獎與君同死的大夫。（例四）寫「世子商臣」以見不但是弒君，又是弒父，又是世子弒父。（例七）雖與（例一）同式，但弒君的人，並不是趙盾，乃是趙穿。因為趙盾不討賊，故把弒君之罪責他。這四條是稱臣弒君之例。（例二、五、六、八）都是稱君不稱弒者之例，卻也有個分別。（例二）稱「衛人」，又不稱州吁為君，是討賊的意思，故不稱弒，只稱殺。又明說「於濮」，濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能討賊，卻要藉助於外國人。（例五）也稱「宋人」，是責備被弒的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱「其君」。（例六）與（例八）都稱是「國」弒君之例，稱「人」還只說「有些人」，稱「國」便含有「全國」的意思。故稱國弒君，那被弒之君，一定是罪大惡極的了。（例六）是太子仆弒君，又是弒父（據《左傳》）。因為死者罪該死，故不著太子仆弒君弒父之罪。（例八）是欒書中行偃使程滑去弒君的。因為君罪惡太甚，故不罪弒君的人，卻說這是國民的公意。 這種褒貶的評判，如果真能始終一致，本也很有價值。為什麼呢？因為這種書法，不單是要使「亂臣賊子」知所畏懼，並且教人知道君罪該死，弒君不為罪；父罪該死，弒父不為罪（如上所舉的例六是）。這是何等精神！只可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的書法。如魯國幾次弒君，卻不敢直書。於是後人便生出許多「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，後來被「權門」干涉，方才改了的。我想當日孔子那樣稱讚晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的書法？但我這話，也沒有旁的證據，只可算一種假設的猜想罷了。 總論　《春秋》的三種方法——正名字、定名分、寓褒貶——都是孔子實行「正名」「正辭」的方法。這種學說，初看去覺得是很幼稚的。但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，有絕大的影響。我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。 1.語言文字上的影響。孔子的「君子於其言，無所苟而已矣」一句話，實是一切訓詁書的根本觀念。故《公羊》《穀梁》，都含有字典氣味。董仲舒的書更多聲音通假的訓詁（如名訓「鳴以出命」號謞、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。也有從字形上著想的訓詁（如說王字為三畫而連其中。《說文解字》引之）。大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓詁書的影響。 2.名學上的影響。自從孔子提出「正名」的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。以後如荀子的「正名論」，法家的「正名論」，不用說了。即如墨子的名學，便是正名論的反響。楊朱的「名無實，實無名」，也是這種學說的反動。我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。正如希臘蘇格拉底的「概念說」，是希臘名學的始祖。 3.歷史上的影響。中國的歷史學幾千年來，很受了《春秋》的影響。試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑑》論「初命三晉為諸侯」一段，及朱熹《通鑑綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。《春秋》那部書，只可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。後來的史家把《春秋》當作史的模範，便大錯了。為什麼呢？因為歷史的宗旨在於「說真話，記實事」。《春秋》的宗旨，不在記實事，只在寫個人心中對於實事的評判。明是趙穿弒君，卻說是趙盾弒君。明是晉文公召周天子，卻說是「天王狩於河陽」。這都是個人的私見，不是歷史的實事。後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那「書法」和「正統」種種謬說。《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有物觀的歷史。 五、一以貫之 《論語》說孔子對子貢道： 賜也，汝以予為多學，而識之者與？ 對曰：然，非與？ 曰：非也，予一以貫之。（十五） 何晏注這一章最好。他說： 善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。 何晏所引，乃《易·繫辭傳》之文。原文是： 子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？ 韓康伯注這一條，也說： 苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。 《論語》又說： 子曰：參乎吾道，一以貫之。 曾子曰：唯。 子出，門人問曰：何謂也？ 曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四） 「一以貫之」四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以「天下之至賾」和「天下之至動」，都有一個「會通」的條理，可用「象」與「辭」表示出來。「同歸而殊途，一致而百慮」，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛繁複雜的事物。正名主義的目的，在於「正名以正百物」，也只是這個道理。一個「人」字，可包一切人；一個「父」字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，不過是「知之次也」（七）。可見真知識，在於能尋出事物的條理系統，即在於能「一以貫之」。貫字本義為穿，為通，為統。「一以貫之」即是後來荀子所說的「以一知萬」，「以一持萬」。這是孔子的哲學方法。一切「知幾」說，「正名」主義，都是這個道理。 自從曾子把「一以貫之」解作「忠恕」，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」，這就錯了。「忠恕」兩字，本有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說： 知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。 章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說： 心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……「身觀焉」，忠也。「方不障」，恕也。（《章氏叢書·檢論三》。「身觀焉，方不障」見《墨子·經說下》。） 太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓「如」（《倉頡篇》）。《聲類》說：「以心度物曰恕。」恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。如《中庸》說： 伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。 這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓「如」，即含此意。忠字太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：「身觀焉，親也。」），《周語》說：「考中度衷為忠。」又說：「中能應外，忠也。」中能應外為忠，與《三朝記》的「中以應實曰知恕」同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說「忠恕違道不遠」，是忠恕兩字並舉。下文緊接「施諸己而不願，亦勿施於人」,下文又說「所求乎子以事父」一大段，說的都只是一個「恕」字。此可見「忠恕」兩字，與「恕」字同意，分知識為「親知」（即經驗）與「說知」（即推論），乃是後來墨家的學說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的「一以貫之」和曾子說的「忠恕」，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。 孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說： 學而不思則罔，思而不學則殆。（二） 學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。有思無學，便沒有思的材料，只可胡思亂想，也算不得知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是「知之次也」。又說： 吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。（十五） 孔子把學與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。所以竟有人把「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句來比康德的「感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的」。但是孔子的「學」與康德所說的「感覺」略有不同。孔子的「學」並不是耳目的經驗。看他說「多聞，多見而識之」（識通志），「好古敏以求之」，「信而好古」，「博學於文」，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳授的知識。孔子的「學」只是讀書，只是文字上傳授來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說。那最爽快的子路駁孔子道： 有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？（十一） 這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲「佞者」罷了。還有那「堂堂乎」的子張也說： 士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（十九） 這就是後來陸九淵一派重「尊德性」而輕「道問學」的議論了。 所以我說孔子論知識注重「一以貫之」，注重推論，本來很好。只可惜他把「學」字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的「書生」廢物，這便是他的流弊了。 以上說孔子的知識方法。 「忠恕」雖不完全屬於人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道： 其恕乎。己所不欲，勿施於人。（十五） 這就是《大學》的絜矩之道： 所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。 這就是《中庸》的忠恕： 忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。 這就是孟子說的「善推其所為」： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（一） 這幾條都只說了一個「恕」字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個「推」字。我與人同是人，故「己所不欲，勿施於人」，故「所惡於上，毋以使下」，故「所求乎子以事父」，故「老吾老，以及人之老」。只要認定我與人同屬的類——只要認得我與人的共相——便自然推己及人。這是人生哲學上的「一以貫之」。 上文所說「恕」字只是要認得我與人的「共相」。這個「共相」即是「名」所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關係的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋他。楚王說：「楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？」孔子聽人說這話，嘆息道：「何不說『人失了，人得了？』何必說『楚人』呢？」這個故事很有道理。凡注重「名」的名學，每每先求那最大的名。「楚人」不如「人」的大，故孔子要楚王愛「人」。故「恕」字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作㣽。後乃與訓如之恕字混耳）。《論語》記仲弓問仁，孔子答語有「己所不欲，勿施於人」一句，可見仁與恕的關係。孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。《說文》：仁，親也），卻和後來墨家說的「兼愛」不相同。墨家的愛是「無差等」的愛，孔門的愛是「有差等」的愛，故說：「親親之殺」。看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級地降到親盡無服，這便是「親親之殺」。這都由於兩家的根本觀念不同。墨家重在「兼而愛之」的兼字，儒家重在「推恩足以保四海」的推字，故同說愛人，而性質截然不同。 仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。 顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」……顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」 仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」 司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訒。」（以上十二） 樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」（十三） 以上四條，都不止於愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己復禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：「仁者，人也。」《孟子》說：「仁也者，人也。」（七下）孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。例如「政者正也」之類。「仁者人也」，只是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。後人如朱熹之流，說「仁者無私心而合天理之謂」，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的「仁」，乃是「統攝諸德，完成人格之名」。這話甚是。《論語》記子路問成人，孔子答道： 若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（十四） 成人即是盡人道，即是「完成人格」，即是仁。 孔子又提出「君子」一個名詞，作為人生的模範。「君子」，本義為「君之子」，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代「君子」與「小人」對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》《小雅》所用「君子」，與後世小說書中所稱「公子」「相公」有何分別？後來封建制度漸漸破壞，「君子」「小人」的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說： 君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四） 這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人絕不是盡人道的人。又說： 君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（十四） 司馬牛問君子，子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？（十二） 子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四） 凡此皆可見君子是一種模範的人格。孔子的根本方法，在於指出一種理想的模範，作為個人及社會的標準，使人「擬之而後言，儀之而後動」。他平日所說「君子」便是人生品行的標準。 上文所說人須盡人道。由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說： 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（十二） 又《易經·家人卦》說： 家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。 這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級、種種關係，都能「顧名思義」，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的「止於至善」。《大學》說： 為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。 這是倫常的人生哲學。「倫」字《說文》云：「輩也，一曰道也。」《曲禮》註：「倫猶類也。」《論語》「言中倫」，包註：「道也，理也。」孟子註：「倫，序也。」人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關係。如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫妻，如朋友，是人造的關係。每種關係便是一「倫」。第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的「倫理」。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說： 天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。 「達道」是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出這五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處置這些倫常的道理，只要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏（老莊各家近於楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。我講哲學，不用「倫理學」三個字，卻稱「人生哲學」，也只是因為「倫理學」只可用於儒家的人生哲學，而不可用於別家。 孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說： 視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（二） 這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。「以」字何晏解作「用」，說「言視其所行用」，極無道理。朱熹解作「為」，說「為善者為君子，為惡者為小人」，也無道理。「以」字當作「因」字解。《邶風》：「何其久也，必有以也。」《左傳》昭十三年：「我之不共，魯故之以。」又老子：「眾人皆有以。」此諸「以」字，皆作因為解。凡「所以」二字連用，「以」字總作因為解。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣、何種品行。（朱熹說第二步為「意之所從來」是把第二步看作第一步了。說第三步道：「安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是。則亦偽耳，豈能久而不變哉」，卻很不錯。）第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例： 今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？（二） 人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二） 苟志於仁矣，無惡也。（四） 動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認「意」的重要。看《耕柱》篇第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說： 放於利而行，多怨。（四） 君子喻於義，小人喻於利。（四） 但也卻並不是主張「正其誼不謀其利」的人。《論語》說： 子適衛冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」子曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」（十四） 這豈不是「倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱」的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有「子罕言利」的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。 但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。後來的儒家只為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的「內容」。我們論道德，大概分內容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是「外表」的道德。若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬於「內容」的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定「天理」（如宋儒中之主張天理人慾論者），或認定「道德的律令」（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit；品行，Character）。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。 孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方面的。他論人性道： 性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。（十七） 「習」即是上文所說的習慣。孔子說： 吾未見好德如好色者也。（九） 已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五） 這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。培養得純熟了，自然流露，便如好色之心一般，毫無勉強。《大學》上說的「如惡惡臭，如好好色」，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說： 知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。（六） 人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了「好之」的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的「從心所欲，不逾矩」，那便是已到「樂之」的地位了。 這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名》篇及《尹文子·大道》篇）。此外孔子又極注重禮樂。他說： 興於詩，立於禮，成於樂。（八） 不學詩，無以言。……不學禮，無以立。（十六） 詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。……人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟。（十七） 恭而無禮則勞（有子曰，恭近於禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（八） 詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用「禮讓為國」。又主張使弦歌之聲，遍於國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說： 季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（十三） 為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（二） 因此他最反對用刑治國。他說： 道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（二） 墨子 （節選） 一、墨子略傳 墨子名翟姓墨。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。 墨子大概生在周敬王二十年與三十年之間（公元前500至公元前490年），死在周威烈王元年與十年之間（公元前425至公元前416年）。墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間（孔子生公元前551年）。到吳起死時，墨子已死了差不多四十年了。 以上所說墨子的生地和生時，很可注意。他生當魯國，又當孔門正盛之時。所以他的學說，處處和儒家有關係。《淮南要略》說： 墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。 墨子究竟曾否「學儒者之業，受孔子之術」，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少。（《呂氏春秋·當染》篇說史角之後在於魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育。）我想儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。請看《禮記·檀弓》篇所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，哪一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節？（「如曾子吊於負夏」及「曾子襲裘而吊」「子游裼裘而吊」諸條。）再看一部《儀禮》，那種煩瑣的禮儀，真可令今人駭怪。墨子生在魯國，眼見這種種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四端： 儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。（《墨子·公孟》篇） 這個儒墨的關係是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼〔孔子言：「未知生，焉生死」，「未能事神，焉能事鬼」。又說：「敬鬼神而遠之」。《說苑》十八記子貢問死人有知無知，孔子曰：「吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。」此猶是懷疑主義（Agnosticism）。後來的儒家直說無鬼神。故《墨子·公孟》篇的公孟子曰：「無鬼神。」此直是無神主義（Atheism）〕，所以墨子倡「明鬼」論。因為儒家厚葬久喪，所以孟子倡「節葬」論。因為儒家重禮樂，所以墨子倡「非樂」論。因為儒家信天命（《論語》子夏說：「死生有命，富貴在天。」孔子自己也說：「不知命，無以為君子也。」又說：「道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也。」），所以墨子倡「非命」論。 墨子是一個極熱心救世的人，他看見當時各國征戰的慘禍，心中不忍，所以倡為「非攻」論。他以為從前那種「弭兵」政策（如向戌的弭兵會），都不是根本之計。根本的「弭兵」，要使人人「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」。這就是墨子的「兼愛」論。 但是墨子並不是一個空談弭兵的人，他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸》篇）。公輸般對墨子說：「我不曾見你的時候，我想得宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。」墨子說：「……那樣說來，仿佛是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。」（《魯問》篇） 看他這一件事，可以想見他一生的慷慨好義。有一個朋友勸他道：「如今天下的人都不肯做義氣的事，你何苦這樣盡力去做呢？我勸你不如罷了。」墨子說：「譬如一個人有十個兒子，九個兒子好吃懶做，只有一個兒子盡力耕田。吃飯的人那麼多，耕田的人那麼少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什麼反來勸我莫做呢？」（《貴義》篇）這是何等精神！何等人格！那反對墨家最厲害的孟軻道：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」這話本有責備墨子之意，其實是極恭維他的話。試問中國歷史上，可曾有第二個「摩頂放踵利天下為之」的人麼？ 墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。他說：「不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮麼？這不是沒有魚卻下網麼？」（《公孟》篇）所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神，還更信天。他的「天」卻不是老子的「自然」，也不是孔子的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的天。墨子的天，是有意志的。天的「志」就是要人兼愛。凡事都應該以「天志」為標準。 墨子是一個實行的宗教家。他主張節用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使後世的墨者，都要「以裘褐為衣，以跂為服，日夜不休，以自苦為極」。這是「墨教」的特色。《莊子·天下》篇批評墨家的行為，說： 墨翟禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。 又卻不得不稱讚墨子道： 雖然墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！ 認得這個墨子，才可講墨子的哲學。 《墨子》書今本有五十三篇，依我看來，可分作五組： 第一組，自《親士》到《三辯》，凡七篇，皆後人假造的（黃震、宋濂所見別本，此七篇題曰經）。前三篇全無墨家口氣，後四篇乃根據墨家的餘論所作的。 第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節用》兩篇，《節葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多後人加入的材料。《非樂》《非儒》兩篇更可疑。 第三組，《經》上、下，《經說》上、下，《大取》《小取》，六篇。不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子·天下》篇所說的「別墨」做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學說差不多全在這六篇裡面。所以我以為這六篇是惠施、公孫龍時代的「別墨」做的。我從來講墨學，把這六篇提出，等到後來講「別墨」的時候才講他們。 第四組，《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》，這五篇，乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就同儒家的《論語》一般。