西南聯大文化課 · 第四章 馮友蘭、雷海宗講哲學與人生

略談哲學的用處 /馮友蘭/ 現在清華及中英庚款董事會所舉辦的留學考試，真可以算是國家的「掄才大典」。其中科目的規定，也要經過很繁重的手續。就清華說，每屆考試舉行以前，先由清華校務會議擬定本屆應考科目，及每科目錄取名額。然後提交評議會通過，評議會通過以後，再由校呈請教育部核准。教育部將清華所擬科目修正以後，又提出行政院會議。行政院會議將教育部提案交有關部會組織委員會核議，核議以後再提交行政院會議正式通過。正式通過後，再由院令達教育部。教育部奉令後，再令飭清華遵辦。這是見於公文的手續。所以每次考試所規定的科目，都要經過這許多關口，方能決定。在每一個關口中，主張要考每一個科目的人，都要準備「舌戰群儒」。 自從清華改為入學舉行留學考試，十四年來，只有一次有哲學一科，名額一名，一次有邏輯一科，名額一名。近幾年來，每次留學考試，所規定的科目，大概都是工程方面的。下屆留學考試，在校中經過許多爭辯，才算是為文科方面爭到了四名名額，其中有一名規定為專攻西洋哲學史。歷年哲學系畢業的學生，都欣喜相告，以為可有個出國的機會。誰知公事送到重慶，不知於過哪一個關口時，哲學一科目，又被刪去了。 西洋中世紀的僧院中的僧侶們，「吃飽飯，沒事幹。嘗討論『一個針尖上能站幾個天使』等一類的問題」。有些人或以為哲學中所討論的，大概也都是這一類的問題。這些問題，有什麼用處？況且這一類不吃緊的問題，盡可在國內討論，何必花外匯出國？以為留學考試不必要哲學科目的人，其想法大概是如此。我們願意乘此機會，說一說哲學的用處。 哲學能叫人了解事情，或某種事情，是怎樣一回事。例如人生哲學、社會哲學、政治哲學、文化哲學等都是所以叫人了解人生、社會、政治、文化等是怎樣一回事者。人了解事情或某種事情是怎樣一回事之後，事情或某種事情，當然還是那麼一回事。不過人若了解事情或某種事情是怎樣一回事，他對付事情或某種事情的態度與辦法，自然亦有不同。中國近百年來，所遇的困難，在中國歷史上是空前的。早在清末，曾胡左李諸公，都已感覺到中國遇到一個空前的變局。但是這個變局是怎樣一回事，他們已弄不清楚。他們四位之中有一位，我記不清是哪一位，遇有人談洋務，輒變色搖頭說：「此非吾輩所敢言。」他雖不敢談洋務，而他對於事變日亟的認識，實是比高談洋務者還深刻得多。近百年里，中國流了許多冤枉血，走了許多冤枉路。吃虧的原因固然很多。但在清末民初之際，對於當前的變局以及西洋文化有整個的了解的人，實在太少。這不能說不是一個原因。當時在思想方面，做領導的人，如梁任公、嚴幾道等，都不過對於當時在西洋流行的思想，略有所知。其餘的人，對於西洋文化，更說不上有知識。他們只就其見聞所及，遇有中西習俗制度有不同之處，不求所以致此之故及其所以然之理，便就其主觀的偏見，枝枝節節隨便發言或隨便改動。這不能不說是近百年來中國走冤枉路的一個原因。我不敢說，學哲學的人都必是對於文化有深切了解的人，但對於文化有了解的人必是有哲學根底的人。一個人熟讀四書五經、諸子百家，未必能對於中國文化，有完全的了解。但一個人若不讀這一類的書，我敢斷定他對於中國文化，絕不能有了解。 以上是就文化方面說。就學術方面說，近三百年來，中國學術，用舊日的話說，向分漢宋二派。自五四運動以來，歷史學、文字學、音韻學等，都有很大的進步。這都是屬於從前所謂漢學的範圍。有些人說，現在中國有一種新漢學。這個名稱，很能表示出來，中國學術在這一方面的有機的生長。新漢學已竟生長出來了。但中國還需要一種新宋學。近四年來，中國抗戰的成績，已竟壓倒了全世界。中國以優越的精神的力量，補助物質的劣勢。這種精神的力量，是從哪裡來的？我敢說，都是從中國古聖先賢的道德教訓來的。