其中有許多材料比第二組還更為重要。 第五組，自《備城門》以下到《雜守》，凡十一篇。所記都是墨家守城備敵的方法，於哲學沒什麼關係。 研究墨學的，可先讀第二組和第四組，後讀第三組，其餘二組，可以不必細讀。 二、墨子的哲學方法 儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的「邏輯」不同。《墨子·耕柱》篇有一條最形容得出這種不同之處。 葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」（《論語》作「近者悅，遠者來。」） 子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……」 這就是儒墨的大區別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個「所以為之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼」，墨子說的是一個「怎樣」，這是一個大分別。《公孟》篇又說： 子墨子問於儒者，曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」 儒者說的還是一個「什麼」，墨子說的是一個「為什麼」。這又是一個大分別。 這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說「君君、臣臣、父父、子子」；或說「近者悅，遠者來」。這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個「止於至善」的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。所說細目，如「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。」全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向「動機」一方面。「動機」如俗話的「居心」。 孟子說的「君子之所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心」，存心是行為的動機。《大學》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。 墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個「為什麼」。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了「為什麼」，方才可知道「怎樣做」。知道房子的用處是「冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別」，方才可以知道怎樣布置構造始能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育，於是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什麼該興教育。因為不研究教育是為什麼的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人來說，我們村里該開一個學堂。我問他為什麼我們村里該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這裡也該開一個。這就是墨子說的「是猶曰：何故為室？曰：室以為室也」的理論。 墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個「為什麼」。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講「兼愛」，便說： 用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》） 這是說能應「用」的便是「善」的；「善」的便是能應「用」的。譬如我說這筆「好」，為什麼「好」呢？因為能中寫，所以「好」。又如我說這會場「好」，為什麼「好」呢？因為他能最合開會講演的用，所以「好」。這便是墨子的「應用主義」。 應用主義又可叫作「實利主義」。儒家說：「義也者，宜也。」宜即是「應該」。凡是應該如此做的，便是「義」。墨家說：「義，利也。」（《經上》篇。參看《非攻》下首段）便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是「義的」。因為如此做才有利，所以「應該」如此做。義所以為「宜」，正因其為「利」。 墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這「利」字「用」字解錯了。這「利」字並不是「財利」的利，這「用」也不是「財用」的用。墨子的「用」和「利」都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應用主義的界說： 子墨子曰：「言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。」（《貴義》篇） 子墨子曰：「言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《耕柱》篇） 這兩條同一意思，遷字和舉字同意。《說文》說：「遷，登也。」《詩經》有「遷於喬木」，《易》有「君子以見善則遷」，皆是「升高」「進步」之意，和「舉」字「抬高」的意思正相同（後人不解「舉」字之義，故把「舉行」兩字連讀，作一個動詞解。於是又誤改上一「舉」字為「復」字）。六個「行」字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個「常」字，都與「尚」字通用（俞樾解《老子》「道可道非常道」一章說如此）。「常」是「尊尚」的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論，什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。 墨子又說： 今瞽者曰：「鉅者，白也（俞雲，鉅當作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。」雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰「瞽不知白黑」者，非以其名也，以其取也。 今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：「天下之君子不知仁」者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義》篇） 這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨人毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞，或幾句虛空的界說，算不得真「知識」。真「知識」在於能把這些觀念來應用。 這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的「知行合一」說，與此說多相似之點。陽明說：「未有知而不行者。知而不行，只是未知。」很像上文所說「故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也」之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向「良知」一方面，故說：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。」墨子卻不然，他的是非的「準則」，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張「義外」說的，陽明是主張「義內」說的（義外義內說，見《孟子·告子》篇）。陽明的「知行合一」說，只是要人實行良知所命令。墨子的「知行合一」說，只是要把所知的能否實行來定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。 墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的「墨子哲學方法論」的結論罷。 今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為「不義」攻國，則弗知非從而譽之，謂之「義」。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。 三、三表法 上節講的，是墨子的哲學方法。本節講的，是墨子的論證法。上章是廣義的「邏輯」，本章是那「邏輯」的應用。 墨子說： 言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。 於何本之？上本之於古者聖王之事。 於何原之？下原察百姓耳目之實。 於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。 此所謂言有三表也（《非命》上。參考《非命》中、下。《非命》中述三表有誤。此蓋後人所妄加）。 這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最後一表。於此可見墨子的注重「實際應用」了。 這個論證法的用法，可舉《非命》篇作例。 第一表，本之於古者聖王之事。墨子說： 然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀於聖王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……先生之刑，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……先生之誓，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？……（《非命》上） 第二表，原察百姓耳目之實。墨子說： 我所以知命之有興亡者，以眾人耳目之情知有興亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。……自古以及今，……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。……（《非命》中） 第三表，發以為刑政觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。 墨子說： 執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。」……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。……昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：「我罷不肖，從事不疾」；必曰：「吾命固且貧。」昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：「我罷不肖，為政不善」；必曰：「吾命固失之。」……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上） 學者可參看《明鬼》下篇這三表的用法。 如今且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是「實際上的應用」，這一條的好處，上章已講過了。如今且說他的流弊。這一條的最大的流弊在於把「用」字「利」字解得太狹了，往往有許多事的用處或在幾百年後始可看出；或者雖用在現在，他的真用處不在表面上，卻在骨子裡。譬如《墨子·非樂》，說音樂無用。為什麼呢？因為（一）費錢財，（二）不能救百姓的貧苦，（三）不能保護國家，（四）使人變成奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道： 昔者諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰「聖王不為樂」，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》） 這一問也從實用上做根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。 次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命》篇的「命」是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見鬼，難道我們就可斷定有鬼麼？（看《明鬼》篇）但是這一表雖然有弊，卻極有大功用。因為中國古來哲學不講耳目的經驗，單講心中的理想。例如老子說的： 不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。 孔子雖說「學而不思則罔，思而不學則殆」，但是他所說的「學」，大都是讀書一類，並不是「百姓耳目之實」。直到墨子始大書特書地說道： 天下之所以察知有興無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無。（《明鬼》） 這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。 次說第一表。第一表是「本之於古者聖王之事」。墨子最恨儒者「復古」的議論，所以《非儒》篇說： 儒者曰：「君子必古言服，然後仁。」 應之曰：「所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。」 墨子既然反對「復古」，為什麼還要用「古者聖王之事」來做論證的標準呢？ 原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。古人行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說： 凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者，為之。 凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者，舍之。（《貴義》） 這並不是復古守舊，這是「溫故而知新」，「彰往而察來」。《魯問》篇說： 彭輕生子曰：「往者可知，來者不可知。」子墨子曰：「藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有駑馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？」對曰：「乘良馬固車，可以速至。」子墨子曰：「焉在不知來？」（從盧校本） 這一條寫過去的經驗的效用。例如「良馬固車可以日行百里」，「駑馬四隅之輪不能行路」，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了「良馬固車」，今天定可趨一百里路。這是「彰往以察來」的方法。一切科學的律令，都與此同理。 四、墨子的宗教 上文所講，乃是墨子學說的根本觀念。其餘的兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在於人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，絕不能預先定下一條「施諸四海而皆準，行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說： 凡入國，必擇務而從事焉。國家亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家憙音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉。（《魯問》） 墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為「墨教」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下。 第一，天志。墨子的宗教，以「天志」為本。他說： 我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。參考《天志》中、下及《法儀》篇） 這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢？墨子答道： 天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。（《法儀》篇。《天志》下說：「順天之意何若。曰：兼愛天下之人。」與此同意） 何以知天志便是兼愛呢？墨子答道： 以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也。（《法儀》篇。《天志》下意與此同百語繁，故不引） 第二，兼愛。天的志要人兼愛，這是宗教家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說： 聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起？起不相愛。……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛》上） 《兼愛》中、下兩篇都說因為要「興天下之利，除天下之害」，所以要兼愛。 第三，非攻。不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如「攻國」。天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯「非攻」，便是「明小物而不明大物」（讀《非攻》上）。墨子說： 今天下之所（以）譽義（舊作善，今據下文改）者，……為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之歟？……雖使下愚之人必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。……今天下之諸侯，將猶多皆（不）免攻伐併兼，則是（有）（此字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉？（《非攻》下） 墨子說：「義便是利」（《墨經》上也說：「義，利也。」此乃墨家遺說）。義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是「義的」，攻國是「不義的」，因為兼愛是有利於天鬼國家百姓的，攻國是有害於天鬼國家百姓的。所以《非攻》上只說得攻國的「不義」，《非攻》中下只說得攻國的「不利」。因為不利，所以不義。你看他說： 計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。 又說： 雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之藥人之有病者然。今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。（《非攻》中、下） 可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」，是「最大多數的最大幸福」。這是「兼愛」的真義，也便是「非攻」的本意。 第四，明鬼。儒家講喪禮祭禮，並非深信鬼神，不過是要用「慎終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說「有義不義，無祥不祥」（《公孟》篇）。這竟和「作善，降之百祥；作不善，降之百殃」的話相反對了（《易·文言》：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」乃是指人事的常理，未必指著一個主宰禍福的鬼神天帝）。墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁製力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，並且還能作威作福，「能賞賢而罰暴」。他的目的要人知道： 吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫詒讓云：退是迓之訛，迓通御），無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。（《明鬼》） 墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要「民德歸厚」。但是他卻不肯學儒家「無魚而下網」的手段，他是真信有鬼神的。 第五，非命。墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」看作自然而然的「天行」，所以以為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說「天地不仁」，孔子說「獲罪於天，無所禱也」。墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不做惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了（「非命」說之論證）。 第六，節葬短喪。墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：（一）國家必貧；（二）人民必寡；（三）刑政必亂（看《節葬》篇）。所以他定為喪葬之法如下： 桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。（《節葬》）。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。無槨，死無服（《莊子·天下》篇），為三日之喪（《公孟》篇。《韓非子·顯學》篇作「冬日冬服，夏日夏服，服喪三月」。疑墨家各派不同，或為三日，或為三月）。而疾而服事，人為其所能以交相利也。（《節葬》） 第七，非樂。墨子的非樂論上文已約略說過。墨子所謂「樂」，是廣義的「樂」。如《非樂》上所說：「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲」，「刻鏤文章之色」，「芻豢煎炙之味」，「高台厚榭邃野之居」。可見墨子對於一切「美術」，如音樂、雕刻、建築、烹調等等，都說是「奢侈品」，都是該廢除的。這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教「以自苦為極」，因要「自苦」，故不得不反對一切美術。 第八，尚賢。那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了「貴貴」「親親」的話頭。墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。他說： 今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。（《尚賢》中） 所以他講政治，要「尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役」（《尚賢》中）。 第九，尚同。墨子的宗教，以「天志」為起點，以「尚同」為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。 尚同的「尚」字，不是「尚賢」的尚字。尚同的尚字和「上下」的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。「尚同」並不是推尚大同，乃是「取法乎上」的意思。 墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望的了。那時「齊晉楚越四分中國」，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中哪一國用兵力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下。他說： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂「義」者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。 夫明乎天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。 正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲）。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。……（《尚同》上） 「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比」，這叫作「尚同」。要使鄉長「壹同鄉之義」，國君「壹同國之義」，天子「壹同天下之義」。但是這還不夠。為什麼呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子說： 夫既上同乎天子而未上同乎天者，則天菑將猶未止也。……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。（《尚同》中） 所以我說「天志就是尚同，尚同就是天志」。天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的「天」。所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的「鉅子」也會變成歐洲中古的「教王」（Pope）。 以上所說九項，乃是「墨教」的教條，在哲學史上，本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩節所講的方法。墨子在哲學史上的重要，只在於他的「應用主義」。他處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真知道「最大多數的最大幸福」的，不過是少數人，其餘的人都只顧眼前的小利，都只「明小物而不明大物」。所以他主張一種「賢人政治」，要使人「上同而不下比」。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把「天意的志」作為「天下之明法」，要使天下的人都「上同於天」。因此哲學家的墨子便變成墨教的教主了。 楊朱 一、《楊朱》篇 《列子》的第七篇名為《楊朱》篇，所記的都是楊朱的言語行事。《列子》這部書是最不可信的，但是我看這一篇似乎還可信。其中雖有一些不可靠的話，大概是後人加入的（如楊朱見梁王談天下事一段，年代未免太遲了。楊朱大概不及見梁稱王），但這一篇的大體似乎可靠。第一，楊朱的「為我主義」是有旁證的（如《孟子》所說），此書說他的為我主義頗好。第二，書中論「名實」的幾處，不是後世所討論的問題，確是戰國時的問題。第三，《列子》八篇之中只有這一篇專記一個人的言行。或者當時本有這樣一種記楊朱言行的書，後來被編造《列子》的人糊塗拉入《列子》裡面，湊成八篇之數。此如張儀說秦王的書（見《戰國策》），如今竟成了《韓非子》的第一篇。 以上三種理由，雖不甚充足，但當時有這一種極端的為我主義，這是我們所公認的。當時實有楊朱這個人，這也是我們所公認的。所以我們不妨暫且把《楊朱》篇來代表這一派學說。 二、楊朱 楊朱的年代頗多異說。有的說他上可以見老聃，有的說他下可以見梁王。據《孟子》所說，那時楊朱一派的學說已能和儒家墨家三分中國，大概那時楊朱已死了。《楊朱》篇記墨子弟子禽子與楊朱問答，此節以哲學史的先後次序看來，似乎不甚錯。大概楊朱的年代當在公元前440年與公元前360年之間。 楊朱的哲學，也是那個時勢的產兒。當時的社會政治都是很紛亂的，戰事連年不休，人民痛苦不堪。這種時代發生一種極端消極的哲學，是很自然的事。況且自老子以後，「自然主義」逐漸發達。老子一方面主張打破一切文物制度，歸於無知無欲的自然狀態；但老子一方面又說要「虛其心，實其腹」「為腹不為目」「甘其食，美其服」。可見老子所攻擊的是高等的欲望，他並不反對初等的嗜欲。後來楊朱的學說便是這一種自然主義的天然趨勢了。 三、無名主義 楊朱哲學的根本方法在於他的無名主義。他說： 實無名，名無實。名者，偽而已矣。 又說： 實者，固非名之所與也。 中國古代哲學史上，「名實」兩字乃是一個極重要的問題。如今先解釋這兩個字的意義，再略說這個問題的歷史。按《說文》：「實，富也。從宀貫，貫為貨物。」又：「寔，止也（段玉裁改作『正也』，非也），從宀，是聲。」止字古通「此」字。《說文》：「此，止也。」《詩經·召南》毛傳與《韓奕》鄭箋皆說：「寔，是也。」又《春秋》桓六年，「寔來。」《公羊傳》曰：「寔來者何？猶雲是人來也。」《穀梁傳》曰：「寔來者，是來也。」寔字訓止，訓此，訓是，訓是人，即是白話的「這個」。古文實寔兩字通用。《公孫龍子》說：「天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。」名學上的「實」字，含有「寔」字「這個」的意思和「實」字「充實」的意思。兩義合起來說，「實」即是「這個物事」。天地萬物每個都是一個「實」。每一個「實」的稱謂便是那實的「名」。《公孫龍子》說：「夫名，實謂也。」同類的實，可有同樣的名。你是一個實，他是一個實，卻同有「人」的名。如此看來，可以說實是個體的，特別的；名是代表實的、共相的（雖私名〈本名〉也是代表共相的。例如「梅蘭芳」代表今日的梅蘭芳和今年去年前年的梅蘭芳。類名更不用說了）。有了代表共相的名，可以包舉一切同名的事物。所以在人的知識上，名的用處極大。老子最先討論名的用處，但老子主張「無知無欲」，故要人復歸於「無名之朴」。孔子深知名的用處，故主張正名，以為若能正名，便可用全稱的名，來整治個體的事物。儒家所注重的名器、禮儀、名分等等，都是正名的手續。墨子注重實用，故提出一個「實」字，攻擊當時的君子「譽義之名而不察其實」。楊朱更趨於極端，他只承認個體的事物（實），不認全稱的名，所以說：「實無名，名無實。實者，偽而已矣。」偽是「人為的」。一切名都是人造的，沒有實際的存在，故說「實無名，名無實」。這種學說，最近西洋的「唯名主義」（Nominalism）。唯名主義以為「名」不過是人造的空名，沒有實體，故唯名論其實即是無名論。無名論的應用有兩種趨勢：一是把一切名器禮文都看作人造的虛文。一是只認個人的重要，輕視人倫的關係，故趨於個人主義。 四、為我 楊朱的人生哲學只是一種極端的「為我主義」。楊朱在哲學史上占一個重要的位置，正因為他敢提出這個「為我」的觀念，又能使這個觀念有哲學上的根據。他說： 有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，性任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。 這是為我主義的根本觀念。一切有生命之物，都有一個「存我的天性」。植物動物都同具此性，不單是人所獨有。一切生物的進化，形體的變化，機能的發達，都由於生物要自己保存自己，故不得不變化，以求適合於所居的境地。人類智識發達，群眾的觀念也更發達，故能於「存我」觀念之外，另有「存群」的觀念；不但要保存自己，還要保存家族、社會、國家；能保存得家族、社會、國家，方才可使自己的生存格外穩固。後來成了習慣，社會往往極力提倡愛群主義，使個人崇拜團體的尊嚴，終身替團體盡力，從此遂把「存我」的觀念看作不道德的觀念。試看社會提倡「殉夫」「殉君」「殉社稷」等等風俗，推尊為道德的行為，便可見存我主義所以不見容的原因了。其實存我觀念本是生物天然的趨向，本身並無什麼不道德。楊朱即用這個觀念作為他的「為我主義」的根據。他又恐怕人把自我觀念看作損人利己的意思，故剛說：「智之所貴，存我為貴。」忙接著說：「力之所賤，侵物為賤。」他又說： 古之人損一毫利天下不與也。悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。 楊朱的為我主義，並不是損人利己。他一面貴「存我」，一面又賤「侵物」；一面說「損一毫利天下不與也」，一面又說「悉天下奉一身不取也」。他只要「人人不損一毫，人人不利天下」。這是楊朱的根本學說。 五、悲觀 楊朱主張為我。凡是極端為我的人，沒有一個不抱悲觀的。你看楊朱說： 百年壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩提以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞，乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾，竟一時虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾，慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時，重囚累梏，何以異哉？ 太古之人，知生之暫來，知死之暫住。故從心而動，不違自然所好；當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。 又說： 萬物所異者，生也。所同者，死也。生則賢愚貴賤，是所異也。死則臭腐消滅，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一也，敦知其異？且趣當生，奚遑死後？ 大概這種厭世的悲觀，也都是時勢的反動。痛苦的時勢，生命財產朝不保夕，自然會生出兩種反動：一種是極端苦心孤行的救世家，像墨子、耶穌一流人；一種就是極端悲觀的厭世家，像楊朱一流人了。 六、養生 上文所引「從心而動，不違自然所好……從性而游，不逆萬物所好」，已是楊朱養生論的大要。楊朱論養生，不要太貧，也不要太富。太貧了「損生」，太富了「累身」。 然則……其可焉？在曰：可在樂生，可在逸身。善樂生者不窶，善逸身者不殖。 又托為管夷吾說養生之道： 肆之而已，勿壅勿閼。……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。 又托為晏平仲說送死之道： 既死豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可：唯所遇焉。 楊朱所主張的只是「樂生」「逸身」兩件。他並不求長壽，也不求不死。 孟孫陽問楊子曰：「有人於此，貴生愛身以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」 「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。……且久生奚為？五情所好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既見之矣，既聞之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」 孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生則廢而任之，究其所欲以俟於死。將死則發而任之，究其所之以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」 不求久生不死，也不求速死，只是「從心而動，任性而游」。這是楊朱的「自然主義」。 別墨 （節選） 《墨辯》論知識 知識論起於老子、孔子，到「別墨」始有精密的知識論。 《墨辯》論「知」，分為三層： 「知，材也。」（《經上》）說曰：「知材，知也者，所以知也。而（不）必知（舊脫不字，今據下文「而不必得」語法增）若明。」這個「知」是人「所以知」的才能（材才通）。有了這官能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的「明」，但是有了這「明」，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼須見物，才是見；知有所知，才是知。（此所謂知，如佛家所謂「根」。） 「知，接也。」（《經上》）說曰：「知，知也者，以其知過物而能貌之若見。」這個「知」是「感覺」（Sensation）。人本有「所以知」的官能，遇著外面的物事，便可以知道這物事的態貌，才可發生一種「感覺」。譬如有了眼睛，見著物事，才有「見」的感覺。（此所謂知，如佛家所謂「塵」。此所謂接，如佛家所謂「受」。） 「，明也。」（《經上》。舊作恕，今依顧千里校改）說曰：「，（舊皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。」這個「」是「心知」，是「識」。有了「感覺」，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種「感覺」，究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西（論譯「理會」最切。王念孫校《荀子·正名》篇：「辭也者，兼異寔之名以論一意也。」謂論當作諭。諭，明也。其說亦可通，但不改亦可通），須要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺。（此所謂，如佛家所謂「識」。）如《經上》說： 聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。 所以「知覺」含有三個分子：一是「所以知」的官能，二是由外物發生的感覺，三是「心」的作用。要這三物通力合作，才有「知覺」。 但是這三物如何能同力合作呢？這中間須靠兩種作用：一個是「久」，一個是「宇」。《墨辯》說： 久，彌異時也。（《經上》）說曰：久，合古今旦莫。（校改） 宇，彌異所也。（《經上》）說曰：宇，冡東西南北。（校改冡即蒙字） 久即是「宙」，即是「時間」。宇即是「空間」（Time and Space）。須有這兩種的作用，方才可有知覺。《經下》說： 不堅白，說在無久與宇。堅白，說在因（原文有誤讀處，今正。因疑作盈）。說曰：無堅得白，必相盈也。 《經上》說： 堅白不相外也。說曰：堅（白）異處不相盈，相非（通排），是相外也。 我們看見一個白的物事，用手去摸，才知道他又是堅硬的。但是眼可以見白，而不可得堅；手可以得堅，而不可見白。何以我們能知道這是一塊「堅白石」呢？這都是心知的作用。知道剛才的堅物，就是此刻的白物，是時間的組合。知道堅白兩性相盈，成為一物，是空間的組合。這都是心知的作用，有這貫串組合的心知，方才有知識。 有了久與宇的作用，才有「記憶」。《墨辯》叫作「止」，止即是「志」。古代沒有去聲，所以止志通用（《論語》：「多見而識之」，「賢者識其大者」。古本皆作志）。久的作用，於「記憶」更為重要。所以《經下》說： 知而不以五路，說在久。說曰：智以目見，而目以火見，而火不見。唯以五路知。久，不當以火見，若以火。（參看章炳麟《原名》篇說此條） 「五路」即是「五官」。先由五路知物，後來長久了，雖不由五路，也可見物。譬如昨天看梅蘭芳的戲，今天雖不在吉祥園，還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。 知識又須靠「名」的幫助。《小取》篇說：「名以舉寔。」《經上》說： 舉，擬寔也。說曰：舉，告。以文名舉彼寔也。 「擬」是《易·繫辭傳》「聖人有以見天下之賾而擬諸形容，像其物宜」的擬。例如我們用一個「人」字代表人的一切表德，所以見了一個人，便有「人」的概念，便知道他是一個「人」。記得一個「人」的概念，便可認得一切人，正不須記人人的形貌狀態等等。又如「梅蘭芳」一個概念，也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說「梅蘭芳」，你便知道了，正不用細細描摹他的一切形容狀態。如《經下》說： （火）必熱，說在頓。說曰：見火謂火熱也，非以火之熱。 一個「火」字便包含火的熱性。所以遠遠見火，便可說那火是熱的，正不必等到親自去感覺那火的熱焰。「火必熱，說在頓。」頓字也是記憶的意思。這是名字的大用處。 《墨辯》分「名」為三種： 名：達、類、私（《經上》）。說曰：名。「物」，達也。有寔必待文名（舊誤作多）也。命之「馬」，類也。若寔也者，必以是名也。命之「臧」，私也。是名也，止於是寔也。 「達名」是最普及的名字，例如「物」字。「類名」是一類物事的名稱，例如「牛」「馬」「人」，凡是屬這一類的，都可用這一類的「類名」。所以說：「若寔也者，必以是名也。」「私名」是「本名」。例如「臧獲」「梅蘭芳」皆是這一個個人的名字，不可移用於別人（臧獲皆當日的人名，本是私名，後人誤以為僕役之類名，非也。此如「梅香」本是私名，後以名此者多，遂成女婢之類名矣。又如「丫頭」亦是私名，今亦成類名矣）。所以說：「是名也，止於是寔也。」 知識的種類。《墨辯》論「知道」的分別，凡有三種： 知：聞、說、親（《經上》）。說曰：知，傳受之聞也。方不，說也。身觀焉，親也。 第一種是別人傳授給我的，故叫作「聞」。第二種是由推論得來的，故叫作「說」（《經上》：「說，所以明也」）。第三種是自己親身經歷來的，故叫作「親」。如今且分別解說如下： 聞。這個「聞」字，有兩種意思。《經上》說： 聞：傳、親。說曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。 一種是「傳聞」，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是「把耳朵當眼睛」的知識。一種是「親聞」，例如聽見一種聲音，知道他是鐘聲，或是鑼聲，這是親自經歷來的知識，屬於上文的第三種，不屬於第一種。 說親。科學家最重經驗（墨子說的「百姓耳目之寔」），但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠「親知」，知識便有限了，所以須有「推論」的知識。《經下》說： 聞所不知若所知，則兩知之。說曰：聞，在外者，所不知也。或曰：「在室者之色，若是其色。」是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。擬，舉寔也。說見上文）。所明，若以尺度所不知長。 外親知也。室中，說知也。 此說一個人立屋之外，不知屋子裡人是什麼顏色。有人說：「屋裡的人的顏色，同這個人一樣。」若這個人是白的，我便知道屋裡人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裡的白色，是由「推論」得知的。有了推論，便可坐在屋裡，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太陽系種種星球的事。所以說：「方不㢓，說也。」這是《墨辯》的一大發明（親即佛家所謂「現量」，說即「比量」傳近似「聖教量」而略有不同也）。 實驗主義（應用主義），墨子的「應用主義」，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，「非以其名也，以其取也」。這是墨子學說的精彩。到了「別墨」，也還保存這個根本觀念。《經下》說： 知其所以不知說在以名取。說曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是兩知之也。 這和所引《墨子·貴義》篇瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這須要請他去實地試驗，須請他用他已知的「名」去選擇。若他真能選擇得當，「取去俱能之」，那才是真知識。 但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張「知行合一」，卻有兩層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行為，不是完全受「知識」的節制的。「知識」之外，還有「欲望」，不可輕視。所以《經上》說： 為，窮知而於欲也。 「為」便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著「欲」的。《經說》上說這一條道： 為，欲其指（孫說，，是之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺於害也，而猶欲之，則離之（孫說，離即罹）。……是不以所疑止所欲也。 懂得這個道理，然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」。墨子已有「義即是利」的意思，但是他卻沒有明白細說。到了「別墨」，才有完滿的「樂利主義」。《經上》說： 義，利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。 這比說「義即是利」又進一層，直指利害的來源，在於人情的喜惡。就是說善惡的來源，在於人情的欲惡。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的欲惡。欲惡一正，是非善惡都正了。所以《經上》說： 欲正，權利；惡正，權害。（《大取》篇云：「於所體之中而權輕重之謂權」） 樂利主義之公式。但是如何才是正當的欲惡呢？《大取》篇有一條公式道： 利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。 所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。……於事為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是），非也。害之中取小，求為義為非義也。…… 細看這個公式的解說，便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。」可以見「利之中取大，害之中取小」，原只是把天下「最大多數的最大幸福」做一個前提。 論辯 辯的界說。墨家的「辯」，是分別是非真偽的方法。《經上》說： 辯，爭彼也。辯勝，當也。說曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。 《經說下》說： 辯也者或謂之是，或謂之非，當者勝也。 「爭彼」的「彼」字，當是「佊」字之誤（其上有「攸，不可兩不可也」，攸字亦佊字之誤。形近而誤）。佊字《廣雅釋詁》二云：「衺也。」王念孫疏證云：「《廣韻》引《埤蒼》云：『佊，邪也』；又引《論語》『子西佊哉』。今《論語》作彼。」據此可見佊誤為彼的例。佊字與「詖」通。《說文》：「詖，辯論也。古文以為頗字。從言，皮聲。」詖、頗、佊，皆同聲相假借。後人不知佊字，故又寫作「駁」字。現在的「辯駁」，就是古文的「爭佊」。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便「爭佊」起來了。怎樣分別是非的方法，便叫作「辯」。 辯的用處及辯的根本方法。《小取》篇說： 夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人。 這一段先說辯的目的，共有六項：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。「摹略萬物之然，論求群言之比」兩句，總論「辯」的方法，「摹略」有探討搜求的意義（《太玄》註：「摹者，索而得之。」又：「摹，索取也。」《廣雅·釋詁》三：「略，求也。」又《方言》二：「略，求也。就室曰，於道曰略。」孫引俞正燮語未當）。論辯的人須要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象交互的關係，然後把這些現象和這種種關係，都用語言文字表示出來。所以說：「以名舉實，以辭抒意，以說出故。」種種事物，都叫作「實」。實的稱謂，便是「名」。所以《經說下》說：「所以謂，名也。所謂，實也。」例如說「這是一匹馬」，「這」便是實，「一匹馬」便是名。在文法上和法式的論理上，實便是主詞（Subject），名便是表詞（Predicate），合名與實，乃稱為「辭」（Proposition or Judgment）（辭或譯「命題」，殊無道理）。單有名，或單有實，都不能達意。有了「辭」，才可達意。但是在辯論上，單有了辭，還不夠用。例如我說「《管子》一部書不是管仲做的」，人必問我：「何以見得呢？」我必須說明我所以發這議論的理由。這個理由，便叫作「故」（說詳下）。明「故」的辭，便叫作「說」（今人譯為「前提」Premise）。《經上》說：「說，所以明也。」例如： 「《管子》」（實）是「假的」（名）。……（所立之辭） 因為《管子》書里有許多管仲死後的故事。……（說） 怎麼叫作「以類取，以類予」呢？這六個字又是「以名舉實，以辭抒意，以說出故」的根本方法。取是「舉例」，予是「斷定」。凡一切推論的舉例和斷語，都把一個「類」字做根本。「類」便是「相似」（《孟子》：「故凡同類者，舉相似也」），例如我認得你是一個「人」，他和你相似，故也是「人」，那株樹不和你相似，便不是「人」了。即如名學中最普通的例： 孔子亦有死。為什麼呢？ 因為孔子是一個「人」。 因為凡是「人」都有死。 這三個「辭」和三個「辭」的交互關係，全靠一個「類」字（參看附圖）。印度因明學的例，更為明顯： 聲是無常的（無常謂不能永遠存在），……（宗） 因為聲是做成的，…………………………（因） 凡是做成的都是無常的，例如瓶……（喻） 如下圖：「聲」與「瓶」同屬於「做成的」一類，「做成的」又屬於「無常的」一類，這叫作「以類予」。在萬物之中，單舉「瓶」和「聲」相比，這是「以類取」。一切推論是歸納，是演繹，都把一個「類」字做根本。所以《大取》篇說： 夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。 一切論證的謬誤，都只是一個「立辭而不明於其類」。 故。　上文說的「以說出故」的「故」乃是《墨辯》中一個極重要的觀念，不可不提出細說一番。《經上》說： 故所得而後成也。說曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必（然），無（之必不）然。若見之成見也。（孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。唯孫移體也五字，則非。） 《說文》：「故，使為之也。」用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。故的本義是「物之所以然」，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：「故，所得而後成也。」如《莊子·天下》篇：「黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。」引申出來，凡立論的根據，也叫作「故」。如上文引的「以說出故」的故，是立論所根據的理由。《墨辯》的「故」，總括這兩種意義。《經說》解此條，說「故」有大小的分別。小故是一部分的因。例如人病死的原因很複雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：「小故，有之不必然，無之必不然。」因為他是一部分的因，故又說：「體也，若有端。」（體字古義為一部分。《經上》說：「體，分於兼也。」兼是全部，體是一部分。《經說》曰：「體，若二之一，尺之端也。」尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分。）大故乃各種小故的總數，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各種原因都完全了，自然發生結果。所以說：「大故，有之必然，無之必不然。」譬如人見物須有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離，光線、傳達光線的媒介物，能領會的心知等等（印度哲學所謂「九緣」是也）。此諸「小故」，合成「大故」，乃可見物，故說「若見之成見也」。 以上說「故」字的意義。《墨辯》的名學，只是要人研究「物之所以然」（《小取》篇所謂「摹略萬物之然」），然後用來做立說的根據。凡立論的根據，所以不能正確，都只是因為立論的人見理不明，把不相干的事物，牽合在一處，強說他們有因果的關係；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，只是要求這種大故；謹嚴的辯論，只是能用這種大故做根據。再看《經下》說： 物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。說曰：物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。 「物之所以然」，是「故」。能見得這個故的全部，便是「智」。用所知的「故」，作立說的「故」，方是「使人知之」。但是那「物之所以然」是一件事，人所尋出的「故」又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。如「物之所以然」是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是「有之必然，無之必不然」的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就沒有價值了。 法。　《墨辯》還有一個「法」的觀念很重要。《經上》說： 法，所若而然也。說曰：意、規、員，三也，俱可以為法。 法字古文作佱從亼（即集合之集）從正，本是一種模子。《說文》：「法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，鑄器之法也。」法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義。所以此處說：「法，所若而然也。」若，如也。同法的物事，如一個模子裡鑄出的錢，都和這模子一樣。「所若而然」便是「仿照這樣去做，就是這樣」。譬如畫圓形，可有三種模範。第一是圓的概念，如「一中同長為圓」，可叫作圓的「意」。第二是作圓的「規」。第三是已成的圓形，依著模仿，也可成圓形。這三種都可叫作「法」。法即是模範，即是法象。依「法」做去，自生同樣效果。故《經下》說： 一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。說曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。 這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說「故」是「物之所以然」，是「有之必然」。今說「法」是「所若而然」。把兩條界說合起來看，可見故與法的關係。一類的法即是一類所以然的故。例如用規寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依他做去，都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果，即不是正確之故。科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些「故」列為「法則」（如科學的律令及許多根據於經驗的常識），使人依了做去可得期望的效果。名學的歸納法是根據於「有之必然」的道理，去求「所以然」之故的方法。名學的演繹法是根據於「同法的必定同類」的道理，去把已知之故作立論之故（前提），看他是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法——方才可講《墨辯》的名學。 辯的七法。　以上說一切論辯的根本觀念。如今且說辯的各種方法。《小取》篇說： 或也者，不盡也。 假也者，今不然也。 效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。 辟也者，舉也物而以明之也。 侔也者，比辭而俱行也。 援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。 推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者異也」。 這七種今分說於下： （一）或也者，不盡也。《經上》說：「盡，莫不然也。」或字即古域字，有限於一部分之意。例如說「馬或黃或白」，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說「不盡」。《易文言》說：「或之者，疑之也。」不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說「明天或雨或晴」「他或來或不來」，都屬此類。 （二）假也者，今不然也。假是假設，如說「今夜若起風，明天定無雨」。這是假設的話，現在還沒有實現，故說「今不然也」。 這兩條是兩種立辭的方法，都是「有待之辭」。因為不能斬截斷定，故未必即引起辯論。 （三）效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故（故即「以說出故」之故，即前提）中效則是也，不中效則非也。效是「效法」的效，法即是上文「法，所若而然也」的法。此處所謂「效」，乃是「演繹法」的論證（又譯外籀）。這種論證，每立一辭，須設這辭的「法」，作為立辭的「故」。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的「法」。這法便是辭所仿效。所設立辭之「故」，須是「中效」（「中效」即是可作模範，可以被仿效。中字如「中看不中吃」之中）的「法」；若不可效法，效法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個「故」便不是正確的故了。例如說： 這是圓形。何以故？因這是「規寫交」的（用《經說上》語）。 「這是圓形」，是所立的辭（因明學所謂宗）。「規寫交的」，是辭所根據的「故」。依這「故」做，皆成圓形，故是「中效」的法，即是正確的故。因明學論「因」須有「遍是宗法性」也是這個道理。窺基作《因明論疏》，說此處所謂「宗法」，乃是宗的「前陳」之法，不是「後陳」之法（前陳即實，後陳即名），這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的後陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法；「圓形」又是「規寫交的」之法（因規寫交的皆是圓形，但圓形未必全是用規寫交的）。 上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的「因」，三段論法的「中詞」（Middle Term），其實只是辭的「實」（因明學所謂宗之前陳）所屬的類，如說「聲是無常，所作性故」。所作性是聲所屬的類。如說「孔子必有死，因他是人」，人是孔子的類名。但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，須恰恰介於辭的「名」與「實」之間，包含著「實」，又正包含在「名」里，故西洋邏輯稱他為「中詞」。 因為同法必定同類，故演繹法的論證，不必一定用三支式（三支式，又名三段論法）。因明學有三支，西洋邏輯自亞里士多德以來，也有三段論法。其式如下： 這種論式固是極明顯完密，但《墨辯》所說的「效」，實在沒有規定「三支」的式子。章太炎的《原名》篇說墨家也有三支。其說如下： 《墨經》以因為故。其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度大秦。《經》曰：「故，所得而後成也。」《說》曰：「故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必無然。（﹝原注﹞案無是羨文）若見之成見也。」夫分於兼之謂體；無序而最前之謂端。特舉為體，分二為節，之謂見（﹝原注﹞皆見《經上》及《經說上》。本云：「見：體、盡。」《說》曰：「見。時者，體也。二者，盡也。」按時讀為特，盡讀為節。《管子·弟子職》曰：「聖之高下，乃承厥火。」以聖為燼，與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節）。今設為量曰：「聲是所作（因），凡所作者皆無常（喻體），故聲無常（宗）。初以因，因局，故謂之小故（﹝原注﹞猶今人譯為小前提者）。無序而最前，故擬之以端。次之喻體，喻體通，故謂之大故（﹝原注﹞猶今人譯為大前提者）。」此「凡所作」，體也；彼「聲所作」，節也。故擬以見之成見（﹝原注﹞上見謂體，下見謂節）。 太炎這一段話，未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節，不過是說「故」有完全與不完全的分別（說詳上文），並不是說大前提與小前提。太炎錯解了「體也若有端」一句，故以為是說小前提在先之意。其實「端」即是一點，並無先後之意（看《墨子間詁》解「無序而最前」一句）。太炎解「見」字更錯了（看上文解「若見之成見也」一句）。《經上》說： 見：體盡。說曰：時者，體也。二者，盡也。 此說見有兩種：一是體見，一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特，極是。《墨辯》說「體，分於兼也」，又「盡，莫不然也」（皆見《經上》）。體見是一部分的見，盡見是統舉的見。凡人的知識，若單知一物，但有個體的知識，沒有全稱的知識。如莎士比亞（Shakespeare）的「暴風」一本戲裡的女子，生長在荒島上，所見的男子只有他父親一個人，他決不能有「凡人皆是……」的統舉的觀念。至少須見了兩個以上同類的物事，方才可有統舉的觀念，方才可有全稱的辭。因明學的「喻依」（如說：「凡所作者，皆是無常，猶如瓶等。」瓶等即是喻依。以瓶喻聲也），與古因明學的「喻」，都是此理。今舉古因明的例如下（此例名五分作法）： 宗　聲是無常。 因　所作性故。 喻　猶如瓶等。 合　瓶所作性，瓶是無常；聲所作性，聲亦無常。 結　是故得知，聲是無常。 單說一個「所作」之物，如「聲」，只可有一部分的知識，即是上文所謂「特者，體也」。若有了「瓶」等「所作」之物為推論的根據，說「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常」。這雖是「類推」（Analogy）的式子，已含有「歸納」（Induction）的性質，故可作全稱的辭道：「凡所作者，皆是無常。」這才是統舉的知識，即是上文所說的「二者，盡也」。太炎強把「盡」字讀為節字（此類推法之謬誤），以為墨家有三支式的證據，其實是大錯的。《墨辯》的「效」，只要能舉出「中效的故」，——因明所謂因，西洋邏輯所謂小前提，——已夠了，正不必有三支式。何以不必說出「大前提」呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。如說「孔子必有死，因孔子是人」。我所以能提出「人」字作小前提，只為我心中已含有「凡人皆有死」的大前提。換言之，大前提的作用，不過是要說明小前提所提出的「人」，乃是介於「孔子」與「有死」的兩個名詞之間的「中間」。但是我若不先承認「人」是「孔子」與「有死」兩者之間的「中詞」，我決不說「因孔子是人」的小前提了，故大前提盡可省去（古因明之五分作法也沒有大前提）。 以上說「效」為演繹法的論證。 （四）辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。把他物來說明此物，叫作譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節： 梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰：彈之狀何若？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之，今王曰無譬，則不可矣。」 （五）侔也者，比辭而俱行也。侔與辟都是「以其所知諭其所不知而使人知之」的方法，其間卻有個區別。辟是用那物說明這物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說： 龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰『人亡之，人得之』而已。何必楚？」若此仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」，悖（《公孫龍子》一）。 這便是「比辭而俱行」。 辟與侔皆是「使人知之」的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人須要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。 （六）援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。《說文》：「援，引也。」現今人說「援例」，正是此意。近人譯為類推（Analogy）。其實「類推」不如「援例」的明白切當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說： 《廣韻》引《論語》「子西佊哉」。今《論語》作「彼哉」。因此可見《墨辯》「辯爭彼也」的「彼」字或者也是「佊」字之誤。 又如說： 《莊子》《列子》「人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」這三個「機」字皆當作「幾」。《易·繫辭傳》：「聖人之所以極深而研幾也。」《釋文》云：「幾本或作機。」這是幾誤為機的例。 「援例」的推論的結果，大都是一個「個體」事物的是非，不能常得一條「通則」。但是「援例」的推論，有時也會有與「歸納」法同等的效能，也會由個體推知通則。例如見張三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也會死。這種推論，含有一個「凡吃砒霜的必死」的通則。這種由一個個體推知通則的「援例」，在《墨辯》另有一個名目，叫作「擢」。《經下》說： 擢慮不疑，說在有無。《說》曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又兩字舊作「文文」，今以意改）。 《說文》：「擢，引也。」與「援」同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死，與上文吃砒霜的例相同（孫詒讓讀擢為榷非也）。 （七）推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者，異也」。