可是這種教訓，雖仍為大多數人於無意中遵行，但很少人對之有清楚的了解。近來當局雖提倡人在這一方面做研究。但這一種研究絕不是抱殘守缺，只捧出《論語》《孟子》以及程朱陸王的語錄，即可成功。猶之乎新漢學的成功，絕不是清末民初《國粹學報》中的一班人所能做到的。必須對於現代哲學有很深的了解的人，再去讀孔孟以及程朱陸王，然後才可以予古聖先賢的教訓以新生命，然後他們所講的才是新宋學而不只是歷史上的宋學。 所以我們很希望，有許多學哲學的人，源源不絕，做上所說的「知己知彼」「承先啟後」的工作。 有許多人或以為研究文法科方面的學問，只需看書即可，並不需要參觀實習，如學理工科方面的學問者。既只看書即可，則可不必出國，只將書買來看好了。這亦是似是而非的見解。學理工科方面的學問的人，固須參觀外國的工廠實驗室。學文法科方面的學問的人，亦須參觀外國的社會。我們可以設想，假使中國有一某種工廠，其中設備，應有盡有，則學此種工程的人，可以不必出國，只於其中實習即可。但我們不能設想，中國可有一個美國社會，可以供中國研究文法科方面的學問的人參觀。固然有許多在外國社會中住幾十年而毫無所得的人。但我們不能因噎廢食，以為學文法科方面的學問的人，都不必要參觀。就我個人的經驗，我第二次出國，在歐洲走了一趟，實在於我很大的益處。有這一次遊歷參觀，有許多文物制度我才能心知其所以如此之故，及其所以然之理。假使沒有這一次遊歷參觀，我絕不能寫如《新事論》之書。如果《新事論》對於解決國家民族的問題，不是沒有貢獻，則可見學文法科方面的學問的人，到外國留學參觀，對於國家社會，亦不是沒有益處的。 論哲學方法 /馮友蘭/ 哲學方法，必不是歸納的。這就是說，哲學不能與普通所謂歸納法作為他的方法。我們說「必不是」，又說「不能」，因為哲學的目的，是要使他自己成為一個確切的學問。這就是說，其中的命題之是真的，必須是不容使人懷疑的。以歸納法為方法的學問，都是不確切的學問。因為以歸納法為方法的學問，其中的命題之是真的，是靠經驗證明的。經驗所可能證明為真的命題，經驗亦可能證明其為假。已往的經驗皆證明為真的命題，我們不能保證將來的經驗亦必證明其為真。普通講歸納法的人以所謂自然齊一律來做這種保證，但所謂自然齊一律本身就是一個靠經驗證明的命題，已經的經驗，都證明自然是齊一的。但是有什麼方法，可以保證將來的經驗，不證明自然不是齊一？所以用歸納法得來的命題，在理論上說，都不是不容人懷疑的。如果經驗證明一命題是假的，它一定是假的。但是如果經驗證明一個命題是真的，它不一定就是真的。我們說，在理論上說，因為這只是在理論上說。在事實方面說，我們對於有些經驗所證明為真的命題，很可以不必有所懷疑。你坐在飛機里，對於物理學中的命題，為製造飛機所根據者，你盡可以不必有所懷疑。因此你盡可以不必恐怕你的飛機會掉下來。你去吃飯，對於過去的經驗所證明是無毒的東西是不是真正無毒，你盡可以不必有所懷疑，因此你盡可以不必恐怕你吃了飯會中毒。這些都是所謂關於實用的問題，我們現在所討論的，不是這一類的關於實用的問題，我們所討論的，只是些關於理論的問題。就理論方面說，靠經驗所證明的命題，其是真總是可以懷疑的。 哲學中的命題，不是這一種命題。這並不是說，我們可以不靠經驗，而即可以知道或了解哲學中的命題。就我們得到知識的程序說，不容懷疑其為真的命題，亦往往須借經驗以為說明。例如我們教小孩子，三加二等於五，用三個指頭加兩個指頭，等於五個指頭說明。學幾何的人，往往須畫圖以幫助了解。不過這都是以經驗說明，並不是以經驗證明。我們藉助於某一三角形以了解關於三角形的某一定理，既了解之後，我們即見此定理確是如此，說此定理的命題確是真的。它確是真的，並不是我們見某一三角形是如此，又一三角形又是如此，如是歸納而得此某一命題。