「也者，同也」，「也者，異也」，上兩也字，都是「他」字。這個「推」便是「歸納法」，亦名「內籀法」。上文說過，「取」是舉例，「予」是斷定。歸納法的通則，是「觀察了一些個體的事物，知道他們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例同樣的事物，也必是如此」。那些已觀察了的例，便是「其所取者」。那些沒有觀察了的物事，便是「其所未取」。說那些「所未取」和這些「所取者」相同，因此便下一個斷語，這便是「推」。我們且把錢大昕發明「古無輕唇音只有重唇音」一條通則的方法引來作例（輕唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音）。 1.舉例（以類取）——「其所取者」： （1）《詩》「凡民有喪，匍匐救之」，《檀弓》引作「扶服」，《家語》引作「扶伏」。又「誕實匍匐」，《釋文》本亦作「扶服」。《左傳》昭十二年「奉壺觴以蒲伏焉」，《釋文》：「本又作匍匐。蒲本又作扶。」昭二十一年「扶伏而擊之」，《釋文》：「本或作匍匐。」…… （2）古讀扶如酺，轉為蟠（證略，下同）。 （3）服又轉為犕。…… （4）服又轉為謈（音暴）。…… （5）伏抱互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧。…… （6）伏又與逼通。…… （7）古音負如背，亦如倍。……《書·禹貢》「至於陪尾」，《史記》作「負尾」，《漢書》作「倍尾」。…… （8）古讀附如部。…… （9）苻即蒲字。…… （10）古讀佛如弼。…… （11）古讀文如門。…… （12）古讀弗如不。…… （13）古讀拂如弼。…… （14）古讀繁如鞶。…… （15）古讀蕃如卞。……藩如播。…… （16）古讀僨如奔。……讀紛如豳。…… （17）古讀甫如圃。…… （18）古讀方如旁。…… （19）古讀逢如蓬。…… （20）古讀封如邦。…… （21）古讀勿如沒。…… （22）古讀非如頒。…… （23）古讀匪如彼。…… （24）古文妃與配同。…… （25）腓與臏同。…… （26）古音微如眉。…… （27）古讀無如模，……又轉如毛，……又轉為末。…… （28）古讀反如變。…… （29）古讀馥如苾。……（以下諸例略） 2.斷語（以類予）——「以其所未取之同於其所取者，予之」： 凡輕唇之音（非敷奉微），古讀皆為重唇音（幫滂並明）。我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國「漢學家」的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。 「推」的界說的下半段「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也」，又是什麼意思呢？人說「那些不曾觀察的，都和這些已觀察了的相同」（他者同也），我若沒有正確的「例外」，便不能駁倒這通則，便不能說「那些並不和這些相同」（他者異也）。例如上文「古無輕唇音」一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說「這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇」。 以上為七種「辯」的方法。「或」與「假」系「有待的」辭，不很重要。「效」是演繹法，由通則推到個體，由「類」推到「私」。「辟」與「侔」都用個體說明別的個體，「援」由個體推知別的個體，「推」由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推——都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫作「歸納的論辯」。 這七種之中，「推」最為重要。所以現在且把「推」的細則詳說於下。 「推」（歸納）的細則。　自密爾（Mill）以來，歸納的研究法，大概分為五種：1.求同；2.求異；3.同異交得；4.求余；5.共變。 這五術，其實只有同異兩件。「求余」便是「求異」，「共變」也就是「同異交得」的一種。《墨辯》論歸納法，只有同、異、同異交得三法。 1.同。《經上》說：「同異，而俱於之一也」（之同「是」）。此言觀察的諸例，雖有異體，卻都有相同的一點。尋得這一點，便是求同。 2.異。《墨辯》沒有異的界說。我們可依上文「同」的界說，替他補上一條道：「異，同而俱於是二也。」所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點，便是求異法。 3.同異交得。《經上》云：「同異交得知有無。」這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的「同異有無」很不易知道，須要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說： 法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。說曰：法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛於人，有不愛於人，止愛（於）人：是孰宜止？彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。 《經說下》云： 彼以此其然也，說「是其然也」。我以此其不然也，疑「是其然也」。 這兩段都說該用「否定的例」（不然者）來糾正推論的錯誤。例如人說「共和政體但適用於小國，不適用於大國」，又舉瑞士、法蘭西……為證。我們該問「你老先生為什麼不舉美國呢？」這裡面便含有「同異交得」的法子。《經下》又說： 狂舉不可以知異，說在有不可。說曰：狂舉。牛馬雖異（舊作「牛狂與馬唯異」，此蓋由舉字初誤作與牛兩字。後之寫者，誤刪一牛字，以其不成文，又誤移牛字於句首耳。唯通雖字），以「牛有齒，馬有尾」，說牛之非馬也，不可。是俱有不偏有偏無有。曰牛之與馬不類，用「牛有角，馬無角」，是類不同也。 「偏有偏無有」的偏字，當作遍字（吾友張君崧年說）。《易經·益卦·上九象》曰：「莫益之，偏辭也。」孟喜本作「遍辭也」，可見遍偏兩字古相通用。這一段說的「遍有遍無有」，即是因明學說的「同品定有性，異品遍無性」。如齒，如尾，是牛馬所同有，故不能用作牛馬的「差德」。今說「牛有角，馬無角」，是舉出「牛遍有，馬遍無有」的差德了。這種差德，在界說和科學的分類上，都極重要。其實只是一個「同異交得」的法子。 以上說《墨辯》論「辯」的方法。《小取》篇還有論各種論辯的許多謬誤，現今不能細講了。 《墨辯》概念。　《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書，裡面除了論「知」論「辯」的許多材料之外，還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下： 1.論算學。如「一少於二而多於五」諸條。 2.論形學（幾何）。如「平，同高也」；「中，同長也」；「圓，一中同長也」；「方，柱隅四讙也」諸條。 3.論光學。如「二，臨鑒而立，景到，多而若少，說在寡區」；「景之大小，說在地缶遠近」諸條。 4.論力學。如「力，形之所以奮也」；「力，重之謂，下與重奮也」諸條。（以上四項，吾友張君准現著《墨經詮損》專論之。） 5.論心理學。如「生，形與知處也」；「臥，知無知也」；「夢，臥而以為然也」諸條。 6.論人生哲學。如「仁，體愛也」；「義，利也」；「禮，敬也」；「孝，利親也」；「利，所得而喜也；害，所得而惡也」諸條。 7.論政治學。如「君，臣萌（同氓）通約也」；「功，利民也」；「罪，犯禁也」諸條。 8.論經濟學。如「買無貴，說在仮其賈」。說曰：「買，刀糶相為賈。刀輕則糶不貴，刀重則糶不易。王刀無變，糶有變。歲變糶則歲變刀。」又說「賈宜則讎，說在盡」。說曰：「賈，盡也者，盡去其（所）以不讎也。其所以不讎去，則讎，正賈也。」這都是中國古經濟學最精彩的學說。 以上八類，不過略舉大概，以表示《墨辯》內容的豐富。因限於篇幅，只好從略了（吾另有《墨辯新詁》一書）。 如今且說墨家名學的價值。依我看來，墨家的名學在世界的名學史上，應該占一個重要的位置。法式的（Formal）一方面，自然遠不如印度的因明和歐洲邏輯，但這是因為印度和歐洲的「法式的邏輯」都經過千餘年的補綻工夫，故有完密繁複的法式。墨家的名學前後的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得他不會有發達的法式了。平心而論，墨家名學所有法式上的缺陷，未必就是他的弱點，未必不是他的長處。印度的因明學，自陳那以後，改古代的五分作法為三支，法式上似更完密了；其實古代的五分作法還帶有歸納的方法，三支便差不多全是演繹法，把歸納的精神都失了。古代的「九句因」，很有道理；後來法式更繁，於是宗有九千二百餘過，因有百十七過，喻有八十四過，名為精密，其實是大退步了。歐洲中古的學者，沒有創造的本領，只能把古希臘的法式的論理演為種種樣式。法式越繁，離亞里士多德的本意越遠了。墨家的名學雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，如「故」的觀念，「法」的觀念，「類」的觀念，「辯」的方法，都說得很明白透徹。有學理的基本，卻沒有法式的累贅。這是第一長處。印度希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻能把演繹歸納一樣看重。《小取》篇說「推」一段及論歸納的四種謬誤一段，近世名學書也不過如此說法。墨家因深知歸納法的用處，故有「同異之辯」，故能成一科學的學派。這是第二長處。 再說墨家名學在中國古代哲學史上的重要。儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱：「名無實，實無名，名者偽而已矣。」這兩派絕對相反：儒家的正名論，老子、楊朱的無名論，都是極端派。「別墨」於兩種極端派之間，別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實，實是否有名，他們單提出名與實在名學上的作用。故說：「所謂，實也；所以謂，名也。」實只是「主詞」（Subject），名只是「表詞」（Predicable），都只有名學上的作用，不成為「本體學」（本體學原名Ontology，諭萬物本體的性質與存在諸問題）的問題了（別墨以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學的問題，故有「有名」「無名」之爭）。這是墨家名學的第一種貢獻。中國的學派只有「別墨」這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家名學的方法，不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得「科學的方法」。試看《墨辯》所記各種科學的議論，可以想見這種科學的方法應用。這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條，可見墨家學者真能做許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論「法」的觀念，上承儒家「象」的觀念，下開法家「法」的觀念。這是墨家名學的第四種貢獻。 總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨家的完密。墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論。後來的墨者論「辯」的各法，比墨子更為精密，更為完全。從此以後，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。荀子的《正名》篇雖攻擊當時的辯者，其實全是墨學的影響。孟子雖詆罵墨家，但他書中論方法的各條（如《離婁》篇首章及「博學而詳說之」「天下之言性也，則故而已矣」諸章），無一不顯出墨學的影響。莊子的名學，也是墨家辯者的反動。至於惠施公孫龍一般人，都是直接的墨者，更不用說了。 惠施 一、惠施傳略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死時，惠施還在（《戰國策》），惠王死在公元前319年。又據《呂氏春秋》（二十一）齊梁會於徐州，相推為王，乃是惠施的政策。徐州之會在公元前334年。據此看來，惠施的時代大約在公元前380年與公元前300年之間。《莊子·天下》篇說：「惠施多方，其書五車。」又說有一個人叫作黃繚的，問天地所以不墜不陷和風雨雷霆之故，惠施「不辭而應，不慮而對，遍為萬物說」。只可惜那五車的書和那「萬物說」，都失掉了，我們所知道的，不過是他的幾條殘缺不完的學說。 二、惠施「厤物之意」 惠施的學說，如今所傳，盡在《莊子·天下》篇中。原文是： 惠施……厤物之意（《釋文》曰，厤古歷字，……分別歷說之）。曰： 至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。 無厚不可積也，其大千里。 天與地卑，山與澤平（孫詒讓曰：卑與比通，《廣雅·釋詁》曰：比，近也）。 日方中方睨，物方生方死。 「大同」而與「小同」異，此之謂「小同異」。萬物畢同畢異，此之謂「大同異」。 南方無窮而有窮。 今日適越而昔來。 連環可解也。 我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。 泛愛萬物，天地一體也。 三、十事的解說 這十事的解說，自古以來，也不知共有多少種。依我個人的意思看來，這十事只是「泛愛萬物，天地一體也」一個大主義。前九條是九種辯證，後一條是全篇的斷案。前九條可略依章太炎《明見》篇，分為三組： 第一組，論一切「空間」的分割區別，都非實有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9） 第二組，論一切「時間」的分割區別，都非實有。（1）（4）（7） 第三組，論一切同異都非絕對的。（5） 三組的斷案：「泛愛萬物，天地一體也。」 第一，論「空間」。　一切分割區別都非實有。「空間」（Space）古人都叫作「宇」，《尸子》及《淮南子》注都說「上下四方」是宇。《經上》說： 宇，彌異所也。《經說》曰：宇冡東西南北。（舊作「宇東西家南北。」王引之校刪家字，非也。家是冡字之誤。冡即蒙字。寫者不識，誤改寫家，又以其不可通，乃移下兩字，以成三字句耳。） 「宇」與「所」有別。「東方」「西南角」「這裡」「那裡」都是「所」。「所」只是「宇」的一部分。彌滿上下四方，總名為「宇」，故說「宇蒙東西南北」。宇是無窮無極，沒有間斷，不可分析的。所以惠施說：「其大無外，謂之大一。」此是「宇」的總體。但是平常人都把「宇」分成種種單位，如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類，故惠施又說：「其小無內，謂之小一。」這是「所」，都是「宇」的一部分。其實分到極小的單位（小一），還只是這個「宇」。所以惠施又說：「無厚不可積也，其大千里。」分割「空間」到了一線，線又割成點，是「無厚不可積」了，卻還是這「其大無外」的「宇」的一部分。所以那「無厚不可積」的和那「其大千里」的，只是一物，只是那無窮無極，不可割斷的「空間」。 《墨辯》又說： 宇或徙（或即域宇）。《經說》曰：「宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。」 或，過名也。說在實。《經說》曰：「或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而謂此『南北』。過而以已為然。始也謂此『南方』，故今也謂此『南方』。」 這兩段說「宇」是動移不歇的。《經上》說：「動，或徙也。」域徙為動，故「宇或徙」是說地動。我們依著指南針定南北東西，卻不知道「空間」是時刻移動的。早晨的南北，已不是晚間的南北了。我們卻只叫「南北」，這實是「過而以已為然」，不過是為實際上的便利，其實都不是客觀的實在區別。 當時的學者，不但知道地是動的，並且知道地是圓的。如《周髀算經》（此是晚周的書，不是周初的書）說：「日運行處極北，北方日中，南方夜半。日在極東，東方日中，西方夜半。日在極南，南方日中，北方夜半。日在極西，西方日中，東方夜半。」這雖說日動而地不動，但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記·天員》篇（此篇不是曾子的書，當是秦漢人造出來的），辯「天圓地方」之說，說：「如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。」這分明是說地圓的。 惠施論空間，似乎含有地圓和地動的道理，如說：「天下之中央，燕之北，越之南，是也。」燕在北，越在南。因為地是圓的，所以無論哪一點，無論是北國之北，南國之南，都可說是中央。又說：「南方無窮而有窮。」因為地圓，所以南方可以說有窮，可以說無窮。南方無窮，是地的真形；南方有窮，是實際上的假定。又如「天與地卑，山與澤平」，更明顯了。地圓旋轉，故上面有天，下面還有天；上面有澤，下面還有山。又如「今日適越而昔來」，即是《周髀算經》所說「東方日中，西方夜半；西方日中，東方夜半」的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要說我「昨天」到越了。 如此看來，可見一切空間的區別，都不過是我們為實際上的便利起的種種區別，其實都不是實有的區別，認真說來，只有一個無窮無極不可分斷的「宇」。那「連環可解也」一條，也是此理。《戰國策》記秦王把一套玉連環送與齊國的君王后請他解開，君王后用鐵錘一敲，連環都碎了，叫人答覆秦王說連環已解了。這種解連環的方法，很有哲學的意義。所以連環解與不解，與「南方無窮而有窮」同一意思。 以上說「空間」一切區別完了。 第二，論「時間」。　一切分割區別都非實有。「時間」（Time）古人或叫作「宙」，或叫作「久」。《尸子》與《淮南子》注都說「古往今來」是「宙」。《經上》說： 久，彌異時也。《經說》曰：久，合古今旦莫（舊作「今久古今且莫」，王引之改且為旦，又刪上今字。適按今字是合字或亼字之誤。寫者誤以為今字，又移於上，成三字句耳。今校正）。 「久」是「時」的總名。一時、一刻、千年、一剎那，是時。彌滿「古今旦莫」，「古往今來」，總名為「久」。久也是無窮無極不可割斷的，故也可說「其大無外，謂之大一；其小無內，謂之小一」。大一是古往今來的「久」，小一是極小單位的「時」。無論把時間分割成怎樣小的「小一」，還只是那無窮無極不可分割的時間。所以一切時間的分割，只是實際上應用的區別，並非實有。惠施說：「日方中方睨，物方生方死。」才見日中，已是日斜；剛是現在，已成過去。即有上壽的人，千年的樹，比起那無窮的「久」，與「方中方睨」的日光有何分別？竟可說「方生方死」了。「今日適越而昔來」，雖關於「空間」，也關於「時間」。東方夜半，西方日中；今日話越，在西方人說來，便成昨日。凡此都可見一切時分，都由人定，並非實有。 第三，論一切同異都非絕對的。　科學方法最重有無同異。一切科學的分類（如植物學與動物學的分類），都以同異為標準。例如植物的分類： 但是這樣區別，都不過是為實際上的便利起見，其實都不是絕對的區別。惠施說：「大同而與小同異，此之謂小同異。」例如松與柏是「大同」，松與薔薇花是「小同」，這都是「小同異」。一切科學的分類，只是這種「小同異」。從哲學一方面看來，便是惠施所說「萬物畢同畢異」。怎麼說「萬物畢異」呢？原來萬物各有一個「自相」，例如一個胎里生不出兩個完全同樣的弟兄；一根樹上生不出兩朵完全一樣的花；一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣；一個模子裡鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的「自相」。《墨辯》說：「二必異，二也。」這個「二性」便是「自相」。有自相所以「萬物畢異」。但是萬物雖各有「自相」，卻又都有一些「共相」。例如男女雖有別，卻同是人；人與禽獸雖有別，卻同是動物；動物與植物雖有別，卻同是生物……這便是萬物的「共相」。有共相，故萬物可說「畢同」。畢同畢異，「此之謂大同異」。可見一切同異都不是絕對的區別。 結論。惠施說一切空間時間的分割區別，都非實有；一切同異，都非絕對。故下一斷語道：「天地一體也。」天地一體即是後來莊子所說： 天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。（《齊物論》） 因為「天地一體」，故「泛愛萬物」。 「泛愛萬物」，即是極端的兼愛主義。墨子的兼愛主義，我已說過，是根據於「天志」的。墨家的「宗教的兼愛主義」，到了後代，思想發達了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼愛主義的根據也不能不隨著改變。惠施是一個科學的哲學家，他曾做「萬物說」，說明「天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故」，所以他的兼愛主義別有科學——哲學的根據。 公孫龍及其他辯者 一、公孫龍傳略 《呂氏春秋》說公孫龍勸燕昭王偃兵（《審應覽》七），又與趙惠王論偃兵（《審應覽》一），說燕昭王在破齊之前。燕昭王破齊在公元前284年至公元前279年。《戰國策》又說信陵君破秦救趙時（公元前257年），公孫龍還在，曾勸平原君勿受封。公孫龍在平原君門下，這是諸書所共紀，萬無可疑的。所以《戰國策》所說，似乎可靠。依此看來，公孫龍大概生於公元前325年至公元前315年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時，當在公元前250年左右。 此說和古來說公孫龍年歲的，大不相同。我以為公孫龍決不能和惠施辯論，又不在莊子之前，《莊子》書中所記公孫龍的話都是後人亂造的。《莊子·天下》篇定是戰國末年人造的。《天下》篇並不曾明說公孫龍和惠施辯論，原文但說： 惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之（此下紀辯者二十一事），……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。…… 此段明說「與惠施相應」的乃是一班「辯者」，又明說「桓團公孫龍」乃是「辯者之徒」，可見公孫龍不曾和惠施辯論。此文的「辯者」，乃是公孫龍的前輩，大概也是別墨一派。公孫龍最出名的學說是「白馬非馬」「臧三耳」兩條。如今這兩條都不在這二十一事之中。可見與惠施相應的「辯者」，不是公孫龍自己，是他的前輩。後來公孫龍便從這些學說上生出他自己的學說來。後來這些「辯者」一派，公孫龍最享盛名，後人把這些學說籠統都算是他的學說了（如《列子·仲尼》篇）。我們既不知那些「辯者」的姓名（桓團即《列子·仲尼》篇之韓檀，一音之轉也），如今只好把《天下》篇的二十一事和《列子·仲尼》篇的七事，一齊都歸作「公孫龍及其他辯者」的學說。 二、公孫龍子 今所傳《公孫龍子》有六篇，其中第一篇乃是後人所加的《傳略》，第三篇也有許多的錯誤，第二篇最易讀，第四篇錯誤更多，須與《墨子·經下》《經說下》參看，第五、第六篇亦須與《經下》《經說下》參看，才可懂得。 三、《莊子·天下》篇的二十一事（《列子·仲尼》篇的七事附見） （1）卵有毛。 （2）雞有三足（《孔叢子》有「臧三耳」）。 （3）郢有天下。 （4）犬可以為羊。 （5）馬有卵。 （6）丁子有尾。 （7）火不熱。 （8）山出口。 （9）輪不蹍地。 （10）目不見。 （11）指不至，至不絕（《列子》亦有「指不至」一條）。 （12）龜長於蛇。 （13）矩不方，規不可以為圓。 （14）鑿不圍枘。 （15）飛鳥之影，未嘗動也（《列子》亦有「影不移」一條）。 （16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。 （17）狗非犬（《列子》有「白馬非馬」。與此同意。說詳下）。 （18）黃馬，驪牛，三。 （19）白狗黑。 （20）孤駒未嘗有母（《列子》作「孤犢未嘗有母」）。 （21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭（《列子》作「物不盡」）。 此外《列子》尚有「意不心」「髮引千鈞」兩條。 四、總論 這些學說，前人往往用「詭辯」兩字一筆抹殺。近人如章太炎極推崇惠施，卻不重這二十一事，太炎說： 辯者之言獨有「飛鳥」「鏃矢」「尺棰」之辯，察明當人意。「目不見」「指不至」「輪不蹍地」亦幾矣。其他多失倫。夫辯說者，務以求真，不以亂俗也。故曰「狗無色」可，雲「白狗黑」則不可。名者所以召實，非以名為實也。故曰「析狗至於極微則無狗」可，雲「狗非犬」則不可。（《明見》篇） 太炎此說似乎有點冤枉這些辯者了。我且把這二十一事分為四組（第八條未詳，故不列入），每組論一個大問題。 第一，論空間時間一切區別都非實有。（3）（9）（15）（16）（21） 第二，論一切同異都非絕對的。這一組又分兩層： （甲）從「自相」上看來，萬物畢異。（13）（14）（17） （乙）從「共相」上看來，萬物畢同。（1）（5）（6）（12） 第三，論知識。（2）（7）（10）（11）（18） 第四，論名。（4）（19）（20） 五、論空間時間一切區別都非實有 惠施也曾有此說，但公孫龍一般人的說法更為奧妙。（21）條說「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」。這一條可引《墨子·經下》來參證。《經下》說： 非半弗則不動，說在端。《經說》曰：半，進前取也。前則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。必半，毋與非半，不可也。 這都是說中分一線，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做法，終不能分完。分到「中無為半」的時候，還有一「點」在，故說「前則中無為半，猶端也」。若前後可取，則是「點」在中間，還可分析，故說「前後取，則端中也」。司馬彪注《天下》篇云：「若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常在。」與《經說下》所說正合。《列子·仲尼》篇直說是「物不盡」。魏牟解說道：「盡物者常有。」這是說，若要割斷一物（例如一線），先須經過這線的一半，又須過一半的一半，以此遞進，雖到極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點。因此可見一切空間的分割區別，都非實有，實有的空間是無窮無盡，不可分析的。 （16）條說：「鏃矢之疾，而有不行不止之時。」說飛箭「不止」，是容易懂得的。如何可說他「不行」呢？今假定箭射過百步需三秒鐘。可見他每過一點，需時三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若干，可見他每過一點必停止若干時。司馬彪說：「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行速。」從箭的「勢」看去，箭是「不止」的。從「形」看去，箭是「不行」的。譬如我們看電影戲，見人馬飛動，其實只是一張一張不動的影片，看影戲時只見「勢」不見「形」，故覺得人馬飛動，男女跳舞。影戲完了，再看那取下的影片，只見「形」，不見「勢」，始知全都是節節分斷，不連絡，不活動的片段。 （15）條說：「飛鳥之影，未嘗動也。」《列子·仲尼》篇作「影不移」。魏牟解說道：「影不移，說在改也。」《經下》也說： 景不從，說在改為。《經說》曰：景，光至景亡。若在，萬古息。 這是說，影處處改換，後影已非前影。前影雖看不見，其實只在原處。若用照相快鏡一步一步地照下來，便知前影與後影都不曾動。 （9）條「輪不蹍地」，與上兩條同意，不過（9）條是從反面著想。從「勢」一方面看來，車輪轉時，並不蹍地；鳥飛時，只成一影；箭行時，並不停止。從「形」一方面看來，車輪轉處，處處蹍地；鳥飛時，鳥也處處停止，影也處處停止；箭行時，只不曾動。 （3）條「郢有天下」，即是莊子所說「天下莫大於秋毫之末，而太山為小」之意。郢雖小，天下雖大，比起那無窮無極的空間來，兩者都無甚分別，故可說「郢有天下」。 這幾條所說只要證明空間時間一切區別都是主觀的區別，並非實有。 六、論一切同異都非絕對的 （甲）從自相上看來，萬物畢異。 《經下》說：「一法者之相與也，盡類，若方之相合也。」這是從「共相」上著想，故可說同法的必定相類，方與方相類，圓與圓相類。但是若從「自相」上著想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方。故（13）條說：「矩不方，規不可以為圓。」（14）條「鑿不圍枘」，也是此理。我們平常說矩可為方，規可為圓，鑿恰圍枘：這都不過是為實際上的便利，姑且假定如此，其實是不如此的。（17）條「狗非犬」，也是這個道理。《爾雅》說：「犬未成豪曰狗。」《經下》說： 狗，犬也。而「殺狗非殺犬也」可。 《小取》篇說： 盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜，非殺人也。 這幾條說的只是一個道理。從「共相」上著想，狗是犬的一部，盜是人的一部，故可說：「狗，犬也。」「盜人，人也。」但是若從「自相」的區別看來，「未成豪」的犬（邵晉涵云：「犬子生而長毛未成者為狗」），始可叫作「狗」（《曲禮》疏云：通而言之，狗、犬通名。若分而言之，則大者為犬，小者為狗）。偷東西的人，始可叫作「盜」。故可說：「殺狗非殺犬也」「殺盜非殺人也」。 公孫龍的「白馬非馬」說，也是這個道理。《公孫龍子·白馬》篇說： 「馬」者，所以命形也。「白」者，所以命色也。……求「馬」，黃黑馬皆可致。求「白馬」，黃黑馬不可致。……黃黑馬一也，而可以應「有馬」，不可以應「有白馬」。是白馬之非馬，審矣。……「馬」者，無取於色，故黃黑馬皆可以應。「白馬」者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故唯白馬獨可以應耳。 這一段說單從物體「自相」的區別上著想，便和泛指那物體的「類名」不同。這種議論，本極容易懂，今更用圖表示上文所說： （乙）從共相上看來，萬物畢同。 （1）條說：「卵有毛。」這條含有一個生物學的重要問題。當時很有人研究生物學，有一派生物進化論說： 萬物皆種也，以不同形相禪（《莊子·寓言》）。 種有幾（幾即是極微細的種子。幾字從，字從，本像胚胎之形）。……萬物皆出於幾（今作機，誤。下幾字同），皆入於幾（《莊子·至樂》）。 這學說的大意是說生物進化都起於一種極微細的種子，後來漸漸進化，「以不同形相禪」，從極下等的微生物，一步一步地進到最高等的人（說詳《莊子·至樂》篇及《列子·天瑞》篇）。因為生物如此進化，可見那些種子裡面，都含有萬物的「可能性」（亦名潛性），所以能漸漸地由這種「可能性」變為種種物類的「現形性」（亦名顯性）。又可見生物進化的前一級，便含有後一級的「可能性」。故可說：「卵有毛。」例如雞卵中已含有雞形；若卵無毛，何以能變成有毛的雞呢？反過來說，如（5）條的「馬有卵」，馬雖不是「卵生」的，卻未必不曾經過「卵生」的一種階級。又如（6）條的「丁子有尾」。成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾，卻曾經有尾的。第（12）條「龜長於蛇」，似乎也指龜有「長於蛇」的「可能性」。 以上（甲）（乙）兩組，一說從自性上看去，萬物畢異；一說從根本的共性上看去，從生物進化的階級上看去，萬物又可說畢同。觀點注重自性，則「狗非犬」「白馬非馬」；觀點注重共性，則「卵有毛」「馬有卵」。於此可見，一切同異的區別都不是絕對的。 七、論知識 以上所說，論空間時間一切區別都非實有，論萬物畢同畢異，與惠施大旨相同。但公孫龍一班人從這些理論上，便造出一種很有價值的知識論。他們以為這種區別同異，都由於心神的作用，所以（7）條說「火不熱」，（10）條說「目不見」。若沒有能知覺的心神，雖有火也不覺熱，雖有眼也不能見物了。（2）條說「雞有三足」。司馬彪說雞的兩腳需「神」方才可動，故說「三足」。公孫龍又說「臧三耳」，依司馬彪說，臧的第三隻耳朵也必是他的心神了。《經上》篇說：「聞，耳之聰也。循所聞而意得見，心之察也。」正是此意。 《公孫龍子》的《堅白論》，也可與上文所說三條互相印證。《堅白論》的大旨是說，若沒有心官做一個知覺的總機關，則一切感覺都是散漫不相統屬的；但可有這種感覺和那種感覺，決不能有連絡貫串的知識。所以說「堅白石二」。若沒有心官的作用，我們但可有一種「堅」的感覺和一種「白」的感覺，決不能有「一個堅白石」的知識。所以說： 無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。 視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離。（見）不見離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。（見不見離一， 二不相盈故離。舊本有脫誤。今據《墨子·經說下》考正） 古來解這段的人都把「離」字說錯了。本書明說：「離也者，藏也。」離字本有「連屬」的意思，如《易·彖傳》說：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。」又如《禮記》說：「離坐離立，毋往參焉。」眼但見白，而不見堅，手可得堅，而不見白。所見與所不見相藏相附麗，始成的「一」個堅白石。這都是心神的作用，始能使人同時「得其堅，得其白」。 （18）條「黃馬驪牛三」，與「堅白石二」同意。若沒有心神的作用，我們但有一種「黃」的感覺，一種「驪」的感覺和一種高大獸形的感覺，卻不能有「一匹黃馬」和「一隻驪牛」的感覺，故可說「黃馬驪牛三」。 最難解的是（11）條「指不至，至不絕」。我們先須考定「指」字的意義。《公孫龍子》的《指物》篇用了許多「指」字，仔細看來，似乎「指」字都是說物體的種種表德，如形色等等。《指物》說： 物莫非指，而指非指天下無指，物無可以謂物非指者，天下無物，可謂指乎？（無物之無，舊作而。今依俞樾校改） 我們所以能知物，全靠形色、大小等等「物指」。譬如白馬，除了白色和馬形，便無「白馬」可知，故說「物莫非指」，又說「天下無指，物無可以謂物」，這幾乎成了極端的唯心論了。故又轉一句說「而指非指」，又說「天下無物，可謂指乎？」這些「指」究竟是物的指。沒有指固不可謂物，但是若沒有「物」，也就沒有「指」了。有這一轉，方才免了極端的唯心論。 （11）條的「指」字也作物的表德解。我們知物，只須知物的形色等等表德。並不到物的本體，也並不用到物的本體。即使要想知物的本體，也是枉然，至多不過從這一層物指進到那一層物指罷了。例如我們知水，只是知水的性質。化學家更進一層，說水是氫氧二氣做的，其實還只是知道氫氣、氧氣的重量作用等等物指。即使更進一層，到了氫氣、氧氣的元子或電子，還只是知道元子、電子的性質作用，終竟不知元子、電子的本體。這就是（11）條的「指不至，至不絕」。正如算學上的無窮級數，再也不會完的。 以上所說，為公孫龍一班人的知識論。知識須有三個主要部分：一方面是物，一方面是感覺認識的心神，兩方面的關係，發生物指與感覺，在物為「指」，在心為「知」（此知是《經上》「知，接也」之知），其實是一事。這三部分之中，最重要的，還只是知物的心神。一切物指，一切區別同異，若沒有心神，便都不能知道了。 八、論名 有了「物指」，然後有「名」。一物的名乃是代表這物一切物指的符號。如「火」代表火的一切性質，「梅蘭芳」代表梅蘭芳的一切狀態性質，有了正確的「名」，便可由名知物，不須時時處處直接見物了。如我說「平行線」，聽者便知是何物。故「正名」一件事，於知識思想上極為重要。古代哲學家，自孔子到荀子，都極注重「正名」，都因此故。《公孫龍子》有《名實論》中說道： ……正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉（唯，應也）。謂彼而不唯乎彼，則「彼」謂不行。謂此而不唯乎此，則「此」謂不行。……故彼彼止於彼，此此止於此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。 這段說「正名」極明白。《荀子·正名》篇說名未制定之時，有「異形離心交喻，異物名實互紐」的大害，上文（4）條說「犬可以為羊」，又（19）條說「白狗黑」，是說犬羊黑白，都系人定的名字。當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。這就是「異形離心交喻，異物名實互紐」；就是《公孫龍子》所說「彼此而彼且此，此彼而此且彼」了。 若有了公認正確的名，自然沒有這種困難。（20）條說「孤駒未嘗有母」，《列子》作「孤犢未嘗有母」。魏牟解說道：「有母非孤犢也。」這是說「孤犢」一名，專指無母之犢，犢有母時，不得稱孤；犢稱孤時，決不會有母了。這便是「彼彼止於彼，此此止於此」。一切正確之名，都要如此，不可移易。 九、結論 以上說公孫龍及「辯者」二十一事完了。這班人的學說，以為一切區別同異，都起於主觀的分別都非絕對的。但在知識思想上，這種區別同異卻不可無有。若沒有這些分別同異的「物指」，便不能有知識了。故這些區別同異，雖非實有，雖非絕對的，卻不可不細為辨別，要使「彼彼止於彼，此此止於此」。有了正確之「名」，知識學術才可有進步。 公孫龍一班人的學說，大旨雖然與惠施相同，但惠施的學說歸到一種「泛愛萬物」的人生哲學，這班人的學說歸到一種「正名」的名學。這是他們的區別。但公孫龍到處勸人「偃兵」，大概也是信兼愛非攻的人，可知他終是墨家一派。 墨學結論 我們已講了墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學——哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。 當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子·顯學》篇說：「世之顯學，儒墨也。」韓非死於秦始皇十四年，當公元前233年。到司馬遷做《史記》時，不過一百五十年，那時墨學早已消滅，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子·荀卿列傳》中說到墨子的一生，只有二十四個字。那轟轟烈烈，與儒家中分天下的墨家，何以消滅得這樣神速呢？這其中的原因，定然很複雜，但我們可以懸揣下列的幾個原因： 第一，由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家。孟子竟罵墨子兼愛為「無父」，為「禽獸」。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨家自然沒有興盛的希望了（參看《荀子》攻擊墨家之語，及《孔叢子·詰墨》篇）。 第二，由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。那時戰爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》（是戰國末年的偽書）有《立政》篇說： 寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。 又《立政九敗解》說： 人君唯毋（唯毋二字合成一語辭，有唯字義。說詳《讀書雜誌》）聽寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國（語略同《兼愛上》）。如是，則……射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。…… 又《韓非子·五蠹》篇說： 故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。 這都是指墨家說的。可見那時墨學不但不見容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。 第三，由於墨家後進的「詭辯」太微妙了。別墨惠施、公孫龍一般人，有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的「詭辭」，互相爭勝，「終身無窮」。那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。如《韓非子·五蠹》篇說： 且世之所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。 又《呂氏春秋》說，公孫龍與孔穿論「臧三耳」（本作藏三牙。今據《孔叢子》正），明日，孔穿對平原君說： 謂臧三耳甚難而實非也。謂臧兩耳甚易而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？ 又《韓非子·問辯》篇說： 夫言行者，以功用為之的彀者也。……亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章，而憲令之法息。 這都是說別墨與公孫龍一般人的論辯，太「微妙」了，不能應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用，如今別家也用「功用」為標準，來攻擊墨學的後輩，可謂「以其人之道，還治其人之身」了。這不但可見墨學滅亡的一大原因，又可見狹義的功用主義的流弊了。 莊子 莊子時代的生物進化論 一、莊子略傳 莊子一生的事跡，我們不甚知道。據《史記》，莊子名周，是蒙人。曾做蒙漆園吏。《史記》又說他和梁惠王、齊宣王同時。我們知道他曾和惠施往來，又知他死在惠施之後。大概他死時當在公元前275年左右，正當惠施、公孫龍兩人之間。 《莊子》書，《漢書·藝文志》說有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分內篇七、外篇十五、雜篇十一。其中內篇七篇，大致都可信，但也有後人加入的話。外篇和雜篇便更靠不住了。即如《胠篋》篇說田成子十二世有齊國。自田成子到齊亡時，僅得十二世（此依《竹書紀年》。若依《史記》，則但有十世耳）。可見此篇絕不是莊子自己做的。至於《讓王》《說劍》《盜跖》《漁父》諸篇，文筆極劣，全是假託。這二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下》篇是一篇絕妙的後序，卻絕不是莊子自作的。其餘的許多篇，大概都是後人雜湊和假造的了。 《莊子·天下》篇說： 寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣（《釋文》云：稠音調，本亦作調）。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎味乎，未之盡者。 這一段評論莊子的哲學，最為簡切精當。莊子的學說，只是一個「出世主義」。他雖與世俗處，卻「獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」。中國古代的出世派哲學至莊子始完全成立。我們研究他的哲學，且先看他的根據在什麼地方。 二、萬物變遷的問題 試看上文引的《天下》篇論莊子哲學的第一段便說：「寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。」可見莊子哲學的起點，只在一個萬物變遷的問題。這個問題，從前的人也曾研究過。老子的「萬物生於有，有在於無」，便是老子對於這問題的解決。孔子的「易」便是孔子研究這問題的結果。孔子以為萬物起於簡易而演為天下之至賾，又說剛柔相推而生變化：這便是孔子的進化論。但是老子孔子都不曾有什麼完備周密的進化論，又都不注意生物進化的一方面。到了墨子以後，便有許多人研究「生物進化」一個問題。《天下》篇所記惠施、公孫龍的哲學裡面，有「卵有毛」「犬可以為羊」「丁子有尾」諸條，都可為證。《墨子·經上》篇說「為」有六種：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）盪，（五）治，（六）化。《經說上》解「化」字說：「龜買，化也。」買有變易之義。《經上》又說：「化，征易也。」《經說》解這條說：「化，若龜化為鶉。」征字訓驗，訓證，是表面上的徵驗。「征易」是外面的形狀變了。兩條所舉，都是「龜化為鶉」一例。此又可見當時有人研究生物變化的問題了。但是關於這問題的學說，最詳細最重要的卻在《列子》《莊子》兩部書裡面。如今且先說《列子》書中的生物進化論。 三、《列子》書中的生物進化論 《列子》這部書本是後人東西雜湊的，所以這裡面有許多互相衝突的議論。即如進化論，這書中也有兩種。第一種說： 夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒口，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也。乃復變而為一。一者形變之始也。清輕者，上為天。濁重者，下為地。…… 這一大段全是《周易·乾鑿度》的話（張湛注亦明言此。孔穎達《周易正義》引「夫有形者」至「故曰易也」一段，亦言引《乾鑿度》，不言出自《列子》也）。《乾鑿度》一書絕非秦以前的書，這一段定是後人硬拉到《列子》書中去的。我們且看那第二種進化論如何說法： 有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終。疑獨，其道不可窮。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息謂之生，化、形、色、智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。形之所形者，實矣，而形形者未嘗有。聲之所生者，聞矣，而聲聲者未嘗發。色之所色者，彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者，嘗矣，而味味者未嘗呈。皆「無」為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能膻能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。（《列子·天瑞》篇） 「疑獨」的疑字，前人往往誤解了。《說文》有兩個疑字：一個作見，訓「定也」（從段氏說）。一個作見，訓「惑也」。後人把兩字並成一字。這段的疑字，如《詩經》「靡所止疑」及《儀禮》「疑立」的疑字，皆當作「定」解。疑獨便是永遠單獨存在。 這一段說的是有一種「無」：無形、無色、無聲、無味，卻又是形聲色味的原因；不生、不化，卻又能生生化化。因為他自己不生，所以永久是單獨的（疑獨）。因為他自己不化，所以化來化去終歸不變（往復）。這個「無」可不是老子的「無」了。老子的「無」是虛空的空處。《列子》書的「無」，是一種不生、不化，無形色聲味的原質。一切天地萬物都是這個「無」「自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息」的結果。 既然說萬物「自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息」，自然不承認一個主宰的「天」了。《列子》書中有一個故事，最足破除這種主宰的天的迷信。 齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，豈天本為蟻蚋生人，虎狼生肉者哉？」（《說符》篇） 此即是老子「天地不仁，以萬物為芻狗」和鄧析「天之於人無厚也」的意思。這幾條都不認「天」是有意志的，更不認「天」是有「好生之德」的。《列子》書中這一段更合近世生物學家所說優勝劣敗、適者生存的話。 四、《莊子》書中的生物進化論 《莊子·秋水》篇說： 物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。 「自化」二字，是《莊子》生物進化論的大旨。《寓言》篇說： 萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫。是謂天均。 「萬物皆種也，以不同形相禪」，這十一個字竟是一篇「物種由來」。他說萬物本來同是一類，後來才漸漸地變成各種「不同形」的物類，卻又並不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代地進化出來的，所以說「以不同形相禪」。 這條學說可與《至樂》篇的末章參看。《至樂》篇說： 種有幾（幾讀如字。《釋文》讀居豈反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水則為。得水土之際，則為蛙玭之衣。生於陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶，胥也，化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日，為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯。黃生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧。青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。（此一節亦見《列子·天瑞》篇。唯《列子》文有誤收後人注語之處，故更不可讀。今但引《莊子》書文。） 這一節，自古至今，無人能解。我也不敢說我懂得這段文字。但是其中有幾個要點，不可輕易放過。（一）「種有幾」的幾字，決不作幾何的幾字解，當作幾微的幾字解。《易·繫辭傳》說：「幾者，動之微，吉（凶）之先見者也。」正是這個幾字。幾字從，字從，本像生物胞胎之形。我以為此處的幾字是指物種最初時代的種子，也可叫作元子。（二）這些種子，得著水，便變成了一種微生物，細如斷絲，故名為㡭。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，叫作蛙玭之衣（司馬彪云：「物根在水土際，布在水中。就水上視之不見，按之可得。如張綿在水中。楚人謂之蛙玭之衣」）。到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫作陵舄。自此以後，一層一層的進化，一直進到最高等的人類。這節文字所舉的植物動物的名字，如今雖不可細考了，但是這個中堅理論，是顯而易見，毫無可疑的。（三）這一節的末三句所用三個「機」字，皆當作「幾」，即是上文「種有幾」的幾字。若這字不是承著上文來的，何必說「人又反入於機」呢？用「又」字和「反」字，可見這一句是回照「種有幾」一句的。《易·繫辭傳》「極深而研幾」一句，據《釋文》一本幾作機。可見幾字誤作機，是常有的事。從這個極微細的「幾」一步一步的「以不同形相禪」，直到人類；人死了，還腐化成微細的「幾」。所以說：「萬物皆出於幾，皆入於幾。」這就是《寓言》篇所說「始卒若環，莫得其倫」了。這都是天然的變化，所以叫作「天均」。 這種生物進化論，說萬物進化，都是自生自化，並無主宰。所以《齊物論》借影子做比喻。影說： 吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？ 郭象說這一段最痛快。他說： 世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗於體中而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘焉皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。…… 《知北游》篇也說： 有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也。「猶其有物也」無已（適按非物下疑脫一耶字）。 西方宗教家往往用因果律來證明上帝之說。以為有因必有果，有果必有因。從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因，……如此類推，必有一個「最後之因」。那最後之因便是萬物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果律來駁他道：因果律的根本觀念是「因必有果，果必有因」一條。如今說上帝是因，請問上帝的因，又是什麼呢？若說上帝是「最後之因」，這便等於說上帝是「無因之果」，這便不合因果律了，如何還可用這律來證明有上帝呢！若說上帝也有因，請問「上帝之因」又以什麼為因呢？這便是《知北游》篇說的「猶其有物也無已」。正如算學上的無窮級數，終無窮極之時，所以說是「無已」。可見萬物有個主宰的天之說是不能成立的了。 五、進化之故 生物進化，都由自化，並無主宰。請問萬物何以要變化呢？這話《莊子》書中卻不曾明白回答。《齊物論》說：「惡識所以然？惡識所以不然？」這竟是承認不能回答這個問題了。但是《莊子》書中卻也有許多說話和這問題有關。例如《齊物論》說： 民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？ 民食芻豢，麋鹿食薦，螂且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？ 又如《秋水》篇說： 騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠如狸狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目不見邱山，言殊性也。 這兩節似乎都以為萬物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各各適合於自己所處的境遇。但《莊子》書中並不曾明說這種「適合」（Adaptation to environment）果否就是萬物變遷進化的緣故。 這一層便是《莊子》生物進化論的大缺點。近世生物學者說生物所以變遷進化，都由於所處境遇（Environment）有種種需要，故不得不變化其形體機能，以求適合於境遇。能適合的，始能生存。不能適合，便須受天然的淘汰，終歸於滅亡了。但是這個適合，有兩種的分別：一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能游泳，鳥能飛，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，後來那些不能適合的種類都澌滅了，獨有這些偶合的種類能繁殖，這便是「天擇」了。自動的適合，是本來不適於所處的境遇，全由自己努力變化，戰勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例。《莊子》的進化論只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。所以說： 夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。（《天運》） 又說： 何為乎？何不為乎？夫固將自化。（《秋水》） 又說： 化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。 這是完全被動的、天然的生物進化論。 莊子的名學與人生哲學 上文所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論很有關係。如今且把這兩項分別陳說如下。 一、莊子的名學 莊子曾與惠施往來。惠施曾說：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，「終身無窮」。莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都有長處，也都有短處。所以他說： 道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》） 「小成」是一部分不完全的；「榮華」是表面上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷阱，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說： 辯也者，有不見也。（《齊物論》） 又說： 大知閒閒（《簡文》云：廣博之貌），小知閒閒（《釋文》云：有所閒別也）。大言淡淡（李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。《釋文》云：李作淡。今從之），小言詹詹（李云：小辯之貌）。（《齊物論》） 因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說： 即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？（《齊物論》） 這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰成反對。《墨辯·經上》說： 辯，爭佊也。辯勝，當也。《經說》曰：辯，或謂之牛（或）謂之非牛，是爭佊也。是不俱當。不俱當，必或不當。 《經下》說： 謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則（馬）或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。 辯勝便是當，當的終必勝，這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國古代名學史放一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步只是破壞的懷疑主義。 但是莊子的名學，卻也有建設的方面。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見得完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能見到事理之全呢？莊子說： 欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》） 「以明」，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：「欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。」莊子接著說： 物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？ 這一段文字極為重要，莊子名學的精義全在於此。「彼」即是「非是」。「是」與「非是」表面上是極端相反對的，其實這兩項是互相成的。若沒有「是」，更何處有「非是」？因為有「是」，才有「非是」。因為有「非是」，所以才有「是」。故說：「彼出於是，是亦因彼。」《秋水》篇說： 以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。 以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。 以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。 東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是「彼出於是，是亦因彼」的明例。「東」裡面便含有「西」，「是」裡面便含有「非是」。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說： 彼是莫得其偶，謂之道樞（郭註：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嘗有對於天下）。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。 這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國都廢除了。百餘年前，中國士夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著《一席話》（Symposium）也暢談此事，不以為怪，如今西洋久已公認此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見之事。又如古人言「君臣之義無所逃於天地之間」，又說「不可一日無君」，如今便有大多數人不認這話了。又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的。究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子「是亦一無窮，非亦一無窮」的真義。《秋水》篇說： 昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……故曰：「蓋師是而無非，師治而無亂乎？」是未明天地之理萬物之情者也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當其時，順其俗者，謂之義之徒。 這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世紀，卻要去模仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育二十世紀的兒童，卻要他們去學做二三千年前的聖賢！ 這個變化進化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾相似。海智爾說人世的真偽是非，有一種一定的進化次序。先有人說「這是甲」，後有人說「這是非甲」，兩人於是爭論起來了。到了後來，有人說：「這個也不是甲，也不是非甲。這個是乙。」這乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過了一個時代，又有人出來說「這是非乙」，於是乙與非乙又爭起來了。後來又有人採集乙與非乙的精華，說「這是丙」。海智爾以為思想的進化，都是如此。今用圖表示如下： 這就是莊子說的「彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一無窮，非亦一無窮也」。 以上所說，意在指點出莊子名學的一段真理。但是莊子自己把這學說推到極端，便生出不良的效果。他以為是非既由於偏見，我們又如何能知自己所見不偏呢？他說： 庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？（《齊物論》） 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。（《養生主》） 計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《秋水》） 「是亦一無窮，非亦一無窮」，我們有限的知識，如何能斷定是非？倒不如安分守己聽其自然罷。所以說： 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（司馬彪云：莛，屋樑也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛橫而楹縱）。厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。（《齊物論》） 這種理想，都由把種種變化都看作天道的運行。所以說：「道行之而成，物謂之而然。」既然都是天道，自然無論善惡好醜，都有一個天道的作用。不過我們知識不夠，不能處處都懂得是什麼作用罷了。「物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可」，四句是說無論什麼都有存在的道理，既然如此，世上種種的區別，縱橫、善惡、美醜、分合、成毀……都是無用的區別了。既然一切區別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子因為能「達觀」一切，所以不反對固有社會；所以要「不譴是非，以與世俗處」。他說：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以說：「庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。」既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說：「適得而幾矣，因是已。」因即是「仍舊貫」；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話：「物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。」萬物如此，是非善惡也是如此。何須人力去改革呢？所以說： 與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》） 這種極端「不譴是非」的達觀主義，即是極端的守舊主義。 二、莊子的人生哲學 上文我說莊子的名學的結果，便已侵入人生哲學的範圍了。莊子的人生哲學，只是一個達觀主義。達觀本有多種區別，上文所說，乃是對於非的達觀。莊子對於人生一切壽夭、生死、禍福，也一概達觀，一概歸到命定。這種達觀主義的根據，都在他的天道觀念。試看上章所引的話： 化其萬化而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。 因為他把一切變化都看作天道的運行，又把天道看得太神妙不可思議了，所以他覺得這區區的我哪有做主的地位。他說： 庸詎知吾所謂「天」之非「人」乎？所謂「人」之非「天」乎？ 那《大宗師》中說子輿有病，子祀問他：「女惡之乎？」子輿答道： 亡，予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？……且夫物之不勝天，久矣，吾又何惡焉？ 後來子來又有病了，子犁去看他，子來說： 父母於子，東西南北，唯命是從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：「我且必為鏌鋣？」大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：「人耳！人耳！」夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？ 又說子桑臨終時說道： 吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！ 這幾段把「命」寫得真是《大宗師》篇所說：「物之所不得遁。」既然不得遁逃，不如還是樂天安命。所以又說： 古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心揖（一本作捐，一本作揖）道，不以人助天。是之謂真人。 《養生主》篇說庖丁解牛的秘訣只是「依乎天理，因其固然」八個字。莊子的人生哲學，也只是這八個字。所以《養生主》篇說老聃死時，秦失道： 適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。 「安時而處順」，即是「依乎天理，因其固然」，都是樂天安命的意思。《人間世》篇又說蘧伯玉教人處世之道，說： 彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。 這種話初看去好像是高超得很。其實這種人生哲學的流弊，重的可以養成一種阿諛依違、苟且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物。 三、結論 莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義。因為他雖然與世人往來，卻不問世上的是非、善惡、得失、禍福、生死、喜怒、貧富，……一切只是達觀，一切只要「正而待之」，只要「依乎天理，因其固然」。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出「形骸之外」。這便是出世主義。因為他要人超出「形骸之外」，故《人間世》和《德充符》兩篇所說的那些支離疏、兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀駘它、趾支離無脤、瓮㼜大癭，或是天生，或由人刑，都是極其醜惡殘廢的人，卻都能自己不覺得殘丑，別人也都不覺得他們的殘丑，都和他們往來，愛敬他們。這便是能超出「形骸之外」。《德充符》篇說： 自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。……物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。 這是莊子哲學的綱領。他只要人能於是非、得失、善惡、好醜、貧富、貴賤，……種種不同之中，尋出一個同的道理。惠施說過：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」莊子只是要人懂得這個道理，故說：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」莊子的名學和人生哲學，都只是要人知道「萬物皆一」四個大字。他的「不譴是非」「外死生」「無終始」「無成與毀」，……都只是說「萬物皆一」。《齊物論》說： 天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。 我曾用一個比喻來說莊子的哲學道。譬如我說我比你高半寸，你說你比我高半寸。你我爭論不休，莊子走過來排解道：「你們二位不用爭了罷，我剛才在那愛拂兒塔①上（Eiffel Tower在巴黎，高九百八十四英尺②有奇，為世界第一高塔）看下來，覺得你們二位的高低實在沒有什麼分別。何必多爭，不如算作一樣高低罷。」他說的「辯也者，有不見也」，只是這個道理。莊子這種學說，初聽了似乎極有道理。卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說太山不算大，秋毫之末不算小；堯未必是，桀未必非：這種思想，見地固是「高超」，其實可使社會國家世界的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。莊子是知道進化的道理，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無助進的效能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的祖師。他的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力。 荀子以前的儒家 《大學》與《中庸》 研究古代儒家的思想，有一層大困難。因為那些儒書，這裡也是「子曰」，那裡也是「子曰」。正如上海的陸稿薦，東也是，西也是，只不知哪一家是真陸稿薦〔此不獨儒家為然。希臘哲學亦有此弊。柏拉圖書中皆以梭格拉底③為主人。又披塔格拉（Pythagorag）學派之書，多稱「夫子曰」〕。我們研究這些書，須要特別留神，須要仔細觀察書中的學說是否屬於某個時代。即如《禮記》中許多儒書，只有幾篇可以代表戰國時代的儒家哲學。我們如今只用一部《大學》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表公元前第四世紀和第三世紀初年的儒家學說。 《大學》一書，不知何人所作。書中有「曾子曰」三字，後人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內比了那些《仲尼燕居》《孔子閒居》諸篇，似乎可靠。《中庸》古說是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，並無他種證據，只是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發生了一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？若《大學》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑問便都容易解決了。所以我以為這兩部書大概是公元前四世紀的書，但是其中也不能全無後人加入的材料（《中庸》更為駁雜）。 《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三端，今分別陳說如下。 第一，方法。　《大學》《中庸》兩部書最重要的在於方法一方面（此兩書後來極為宋儒所推尊，也只是為此。程子論《大學》道：「於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。」朱子序《中庸》道：「歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。」可證）。大學說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」本末、終始、先後，便是方法問題。《大學》的方法是： 古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。 物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。 《中庸》的方法總綱是： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 誠者，天之道也。誠之者，人之道也（《孟子·離婁》篇也有此語。誠之作思誠）。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。 又說「誠之」之道： 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。 「行」的範圍，仍只是「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也」。與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。 《大學》《中庸》的長處只在於方法明白，條理清楚。至於那「格物」二字究竟作何解說？「尊德性」與「道問學」究竟誰先誰後？這些問題乃是宋儒發生的問題，在當時都不成問題的。 第二，個人之注重。　我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個「孝」字看得太重了，後來的結果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。「我」竟不是一個「我」，只是「我的父母的兒子」。例如「戰陳無勇」一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯「損一毫利天下」；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把「修身」做一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個「身」，這個「個人」，便是一切倫理的中心點。如下圖： 《孝經》說： 自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。 《大學》說： 自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。 這兩句「自天子至於庶人」的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。 又如《中庸》說： 故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。 曾子說的「大孝尊親，其次弗辱」，這是「思事親不可以不修身」。這和《中庸》說的「思修身不可以不事親」恰相反。一是「孝」的人生哲學，一是「修身」的人生哲學。 《中庸》最重一個「誠」字。誠即是充分發達個人的本性。所以說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」這一句當與「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是「教」，這便是「誠之」的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，所以說：「君子素其位而行，不願乎其外」；所以說：「君子無入而不自得焉」；所以說： 唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。 《孝經》說： 人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。 《孝經》的最高目的是要把父「配天」，像周公把后稷配天，把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的，是要充分發達個人的天性，使自己可以配天，可與「天地參」。 第三，心理的研究。　《大學》和《中庸》的第三個要點是關於心理一方面的研究。換句話說，儒家到了《大學》《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。那些最早的儒家只注重實際的倫理和政治，只注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。即如曾子說「吾日三省吾身」，似乎是有點內省的工夫了。及到問他省的什麼事，原來只是「為了謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」還只是外面的倫理，那時有一派孔門弟子，卻也研究心性的方面。如王充《論衡·本性》篇所說宓子賤、漆雕開、公孫尼子論性情與周人世碩相出入。如今這幾個人的書都不傳了。論衡說：「世碩以為人性有善有惡，……善惡在所養。」據此看來，這些人論性的學說，似乎還只和孔子所說「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移」的話相差不遠。若果如此，那一派人論性，還不能算得「心理的內觀」。到了《大學》便不同了。《大學》的重要心理學說，在於分別「心」與「意」。孔穎達《大學疏》說：「揔包萬慮謂之心，為情所憶念謂之意。」這個界說不甚明白，大概心有所在便是意。今人說某人是何「居心」，也說是何「用意」，兩句同意。大概《大學》的「意」字只是「居心」。《大學》說： 所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。 如今人說「居心總要對得住自己」，正是此意。這一段所說，最足形容我上文說的「內觀的儒學」。 大凡論是非善惡，有兩種觀念：一種是從「居心」一方面（Attitude，Motive）立論，一種是從「效果」一方面（Effects，Consequences）立論。例如秦楚交戰，宋說是不利，孟軻說是不義。義不義是居心，利不利是效果。《大學》既如此注重誠意，自然偏向居心一方面。所以《大學》的政治哲學說： 是故君子先慎乎德。……德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。 又說： 此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。 這種極端非功利派的政治論，根本只在要誠意。 《大學》論正心，與《中庸》大略相同。《大學》說： 所謂修身在正其心者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。（顏淵問仁，子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」）（豐坊石經本有此二十二字，周從龍《遵古編》云：舊原有此二十二字，後為唐明皇削去。）此謂修身在正其心。 《中庸》說： 喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。 《大學》說的「正」，就是《中庸》說的「中」。但《中庸》的「和」，卻是進一層說了。若如《大學》所說，心要無忿懥、無恐懼、無好樂、無憂患，豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂發得「中節」，便算是和。喜怒哀樂本是人情，不能沒有。只是平常的人往往太過了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》說： 道之不明也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（明行兩字，今本皆倒置。今據北宋人引經文改正。） 《中庸》的人生哲學只是要人喜怒哀樂皆無過無不及。譬如飲食，只是要學那「知味」的人適可而止，不當吃壞肚子，也不當打餓肚子。 孟子 一、孟子考 孟軻，鄒人。曾受業於子思的門人。孟子的生死年歲，頗不易考定。據明人所纂《孟子譜》，孟子生於周烈王四年四月二日，死於赧王二十六年十一月十五，年八十四。呂元善《聖門志》所紀年與《孟子譜》同。此等書是否有根據，今不可知。但所說孟子生於周烈王四年，頗近理（臧庸作孟子年表以己意移前四年，似可不必）。近人考證孟子見梁惠王時當為惠王后元十五年左右。《史記》說在惠王三十五年，是不可信的。若孟子生在烈王四年（公元前372年），則見惠王時年已五十餘，故惠王稱他為「叟」。至於他死的年，便不易定了。《孟子譜》所說，也還有理。若《孟子》書是他自己作的，則書中既稱魯平公的諡法，孟子定死在魯平公之後。平公死在赧王十九年（通鑑作十八年），《孟子譜》說孟子死在赧王二十六年（公元前289年），似乎相差不遠。但恐《孟子》這書未必是他自己作的。 二、論性 孟子同時有幾種論性的學說。《告子》篇說： 告子曰：「性無善無不善也。」或曰：「性可以為善，可以為不善。是故興武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。」……今曰性善，然則彼皆非歟？ 孟子總答這三說道： 乃若其情（翟灝《孟子考異》引《四書辨疑》云：「下文二才字與此情字上下相應，情乃才字之誤。」適按：孟子用情字與才字同義。《告子》篇「牛山之木」一章中云：「人見其濯濯也，以為未嘗有才焉，此豈山之性也哉。」又云：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉。」可以為證），則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。 這一段可算得孟子說性善的總論。《滕文公》篇說：「孟子道性善，言必稱堯舜。」此可見性善論在孟子哲學中可算得中心問題。如今且仔細把他說性善的理論分條陳說如下。 （一）人的本質同是善的 上文引孟子一段中的「才」便是材料的材。孟子叫作「性」的，只是人本來的質料，所以《孟子》書中「性」字、「才」字、「情」字可以互相通用（參看上節情字下的按語。漢儒董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇曰：「如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。」又曰：「天地之所生，謂之性情。……情亦性也。」可供參證）。孟子的大旨只是說這天生的本質，含有善的「可能性」。如今先看這本質所含是哪幾項善的可能性。 1.人同具官能。　第一項便是天生的官能。孟子以為無論何人的官能，都有根本相同的可能性。他說： 故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。……故曰口之於味也，有同耆焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子》） 2.人同具「善端」。　董仲舒說（引書同上）：「性有善端，動之愛父母。善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。」這話說孟子的大旨很切當。孟子說人性本有種種「善端」，有觸即發，不待教育。他說： 人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交於孺子之父母也；非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑》。參看上文所引《告子》篇語。那段中，辭讓之心作恭敬之心，余皆同。） 3.人同具良知良能。 孟子的知識論全是「生知」（Knowledge a priori）一派。所以他說四端都是「我固有之也，非由外鑠我也」。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近於感情的方面。至於是非之心，便近於知識的方面了。孟子自己卻不曾有這種分別。他似乎把四端包在「良知良能」之中；而「良知良能」卻不止這四端。他說： 人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。（《盡心》） 良字有善義。孟子既然把一切不學而能不慮而知的都認為「良」，所以他說： 大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁》） 以上所說三種（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫作「性」的裡面。孟子以為這三種都有善的可能性，所以說性是善的。 （二）人的不善都由於「不能盡其才」 人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達。正如《中庸》所說：「惟天下至誠為能盡其性。」天下人有幾個這樣「至誠」的聖人？因此便有許多人漸漸地把本來的善性湮沒了，漸漸地變成惡人。並非性有善惡，只是因為人不能充分發達本來的善性，以致如此。所以他說： 若夫為不善，非其才之罪也。……或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。 推原人所以「不能盡其才」的緣故，約有三種： 1.由於外力的影響。 孟子說： 人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子》） 富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（《告子》） 這種議論，認定外界境遇對於個人的影響，和當時的生物進化論頗相符合。 2.由於自暴自棄。 外界的勢力，還有時可以無害於本性。即舉舜的一生為例： 舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心》） 但是人若自己暴棄自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他說： 自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《離婁》） 又說： 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平日之氣，其好惡與人相近也者，幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》） 3.由於「以小害大，以賤害貴」。 還有一個「不得盡其才」的原因，是由於「養」得錯了。孟子說： 體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子》） 哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的呢？孟子說： 耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子》） 其實這種議論，大有流弊。人的心思並不是獨立於耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能。到後來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！ 以上說孟子論性善完了。 三、個人的位置 上文說，《大學》《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把個人看得十分重要。他信人性是善的，又以為人性都有良知良能和種種「善端」。所以他說： 萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉！（《盡心》） 更看他論「浩然之氣」： 其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑》） 又看他論「大丈夫」： 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公》） 因為他把個人的人格看得如此之重，因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說： 聖人與我同類者。（《告子》） 何以異於人哉？堯舜與人同耳。（《離婁》） 彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》） 舜何人也，予何人也。有為者亦若是。（《滕文公》） 但他的平等主義，只是說人格平等，並不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上「分工」的道理。即如《滕文公》篇許行一章，說社會中「有大人之事，有小人之事」，「或勞心，或勞力」，說得何等明白！ 又如孟子的政治學說很帶有民權的意味。他說： 民為貴，社稷次之，君為輕。 君之視民如土芥，則臣視君如寇讎。 這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。 四、教育哲學 孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，並且大有影響於他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，都於後世的教育學說大有關係。 （一）自動的 孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，只主張各人自動的教育。他說： 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《離婁》） 《公孫丑》篇論養氣的一段，可以與此印證： 必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：「今日病矣！予助苗長矣！」其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。 孟子說「君子之所以教者五」，那第一種是「有如時雨化之者」。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。 （二）養性的 人性既本來是善的，教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發達。孟子說： 人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁》） 教育只是要保存這「人之所以異於禽獸」的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。 （三）標準的 教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說： 羿之教人射必至於彀，學者亦必至於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。（《告子》） 又說： 大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心》） 這標準的教育法，依孟子說來，是教育的捷徑。他說： 聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。（《離婁》） 前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。 五、政治哲學 孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略說過了。孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是「政者，正也」，他的目的只要「正名」「正己」「正人」，以至於「君君、臣臣、父父、子子」的理想的郅治。孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響（凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重個人，尊重百姓過於君主（這是老子、楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨於極端，遂成「萬物皆備於我」的個人主義）；還要使百姓享受樂利（這是墨家的影響，孟子自不覺得）。孟子論政治不用孔子的「正」字，卻用墨子的「利」字。但他又不肯公然用「利」字，故用「仁政」兩字。他對當時的君主說道：「你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好遊玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念國中有怨女曠夫；你好貨時，須念國中窮人的饑寒；你出去打獵、作樂遊玩時，須念國中的百姓有父子不相見，兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。」這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子「正」字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的，是「爸爸政策」（Paternalism或譯父性政策）；孟子的，是「媽媽政策」（Maternalism或譯母性政策）。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。」這一類「衣帛食肉」的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子、孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心，但這都不是他們最注意的）。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚：一面說仁民愛物，一面又只知道正心誠意。這就是沒有歷史觀念的大害了。 孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分得很嚴。他初見梁惠王，一開口便駁倒他的「利」字；他見宋，也勸他莫用「利」字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的「利」字只是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕相反對。故孟子說： 今之事君者曰：「我能為君闢土地，充府庫。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也！（《告子》） 庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也！（《梁惠王》） 孟子所攻擊的「利」，只是這種利。他所主張的「仁義」，只是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至於「上下交征利」；必至於「君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接」。到了「上下交征利」「懷利以相接」的地位，便要做出「率獸而食人」的政策了。所以孟子反對「利」的理由，還只是因為這種「利」究竟不是真利。 荀子 荀子 一、荀子略傳 荀子名況，字卿，趙人。曾遊學於齊國，後來又游秦（《強國》篇應侯問入秦何見。按應侯作相當趙孝成王初年），又游趙（《議兵》篇孫卿議兵於趙孝成王前。趙孝成王當公元前265至公元前245年），末後到楚。那時春申君當國，使荀卿作蘭陵令（此事據《史記·年表》在楚考烈王八年〔公元前255年〕）。春申君死後（公元前238年），荀卿遂在蘭陵住家，後來遂死在蘭陵。 荀卿生死的年代，最難確定。請看王先謙《荀子集解》所錄諸家的爭論，便可見了。最可笑的是劉向的《孫卿書序》。劉向說荀卿曾與孫臏議兵。孫臏破魏在公元前341年。到春申君死時，荀卿至少是一百三四十歲了。又劉向與諸家都說荀卿當齊襄王時最為老師。襄王即位在公元前283年，距春申君死時，還有四十五年。荀卿死在春申君之後，大約在公元前230年左右。即使他活了八十歲，也不能在齊襄王時便「最為老師」了。我看這種種錯誤紛爭，都由於《史記》的《孟子荀卿列傳》。如今且把這一段《史記》抄在下面： 荀卿，趙人。年五十，始來遊學於齊。騶衍（之術，迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。」）田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。…… 這段文字有兩個易於誤人之處：（一）荀卿「來遊學於齊」以下，忽然夾入騶衍、騶奭、淳于髡三個人的事實，以致劉向誤會了，以為荀卿五十歲游齊，正在稷下諸先生正盛之時（劉向序上稱「方齊宣王威王之時」，下稱「是時荀卿年五十始來遊學」）。不知這一段不相干的事實，乃是上文論「齊有三騶子」一節的錯簡。本文當作「騶衍田駢之屬，……」那些荒謬的古文家，不知這一篇《孟子荀卿列傳》最多後人添插的材料（如末段記墨翟的二十四字文理不通，或是後人加入的），卻極力夸許這篇文字，文字變化不測，突兀神奇還把他選來當古文讀，說這是太史公的筆法，豈不可笑！（二）本文的「齊襄王時」四個字，當連上文，讀「騶衍田駢之屬，皆已死齊襄王時」。那些荒謬的人，不通文法，把這四字連下文，讀成「齊襄王時，而荀卿最為老師」。不知這四字在文法上是一個「狀時的讀」；狀時的讀，與所狀的本句，決不可用「而」字隔開，隔開便不通了。古人也知這一段可疑，於是把「年五十」改為「年十五」（謝堵校，依《風俗通》改如此）。不知本文說的「年五十始來遊學」，這個「始」字含有來遲了的意思。若是「年十五」，決不必用「始」字了。 所以依我看來，荀卿游齊，大概在齊襄王之後，所以說他「年五十始來遊學於齊，騶衍田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師」。這文理很明顯，並且與荀卿一生事跡都相合。如今且作一年表如下： 公元前265年至公元前260年　荀卿年五十游齊。 公元前260年至公元前255年　入秦，見秦昭王及應侯。 公元前260年至公元前250年　游趙，見孝成王。 公元前250年至公元前238年　游楚，為蘭陵令。 公元前230年左右　死於蘭陵。 至於鹽鐵論所說，荀卿至李斯做丞相才死，那更不值得駁了（李斯做丞相在公元前213年，當齊襄王死後五十二年了）。 我這一段考據，似乎太繁了。我的本意只因為古人對於這個問題，不大講究，所以不嫌說得詳細些，要望學者讀古書總須存個懷疑的念頭，不要做古人的奴隸。 二、《荀子》 《漢書·藝文志》：《孫卿子》三十二篇，又有賦十篇。今本《荀子》三十二篇，連賦五篇、詩兩篇在內。大概今本乃係後人雜湊成的。其中有許多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是東拉西扯拿來湊數的。還有許多篇的分段全無道理：如《非相》篇的後兩章，全與「非相」無干；又如《天論》篇的末段，也和《天論》無干。又有許多篇，如今都在大戴小戴的書中（如《禮論》《樂論》《勸學》諸篇），或在《韓詩外傳》之中，究竟不知是誰抄誰。大概《天論》《解蔽》《正名》《性惡》四篇全是荀卿的精華所在。其餘的二十餘篇，即使真不是他的，也無關緊要了。 三、荀子與諸子的關係 研究荀子學說的人，須要注意荀子和同時的各家學說都有關係。他的書中，有許多批評各家的話，都很有價值。如《天論》篇說： 慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘，無見於信（同伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多（宋子即宋鈃。他說：「人之情慾寡，而皆以己之情為欲多。」荀卿似是說他只有見於少數人的情性，卻不知多數人的情性。楊倞注似有誤解之處）。有後而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。 又如《解蔽》篇說： 墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎子蔽於法而不知賢。申子蔽於勢而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（楊云：俗當為欲）謂之，道盡嗛矣（楊云：嗛與慊同，快也）。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之，道盡便矣。由辭謂之，道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。 又《非十二子》篇論它囂、魏牟「縱情性，安恣睢，禽獸之行，不足以合文通治」。陳仲、史鰍「忍情性，綦谿利忮，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。墨翟、宋鈃「不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣」。慎到、田駢「尚法而無法，下修而好作（『下修』王念孫校當作『不循』似是），……不足以經國定分」。惠施、鄧析「好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（王校惠當作急）；辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀」。子思、孟子「略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行；甚僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《韓詩外傳》無子思孟子二人）。 此外尚有《富國》篇和《樂論》篇駁墨子的節用論和非樂論；又有《正論》篇駁宋子的學說；又有《性惡》篇駁孟子的性善論；又《正名》篇中駁「殺盜非殺人也」諸說。 這可見荀子學問很博，曾研究同時諸家的學說。因為他這樣博學，所以他的學說能在儒家中別開生面，獨創一種很激烈的學派。 天與性 一、論天 子批評莊子的哲學道：「莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。」這兩句話不但是莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己的哲學的緊要關鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義。荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說： 惟聖人為不求知天。（《天論》） 又說： 故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《天論》） 這是儒家本來的人事主義和孔子的「未能事人，焉能事鬼」同一精神。即如「道」字，老子莊子都解作那無往不在、無時不存的天道，荀子卻說： 道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本） 又說： 道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》） 所以荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。他說： 天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。（《天論》） 荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的「無意志的天」，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。 荀子的「天論」，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說： 大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫云：依韻，制之當作裁之。適案依楊注，疑當作「制裁之」涉下誤脫耳。）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。（《天論》） 這竟是倍根④的「戡天主義」（Conquest of Nature）了。 二、論物類變化 荀卿的「戡天主義」，卻和近世科學家的「戡天主義」不大相同。荀卿只要裁製已成之物，以為人用，卻不耐煩做科學家「思物而物之」的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》「物以物其所物而不過焉」的下兩物字同義。皆有「比類」的意思。物字可作「比類」解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說： 凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，舍之。夫是之謂中說。……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》） 充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊。這都由於他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的態度。 他對於當時的生物進化的理論，也不贊成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是「萬物皆種也，以不同形相禪」。荀子所說，恰與此說相反。他說： 古今一度也類不悖，雖久同理（《非相》。《韓詩外傳》無度字，王校從之）。 楊倞注此段最妙，他說： 類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？ 這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕地推翻了。《正名》篇說： 物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無別，謂之一實。 荀子所注意的變化，只是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種「狀變而實無別而為異」的現象，叫作「化」。化來化去只是一物，故說「有化而無別，謂之一實」。既然只是一物，可見一切變化只限於本身，絕無萬物「以不同形相禪」的道理。 如此看來，荀子是不主張進化論的。他說： 欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》） 這就是上文所說「古今一度也」之理。他又說： 夫妄人曰：「古今異情，其所以治亂者異道。」（今本作「以其治亂者異道」。王校云：「《韓詩外傳》正作『其所以治亂異道』。」今從王校改）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？（《非相》） 這竟是痛罵那些主張歷史進化論的人了。 三、法後王 荀卿雖不認歷史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家「法先王」之說。他說： 聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。……舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（《非相》） 但是他要「法後王」，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如後王的制度文物「粲然」可考。所以說： 五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有「非無善政也」五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。（《非相》） 四、論性 荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的，荀子說： 人之性惡，其善者偽也。（《性惡》） 這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什麼叫作「性」，什麼叫作「偽」。荀子說： 不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》） 又說： 生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽（「所以能之在人者謂之能」）。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。（《正名》） 依這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（「偽」字本訓「人為」）。後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看作真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸地把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」都看作「假的」。所以後來「真」字竟可代「天」字（例如《莊子·大宗師》：「而已反其真，而我猶為人猗。」以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用「真人」皆作「天然的人」解。如曰「不以心楫道，不以人助天，是之謂真人」，又「而況其真乎？」郭注曰：「夫真者，不假於物、而自然者也。」此更明顯矣）。而「偽」字竟變成「」字（《廣雅釋詁》二：「偽，為也。」《詩·免爰》「尚無造」，箋云：「造，偽也。」此偽字本義）。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為「人為的」比「天然的」更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。 如今且看荀子的性惡論有何根據。他說： 今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》） 這是說人的天性有種種情慾，若順著情慾做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之」，方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說： 故枸木必將待櫽栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》） 這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。 孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心、耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」（此即吾所謂「可能性」），但是「可以知」未必就知，「可以能」未必就能。故說： 夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則「可以為」未必為「能」也。雖不「能」，無害「可以為」，然則「能不能」之與「可不可」，其不同遠矣。（《性惡》） 例如「目可以見，耳可以聽」。但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。 五、教育學說 孟子說性善，故他的教育學說偏重「自得」一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向「積善」一方面。他說： 性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》） 荀子書中說這「積」字最多。因為人性只有一些「可以知之質，可以能之具」，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴地「積」起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：「學不可以已」（《勸學》），又說：「騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」（《勸學》）荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說： 君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（《勸學》） 又說： 不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》） 這是荀子的知行合一說。 六、禮樂 荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮儀音樂來涵養節制人的情慾。看他的《禮論》篇道： 禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊註：屈，竭也）於欲，兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。 這和《富國》篇說政治社會的緣起，大略相同： 人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也，群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮。群而無分則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。 禮只是一個「分」字；所以要「分」，只是由於人生有欲，無分必爭。《樂論》篇說： 夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作「而人之道」，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂也者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道字外，皆通導）。 荀子的意思只為人是生來就有情慾的，故要作為禮制，使情慾有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作為正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實地主張用刑法治國了。 心理學與名學 一、論心 荀子說性惡，單指情慾一方面。但人的情慾之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說： 性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。（《正名》） 例如人見可欲之物，覺得此物可以欲，是「情然」；估量此物該要不該要，是「心為之擇」；估量定了，才去取此物，是「能為之動」。情慾與動作之間，全靠這個「心」作一把天平秤。所以說： 心也者，道之工宰也。（《正名》） 心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。（《解蔽》） 心與情慾的關係，如下： 凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也。（天性有欲，心為之制節。）（此九字，今本闕。今據久保愛所據宋本及韓本增）……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡（此下疑脫四字）。欲雖不可盡，求可近盡也；欲雖不可去，求可節也。……道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。……故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？（《正名》） 這一節說人不必去欲，但求導欲；不必寡慾，但求有節；最要緊的是先須有一個「所可中理」的心做主宰。「心之所可中理，則欲雖多奚傷於治」這種議論，極合近世教育心理，真是荀子的特色。大概這裡也有「別墨」的樂利主義的影響。 荀子以為「凡人莫不從其所可而去其所不可」，可是心以為可得。但是要使「心之所可中理」不是容易做到。正如《中庸》上說的「中庸之道」，說來很易，做到卻極不易。所以荀子往往把心來比一種權度。他說： 凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。……權不正，則禍托於欲，而人以為福；福托於惡，而人以為禍：此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所託（《正名》。《解蔽》篇所說與此同）。 故《解蔽》篇說： 故心不可不知道；心不知道，則不可道，而可非道。……心知道，然後可道；可道然後能守道以禁非道。 這裡的「可」字，與上文所引《正名》篇一長段的「可」字，同是許可之可。要有正確合理的知識，方才可以有正確合理的可與不可。可與不可沒有錯誤，一切好惡去取便也沒有過失。這是荀子的人生哲學的根本觀念。 古代的人生哲學，獨有荀子最注重心理的研究。所以他說心理的狀態和作用也最詳細。他說： 人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜（兩字舊作滿。楊注當作兩是也）。 人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是記憶）。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。 心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之一。 心臥則夢，偷則自行，使之則謀（《說文》：慮難曰謀）。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。 未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之則（此處「謂之」「作之」都是命令的動詞。如今言「教他要虛一而靜，還替他立下法式準則」。王引之把「作之」二字作一句，把則字屬下文，說「心有動作，則……」這正犯了《經義述聞》所說「增字解經」的毛病。章太炎《明見》篇解此章說：「作之，彼意也。」更講不通）。將須道者，（虛）之。虛則入（舊作人）。將事道者，（一）之。一則盡。將思道者，（靜之）。靜則察〔此文舊不可通。王引之校改為「則將須道者之虛，（虛）則入。將事道者之一，（一）則盡。將思道者（之靜），靜則察」也不成文法。今改校如上，似乎較妥〕。……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《解蔽》） 這一節本很明白，不須詳細解說。章太炎《明見》篇（《國故論衡》下）用印度哲學來講這一段，把「藏」解作「阿羅耶識」，把「異」解作「異熟」，把「謀」與「自行」解作「散位獨頭意識」，便比原文更難懂了。心能收受一切感覺，故說是「藏」。但是心藏感覺，和罐里藏錢不同，罐藏滿了，便不能再藏了。心卻不然，藏了這個，還可藏那個。這叫作「不以所已藏害所將受」，這便是「虛」。心又能區別比類。正如《正名》篇所說：「形體色理以目異，聲音清濁……以耳異，甘苦鹹淡……以口異。……」五官感覺的種類極為複雜紛繁，所以說：「同時兼知之，兩也。」感覺雖然複雜，心卻能「緣耳知聲，緣目知形」，比類區別，不致混亂。這是「不以夫一害此一」，這便叫作「一」。心能有種種活動，如夢與思慮之類。但是夢時盡夢，思慮時盡思慮，專心接物時，還依舊能有知識。這是「不以夢劇亂知」，這便是「靜」。心有這三種特性，始能知道。所以那些「未得道而求道」的人，也須做到這三種功夫：第一要虛心；第二要專一；第三要靜心。 二、謬誤 荀子的知識論的心理根據既如上說，如今且看他論知識謬誤的原因和救正的方法。他說： 故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理也。（同） 凡一切謬誤都由於中心不定，不能靜思，不能專一。又說： 凡觀物有疑（疑，定也。與下文「疑止之」之疑同義。此即《詩》「靡所止疑」之疑）。中心不定則外物不清。吾慮不清則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後人也：冥冥蔽其明矣。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也：酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎。 這一段說一切謬誤都由於外物擾亂五官。官能失其作用，故心不能知物，遂生種種謬誤（參觀《正名》篇論「所緣以同異」一節）。 因為知識易有謬誤，故不能不有個可以取法的標準模範。荀子說： 凡（可）以知，人之性也。可知，物之理也（可字下舊有「以」字。今據久保愛所見元本刪之）。以可以知人之性，求可知物之理（人字物字疑皆是衍文，後人誤讀上文，又依上文妄改此句而誤也），而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。 故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖（王）也。聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之制為法。法其法，以求其統，類（其）類，以務象效其人。（《解蔽》） 這是「標準的」知識論，與孟子的學說，大概相似。孟子說：「規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也」，正與荀子的「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也」同意。他兩人都把「法聖王」看作一條教育的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規矩準繩，後世的人依著做去，便也可做方員平直。學問知識也是如此。依著好榜樣做去，便也可得正確的知識學問，便也可免了許多謬誤。這是荀子「止諸至足」的本意。 三、名學 荀卿的名學，完全是演繹法。他承著儒家「春秋派」的正名主義，受了時勢的影響，知道單靠著史官的一字褒貶，絕不能做到「正名」的目的。所以他的名學，介於儒家與法家之間，是儒法過渡時代的學說。他的名學的大旨是： 凡議，必將立隆正，然後可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故所聞曰：「天下之大隆（下舊有也字。今據久保愛所見宋本刪），是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」故凡言議期命以聖王為師。（《正論》） 傳曰：「天下有二：非察是，是察非」，謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶？（《解蔽》） 他的大旨只是要先立一個「隆正」，做一個標準的大前提。凡是合這隆正的都是「是的」，不合的都是「非的」。所以我說他是演繹法的名學。 荀子講「正名」只是要把社會上已經通行的名，用國家法令制定；制定之後，不得更改。他說： 故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則功（功舊作公，今依顧千里校改）。其民莫敢為奇辭以亂正名，故一於道法而謹於循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。（《正名》） 但是 今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（《正名》） 「循舊名」的法如下： 後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加於萬物者則從諸夏之成俗曲期。遠方異俗之鄉，則因之而為通。（《正名》） 荀子論「正名」，分三步，如下： （一）所為有名。 （二）有緣有同異。 （三）制名之樞要。 今分說如下： （一）為什麼要有「名」呢？荀子說： 異形離心交喻，異物名實互紐（此十二字，楊注讀四字一句。王校仍之。今從郝懿行說讀六字為句。互舊作玄，今從王校改）。貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。 這是說無名的害處。例如我見兩物，一黑一白，若沒有黑白之名，則別人盡可以叫黑的做白的，叫白的做黑的。這是「異形離心交喻，異物名實互紐」。又如《爾雅》說：「犬未成豪曰狗」；《說文》說：「犬，狗之有縣蹄者也。」依《爾雅》說，狗是犬的一種，犬可包狗。依《說文》說，犬是狗的一種，狗可包犬。如下圖： 這也是「異物名實互紐」之例。荀子接著說： 故知者為之分別，制名以指實。上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。 此處當注意的是荀子說的「制名以指實」有兩層用處：第一是「明貴賤」，第二是「別同異」。墨家論「名」只有別同異一種用處。儒家卻於「別同異」之外添出「明貴賤」一種用處。「明貴賤」即是「寓褒貶，別善惡」之意。荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有別同異之用。但他依然把「明貴賤」看得比「別同異」更為重要。所以說「上」以明貴賤，「下」以別同異。 （二）怎樣會有同異呢？荀子說這都由於「天官」。天官即是耳、目、鼻、口、心、體之類。他說： 凡同類情者，其天官之意物也同。故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。 這是說「同」。因為同種類同情感的人對於外物所起意象大概相同，所以能造名字以為達意的符號。但是天官不但知同，還能別異。上文說過「異也者，同時兼知之」。天官所感覺，有種種不同。故說： 形體色理以目異；聲音清濁調竽奇聲以耳異；甘苦鹹淡辛酸奇味以口異；香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異；疾養熱滑鈹輕重以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有徵知（有讀又。此承上文而言，言心於上所舉九事外，又能征知也）。征知則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。此所緣而以同異也。 這一段不很好懂。第一長句說天官的感覺有種種不同，固可懂得。此下緊接一句「心有徵知」，楊注云：「征，召也。言心能召萬物而知之。」這話不曾說得明白。章太炎《原名》篇說：「接於五官曰受，受者謂之當簿。傳於心曰想，想者謂之徵知。」又說：「領納之謂受，受非愛憎不箸；取像之謂想，想非呼召不征。」是章氏也把征字作「呼召」解，但他的「呼召」是「想像」之意，比楊倞進一層說。征字本義有證明之意（《中庸》「杞不足征也」，註：「征，猶明也。」《荀子·性惡》篇：「善言天者必有徵於人。」《漢書·董仲舒傳》有此語，師古曰，征，證也）。這是說五官形體所受的感覺，種類紛繁，沒有頭緒。幸有一個心除了「說故喜怒哀樂愛惡欲」之外，還有證明知識的作用。證明知識就是使知識有根據。例如目見一色，心能證明它是白雪的白色；耳聽一聲，心能證明它是門外廟裡的鐘聲。這就是「征知」。因為心能征知，所以我們可以「緣耳而知聲，緣目而知色」。不然，我們但可有無數沒有系統、沒有意義的感覺，絕不能有知識。 但是單有「心」，不用「天官」，也不能有知識。因為「天官」所受的感覺乃是知識的原料；沒有原料，便無所知。不但如此，那「征知」的心，並不是離卻一切官能自己獨立存在的；其實是和一切官能成為一體，不可分斷的。征知的作用，還只是心與官能連合的作用。例如聽官必先聽過鐘聲，方可聞聲即知為鐘聲；鼻官必先聞過桂花香，方可聞香即知為桂花香。所以說：「然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。」「當簿」如《孟子》「孔子先簿正祭器」的簿字，如今人說「記賬」。天官所曾感覺過的，都留下影子，如店家記賬一般。賬上有過桂花香，所以後來聞一種香，便如翻開老賬，查出這是桂花香。初次感覺，有如登賬，故名「當簿其類」。後來知物，即根據賬簿證明這是什麼，故名「征知」。例如畫一「丁」字，中國人見了說是甲乙丙古的「丁」字；英國人見了說是英文第二十字母；那沒有文字的野蠻人見了便不認得了。所以說：「五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。」 （三）制名的樞要又是什麼呢？荀子說： 同異既分別了，然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之「鳥獸」。鳥獸也者，大別名也。推而別之，至於無別然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂謂之善名。……此制名之樞要也。（以上皆《正名》篇） 制名的樞要只是「同則同之，異則異之」八個字。此處當注意的是荀子知道名有社會的性質，所以說「約定俗成謂之宜」。正名的事業，不過是用法令的權力去維持那些「約定俗成」的名罷了。 以上所說三條，是荀子的正名論的建設一方面。他還有破壞的方面，也分三條。 （一）惑於用名以亂名 荀子舉的例是： 1.「見侮不辱」。（宋子之說） 2.「聖人不愛己。」（《墨辯·大取》篇云：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。」） 3.「殺盜非殺人也」。（此《墨辯·小取》篇語） 對於這些議論，荀子說： 驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。 「所以為有名」即是上文所說「明貴賤，別同異」兩件。如說「見侮不辱」：「見侮」是可惡的事，故人都以為辱。今不能使人不惡侮，豈能使人不把「見侮」當作可恥的事。若不把可恥的事當作可恥的事，便是「貴賤不明，同異無別」了（說詳《正論》篇）。「人」與「己」有別，「盜」是「人」的一種；若說「愛己還只是愛人」，又說「殺盜不是殺人」，也是同異無別了。這是駁第一類的「邪說」。 （二）惑於用實以亂名 荀子舉的例是： 1.「山淵平」。（楊注，此即《莊子》云：「山與澤平。」） 2.「情慾寡」。（欲字是動詞。《正論》篇說宋子曰：「人之情慾寡而皆以己之情為欲多。」） 3.「芻豢不加甘，大鐘不加樂。」（楊註：此墨子之說） 荀子說： 驗之所緣而以同異（而舊作無，今依上文改），而觀其孰調，則能禁之矣。 同異多「緣天官，」說已見上文，如天官所見，高聳的是山，低下的是淵，便不可說「山淵平」。這便是墨子三表中的第二表：「下原察百姓耳目之實。」「情慾寡」一條也是如此。請問： 人之情為目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚——此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰，人之情慾是已。曰，若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。（《正論》） 這是用實際的事實來駁那些「用實以亂名」的邪說。 （三）惑於用名以亂實 荀子舉的例是「非而謁楹有牛馬非馬也。」這十個字前人都讀兩個三字句，一個四字句，以為「馬非馬也」是公孫龍的「白馬非馬也」。孫詒讓讀「有牛馬，非馬也」六字為句，引以證《墨辯·經下》：「牛馬之非牛，與可之同，說在兼」一條。《經說下》云：「『牛馬，牛也』，未可。則或可或不可。而曰『牛馬，牛也，未可』亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。」我以為孫說很有理。但上文「非而謁楹」四個字終不可解。 荀子駁他道： 驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。 名約即是「約定俗成謂之宜」。荀子的意思只是要問大家的意見如何。如大家都說「牛馬是馬」，便可駁倒「牛馬非馬」的話了。 四、辯 荀子也有論「辯」的話，但說得甚略。他是極不贊成「辯」的，所以說： 夫民，易一以道而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辯執惡用矣哉？ 這就是孔子「天下有道則庶人不議」的意思。他接著說： 今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。 辯說乃是「不得已而為之」的事。荀子論「辯」有幾條界說很有價值。他說： 名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。 又說： 名也者，所以期累實也。〔期，會也。會，合也。（《說文》，累字如累世之累，是形容詞。）〕辭也者，兼異實之名以論一意也（王校，論當作諭。我以為不改也可）。辯說也者，不異實名以喻動靜之道也（「不異實名」謂辯中所用名須終始同義，不當前後含義有廣狹之區別）。 荀子說「辯」，頗沒有什麼精彩。他說： 期命也者，辯說之用也。辯說也者，心之象道也。……心合於道，說合於心，辭合於說；正名而期，質請（同情）而喻，辨異而不過，推類而不悖：聽則合文，辯則盡故。正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。 「正道而辨奸，猶引繩以持曲直」，即是前文所說的：「凡議必將立隆正，然後可也。……凡言議期命，以聖王為師。」這種論理，全是演繹法。演繹法的通律是「以類度類」（《非相》），「以淺持博，以一持萬」（《儒效》）。說得詳細點是： 奇物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所疑怍；張法而度之，則然若合符節。（《儒效》） 韓非子與法家 一、論「法家」之名 古代本沒有什麼「法家」。讀了上章的人當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂「法家」。中國法理學當公元前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為「法家」，其實是錯的。但法家之名沿用已久了，故現在也用此名。但本文所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂「法家」。 二、所謂「法家」的人物及其書 （一）管仲與《管子》 管仲在老子、孔子之前。他的書大概是公元前三世紀的人假造的，其後又被人加入許多不相干的材料。但此書有許多議論可作公元前三世紀史料的參考。 （二）申不害與《申子》 申不害曾做韓昭侯的國相。昭侯在位當公元前358至公元前333年。大概申不害在當時是一個大政治家。（《韓非子》屢稱申子。《荀子·解蔽》篇也說：「申子蔽於勢而不知智。由勢謂之，道盡便矣。」）《韓非子·定法》篇說：「申不害言術而公孫鞅為法。」又說：「韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。……故托萬乘之勁韓，七十年（顧千里校疑當作十七年），而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。」依此看來，申不害雖是一個有手段（所謂術也）的政治家，卻不是主張法治主義的人。今《申子》書已不傳了。諸書所引佚文，有「聖君任法而不任智，任數而不任說……置法而不變」等語，似乎不是申不害的原著。 （三）商鞅與《商君書》 衛人公孫鞅於公元前361年入秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，「設告相坐而責其實，連什伍而同其罪（《史記》云：『令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。』與此互相印證）。賞厚而信，刑重而必。」（《韓非子·定法》篇）公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力（《史記》所謂「變法修刑，內務耕稼，外勸戰死之賞罰」是也）。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞併六國的基礎。公孫鞅後封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死（公元前338年）。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治國。故他立法：「斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。」（《韓非子·定法》篇）又「步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑。」（新序）這不過是注重刑賞的政策，與法理學沒有關係。今世所傳《商君書》二十四篇（《漢書》作二十九篇），乃是商君死後的人所假造的書。如《徠民》篇說：「自魏襄以來，三晉之所亡於秦者，不可勝數也。」魏襄王死在公元前296年，商君已死四十二年，如何能知他的諡法呢？《徠民》篇又稱「長平之勝」，此事在公元前260年，商君已死七十八年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死後十餘年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個實行的政治家，沒有法理學的書。 以上三種都是假書，況且這三個人都不配稱為「法家」。這一流的人物——管仲、子產、申不害、商君——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為「法家」。但申不害與商君同時，皆當公元前四世紀的中葉。他們的政策，都很有成效，故發生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方才有學理的「法家」。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術品，方才有美學。這是一定的道理。如今且說那些學理的「法家」和他們的書： （四）慎到與《慎子》 見上文。 （五）尹文與《尹文子》 見上文《漢書·藝文志》尹文在「名家」是錯的。 （六）尸佼與《尸子》 尸佼，楚人（據《史記·孟荀列傳》及《集解》引劉向《別錄》。班固以佼為魯人，魯滅於楚，魯亦楚也。或作晉人，非）。古說相傳，尸佼曾為商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《漢書·藝文志》）。《尸子》書二十卷，向來列在「雜家」。今原書已亡，但有從各書里輯成的《尸子》兩種（一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好）。據這些引語看來，尸佼是一個儒家的後輩，但他也有許多法理的學說，故我把他排在這裡。即使這些話不真是尸佼的，也可以代表當時的一派法理學者。 （七）韓非與《韓非子》 韓非是韓國的公子，與李斯同受學於荀卿。當時韓國削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府「所養非所用，所用非所養」；因主張極端的「功用」主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠹蟲，韓王不能用。後來秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益（按《史記》所說。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以後來又害殺他。大概韓王遣韓非入秦說秦王存韓，是事實。但秦攻韓未必是李斯的主意）。秦王不能用，後因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送藥與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時為公元前233年。 《漢書·藝文志》載《韓非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初見秦》篇乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的王族，豈有如此不愛國的道理？況且第二篇是《存韓》。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是絕無之事。第六篇《有度》，說荊、齊、燕、魏四國之亡。韓非死時，六國都不曾亡。齊亡最後，那時韓非已死十二年了。可見《韓非子》絕非原本，其中定多後人加入的東西。依我看來，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其餘都是加入的。那可靠的諸篇如下： 《顯學》《五蠹》《定法》《難勢》 《詭使》《六反》《問辯》 此外如《孤憤》《說難》《說林》《內外儲》，雖是司馬遷所舉的篇名，但是司馬遷的話是不很靠得住的（如所舉《莊子》《漁父》《盜跖》諸篇，皆為偽作無疑）。我們所定這幾篇，大都以學說內容為根據。大概《解老》《喻老》諸篇，另是一人所作。《主道》《揚榷》（今作揚權，此從顧千里校）諸篇，又另是一派「法家」所作。《外儲說左上》似乎還有一部分可取。其餘的更不可深信了。 三、法 按《說文》，「灋㓝也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去（廌，解廌獸也。似牛一角。古者決訟，令觸不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。」據我個人的意見看來，大概古時有兩個法字。一個作「佱」，從亼從正，是模範之法。一個作「灋」，《說文》云：「平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去」，是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來，似乎模範的「佱」更古。《尚書·呂刑》說：「苗民弗用靈，制以㓝，惟作五虐之㓝，曰法。」如此說可信，是罰刑的「灋」字乃是後來才從苗民輸入中國本部的。灋字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態，或本是苗民的風俗，也未可知。大概古人用法字起初多含模範之義。《易·蒙·初六》云：「發蒙利用㓝人，用說。（句）桎梏以往，吝。」《象》曰：「利用㓝人，以正法也。」此明說「用㓝人」即是「用正法」。「㓝」是㓝范，「法」是模範，「以」即是用。古人把「用說桎梏以往」六字連讀，把言說的說解作脫字，便錯了。又《繫辭傳》：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」法字正作模範解。（孔穎達《正義》：「垂為模範，故云謂之法。」）又如《墨子·法儀》篇云： 天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。 這是標準模範的「法」（參看《天志》上、中、下及《管子·七法》篇）。到了墨家的後輩，「法」字的意義講得更明白了。《墨辯·經上》說： 法，所若而然也。佴，所然也。《經說》曰：佴所然也者，民若法也。 佴字，《爾雅·釋言》云：「貳也。」郭註：「佴次為副貳。」《周禮》：「掌邦之六典八法八則之貳。」鄭註：「貳，副也。」我們叫鈔本做「副本」，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是「法」，拓本是「佴」，是「副」。墨家論法，有三種意義：（一）一切模範都是法（如上文所引《法儀》篇）。（二）物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法。（三）國家所用來齊一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辯》「佴所然也者，民若法也」的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說：「墨子有見於齊，無見於畸。」（《天論》篇）墨子的「尚同主義」要「一同天下之義」，使「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之」。故荀子說他偏重「齊」字，卻忘了「畸」字，畸即是不齊。後來「別墨」論「法」字，要使依法做去的人都有一致的行動，如同一塊碑上摹下來的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的「佴」。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過墨子的尚同主義含有宗教的性質，別墨論法便沒有這種迷信了。 上文所引《墨辯》論「法」字，已把「法」的意義推廣，把灋佱兩個字合成一個字。《易經·噬嗑卦·象傳》說：「先王以明罰飭法。」法與刑罰還是兩事。大概到了「別墨」時代（四世紀中葉以後），法字方才包括模範標準的意義和刑律的意義。如《尹文子》說： 法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權衡是也。 《尹文子》的法理學很受儒家的影響，故他的第一種「法」，即是不變之法，近於儒家所謂天經地義。第二種「齊俗之法」指一切經驗所得或科學研究所得的通則，如「火必熱」「圓無直」（皆見《墨辯》）等等。第三種是刑賞的法律，後人用「法」字單指這第三種〔佛家所謂法，（達摩）不在此例〕。第四種「平準之法」乃佱字本義，無論儒家、墨家、道家，都早承認這種標準的法（看《孟子·離婁》篇、《荀子·正名》篇、《墨子·法儀》《天志》等篇及《管子·七法》篇、《慎子》《尹文子》等書）。當時的法理學家所主張的「法」，乃是第三種「治眾之法」。他們的意思只是要使刑賞之法，也要有律度權衡那樣的公正無私、明確有效。故《韓非子·定法》篇說： 法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。 又《韓非子·難三》篇說： 法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。 又《慎子》佚文說： 法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。（見馬驌《繹史》百十九卷所輯。） 這幾條界說，講「法」字最明白。當時所謂「法」，有這幾種性質：（一）是成文的（編著之圖籍），（二）是公布的（布之於百姓），（三）是一致的（所以齊天下之動，至公大定），（四）是有刑賞輔助施行的功效的（刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加於奸令）。 四、「法」的哲學 以上述「法」字意義變遷的歷史，即是「法」的觀念進化的小史。如今且說中國古代法理學（法的哲學）的幾個基本觀念。 要講法的哲學，先須要說明幾件事。第一，千萬不可把「刑罰」和「法」混作一件事。刑罰是從古以來就有了的，「法」的觀念是戰國末年方才發生的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的「法」。譬如現在內地鄉人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用「法」。第二，須知中國古代的成文的公布的法令，是經過了許多反對，方才漸漸發生的。春秋時的人不明「成文公布法」的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來宣告國人。這是古代專制政體的遺毒。雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢力。所以鄭國子產鑄刑書時（昭六年，公元前536年），晉國叔向寫信與子產道： 先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！ 後二十幾年（昭二十九年，公元前513年），叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說： 晉其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴？（尊字是動詞，貴是名詞。）貴何業之守？…… 這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在「貴族」的掌握。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的「業」了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。後來公布的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又採用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理學說遂漸漸發生。這是很長的歷史，我們見慣了公布的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公布的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有懷疑的心，並且有極力反對的。例如老子說的：「法令滋彰，盜賊多有」；「民不畏死，奈何以死懼之。」又如孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這就可見孔子不重刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因。（一）因當時的刑罰本來野蠻得很，又沒有限制（如《詩》：「彼宜無罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之。」又如《左傳》所記諸虐刑），實在不配做治國的利器。（二）因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，以為社會應該有上下等級：刑罰只配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會只該受「禮」的裁製，不該受「刑」的約束。如《禮記》所說：「禮不下庶人，刑不上大夫」；《荀子·富國》篇所說：「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，都可為證。近來有人說，儒家的目的要使上等社會的「禮」普及全國，法家要使下級社會的「刑」普及全國（參看梁任公《中國法理學發達史》）。這話不甚的確。其實那種沒有限制的刑罰，是儒、法兩家所同聲反對的。法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的「法」，乃是一種客觀的標準法，要「憲令著於官府，刑罰必於民心」，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了「法」的一部分，便是「法」的刑罰，便是有了限制，不是從前「誅賞予奪從心出」的刑罰了。 懂得上文所說三件事，然後可講法理學的幾個根本觀念。中國的法理學雖到公元前三世紀方才發達，但它的根本觀念來源很早。今分述於下： 第一，無為主義。中國的政治學說，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱讚「無為而治」的，後來的儒家多受了孔子「恭己正南面」的話的影響（宋以後更是如此），無論是說「正名」「仁政」「王道」「正心誠意」，都只是要歸到「無為而治」的理想的目的。平常所說的「道家」一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的無為主義的影響；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚榷》《主道》諸篇，便是受了老子、孔子兩系的無為主義的影響。宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子「知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣」（王安石《老子論》）。這段話很有道理。法家雖信「無為」的好處，但他們以為必須先有「法」然後可以無為。如《管子·白心》篇說：「名正法備，則聖人無事。」又如《尸子》說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」這都是說有了「法」便可做到「法立而不用，刑設而不行」（用《管子·禁藏》篇語）的無為之治了。 第二，正名主義。上文論尹文的法理學時，已說過名與法的關係（參看上文）。尹文的大旨是要「善有善名，惡有惡名」，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。「法」的功用只是要「定此名分」，使「萬事皆歸於一，百度皆準於法」。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《尸子》幾條作參證： 天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。 明王之治民也……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正……賞罰隨名，民莫不敬（參看《韓非子·揚榷》篇云：「執一以靜，使名自命，令事自定。」又看《主道》篇）。 言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。 審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。 這幾條說法治主義的邏輯最可玩味。它的大旨是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是「是」；名實不合，便是「非」。是非既定，賞罰跟著來。譬如「兒子」是當孝順父母的，如今說「此子不子」，是名實不合，便是「非」，便有罰了。「名」與「法」其實只是同樣的物事。兩者都是「全稱」（Universal），都有駕馭個體事物的效能。「人」是一名，可包無量數的實。「殺人者死」是一法，可包無數殺人的事實。所以說「審一之經」，又說「執一以靜」。正名定法，都只要「控名責實」，都只要「以一統萬」。——孔子的正名主義的弊病在於太注重「名」的方面，就忘了名是為「實」而設的，故成了一種偏重「虛名」的主張，如《論語》所記「爾愛其羊，我愛其禮」，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。後來名學受了墨家的影響，趨重「以名舉實」，故法家的名學，如尹文的「名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名」（疑當作「名以檢事，事以定名」）；如《尸子》的「以實覆名……正名覆實」；如《韓非子》的「形名參同」《主道》篇、《揚榷》篇，都是墨家以後改良的正名主義了。 第三，平等主義。儒家不但有「禮不下庶人，刑不上大夫」的成見，還有「親親」「貴貴」種種區別，故孔子有「子為父隱，父為子隱」的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可說儒家沒有「法律之下，人人平等」的觀念。這個觀念得墨家的影響最大。墨子的「兼愛」主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來「別墨」論「法」字，說道： 一法者之相與也盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。 這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說：「如此，則頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。」（《尹文子》）「法」的作用要能「齊天下之動」。儒家所主張的禮義，只可行於少數的「君子」，不能遍行全國。韓非說得最好： 夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得〔為〕非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也？櫽栝之道用也。雖有不恃櫽栝而自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。（《顯學》篇） 第四，客觀主義。上文曾說過慎到論「法」的客觀性。慎到的大旨以為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人心服意滿。只有那些「無知之物，無建己之患，無用知之累」，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷入偏見的蒙蔽。例如最高明的才智總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如投鉤分錢，投策分馬，即使不如人分得均平，但是人總不怨鉤策不公。這都是「不建己，不用知」的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的蔽害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說得最好： 君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞怨望也。 這是說用法可以塞怨望。《韓非子》說： 釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《用人》） 故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。（《守道》） 這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在於只能希望「唯仁者宜在高位」，卻免不了「不仁而在高位」的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂「立憲政體」，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。 第五，責效主義。儒家所說「為政以德」「保民而王」「恭己正南面而天下治」等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的： 法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。 守法便是效（效的本義為「如法」。《說文》：「效，象也。」引申為效驗，為功效），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說「控名以責實」，這便是我所說的「責效」。名指法（「如殺人者死」），實指個體的案情（如「某人殺某人」）。凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是「控名以責實」。（如云：「凡殺人者死。某人殺人，故某人當死。」）這種學說，根本上只是一種演繹的論理。這種論理的根本觀念只要「控名責實」，要「形名參同」，要「以一統萬」。這固是法家的長處，但法家的短處也在此。因為「法」的目的在「齊天下之動」，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。例如「殺人」須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動機。若單靠「殺人者死」一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無罪的人嗎？中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，今世的「刑名師爺」，便是這種主義的流毒。「刑名之學」只是一個「控名責實」。正如「刑名師爺」的責任只是要尋出各種案情（實），合於刑律的第幾條第幾款（名）。 五、韓非 「法家」兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來，另列一節。 我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的「無為」兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《尸子》的話：「君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。」又說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」又如《管子·白心》篇說的：「名正法備，則聖人無事。」這些都是「無為」之治。他們也以為政治的最高目的是「無為而治」，有了法律，便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。 韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義（若《顯學》《五蠹》諸篇是韓非的書，則《主道》《揚榷》諸篇絕不是韓非的書）。兩者不可並立。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說： 今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。（《五蠹》） 韓非的政治哲學，只是「論世之事，因為之備」八個字。所以說：「事因於世而備適於事。」又說：「世異則事異，事異則備變。」他有一則寓言說得最好： 宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。…… 今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。（同） 後人多愛用「守株待兔」的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說： 故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。……時移而治不易者亂。（《心度》） 韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。如此說來，韓非是第一個該罵了！其實荀卿的「法後王」說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的制度文物太久遠了，不可考了，不如後王的詳備。韓非說得更暢快： 孔子墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。（《顯學》） 「參驗」即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的「功用」做試驗。他說： 夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的，則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也（《問辯》。舊本無後面三個「儀的」，今據《外儲說·左上》增）。 言行若不以「功用」為目的，便是「妄發」的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例： 鄭人有相與爭年者，（其一人曰：「我與堯同年。」）（舊無此九字，今據馬總《意林》增）其一人曰：「我與黃帝之兄同年。」訟此而不決，以後息者為勝耳。 言行既以「功用」為目的，我們便可用「功用」來試驗那言行的是非善惡。故說： 人皆寐，則盲者不知；皆嘿，則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》） 韓非的「功用主義」和墨子的「應用主義」大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說： 故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說（兼舊誤作廉）；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國平養儒俠，難至用介士，所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而游於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧，言耕者眾，執耒者寡也；境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱，言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，伐禁無用。（《五蠹》） 這種極端的「功用主義」，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切「微妙之言」「商管之法」「孫吳之書」，都看作「無用」的禁品。後來他們的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了。 節選自《中國哲學史大綱》，標題為編者所加 * * * ①　埃菲爾鐵塔。——編者注，下文腳註均為編者注。 ②　埃菲爾鐵塔初始高度312米，後加裝了天線，現高為330米。 ③　蘇格拉底。 ④　培根。