這就是靠經驗說明與靠經驗證明的不同。 有些人可以說，科學中的命題，也不一定都是靠經驗證明的。例如金雞納樹皮可以治瘧疾。人若是只根據經驗，見今日一個患瘧疾的人吃金雞納樹皮好了。於是他根據經驗，金雞納樹皮可以治瘧疾。日人對於金雞納的知識若只在此階段，他只知其然而不知其所以然，他說的命題，只是靠經驗證明的命題。但醫學家對於金雞納，不但知其然而並且知其所以然。他知道瘧疾是由於一種病菌作祟，金雞納中有一種原質，恰能殺死大種病菌。根據此種知識，他說：金雞納能治瘧疾。經他這麼一說，金雞納能治藥疾[1]這一個命題就不是靠經驗證明的命題了。 經他這麼一說，這個命題固然不是靠經驗證明的命題，但同時也不是用歸納法得來的命題了。他說：瘧疾病菌遇見某種原質即死。金雞納中有這種原質，所以吃金雞納可以治瘧疾。他於此所用的是演繹。一門科學，既然成了系統以後，其中的命題，有許多是依靠別法的命題的，就依靠的命題說，他不靠經驗證明，但也不是用歸納法得來。但那些所依靠的命題總有是靠經驗證明的。所以講科學不能離開經驗以為證明，講哲學則至多只要經驗以為說明。 有些人說：哲學雖高自期許，以為自己是確切的學問，但在實際上哲學是最不確切的學問。他自以為他的命題是不容懷疑的，但在實際上這個哲學家所以為是不可懷疑的命題另一個哲學家以為是很可以懷疑的。每一個哲學家都以他自己所認為是不可懷疑的命題，建立系統。於是哲學中有許多系統，許多派別。於是我們在事實上只看見有許多哲學的派別，不見有哲學。哲學自以為他的確切的程度，高過於科學，但在事實上遠不及科學。如果科學是不確切的學問，哲學只能是更不確切的學問。 於此我們說，在事實上哲學雖沒有達到最確切的程度，在事實上哲學中的命題，雖很少有是所有哲學家都公認為是不容懷疑的，但此並不妨礙哲學以求確切、以求不容懷疑的命題為其理想。某種事物，雖在事實上或未能達到某一標準，但仍不妨以某一標準為其標準。 哲學的知識，不是靠歸納法所能得來的。人慾得哲學的知識，只能靠思辨或直覺（此所謂知識，是廣義的，若就狹義的知識說，直覺所得，不是知識的）。人靠思辨或直覺所得來哲學知識，又以言語說出之。此所說出者即是哲學。不過用直覺所得到的哲學知識，嚴格地說，是不能說的。所以有直覺的人，只能說：他所直覺的不可說。說他所直覺的不可說，就是對於他所直覺的有所說。譬如我們說：「妙不可言。」說「妙不可言」就於對於妙有所說，就是透露了不可言之妙的一點消息。一個人若靠直覺得到哲學的知識，而又以說他所直覺的不可說，透露出他所直覺的一點消息。這個人所用的哲學方法，我們稱之為否的方法[2]。一個人若靠思辨得到哲學的知識，而又以論證說出他的哲學的知識，這個人所用的方法，我們稱之為正的方法。 所謂正的方法或負的方法的分別，是就講哲學的方法不同說的。就一個人所得到的哲學知識說，由直覺所得與由思辨所得，最後是一致的。此於我們以下的討論中可見。 就哲學之為一門學問，及就學哲學的人的方便說，用負的方法以講哲學，學哲學的人非有與講者相類似的直覺不能領會講者所講的是什麼。用正的方法講哲學者，學哲學的人，即沒有與講者類似的了解，亦可以循序漸進。所以就此方面說，用正的方法講哲學，勝於用負的方法講哲學。 在西洋哲學的傳統中，哲學家用正的方法講哲學者居多。在中國哲學的傳統中，哲學家用負的方法講哲學者居多。在西洋哲學的傳統中，古代的哲學家，如柏拉圖，近代的哲學家，如笛卡兒及斯賓諾莎，皆以哲學中的命題應該是不容懷疑的命題。柏拉圖以為學幾何學為學哲學的預備訓練。相傳他的學院門口，有標語云：「未學幾何學者，莫入此門。」笛卡兒及斯賓諾莎以為幾何學的推理及證明方法，是哲學方法的模範。他們直接以幾何學的方法為哲學方法。他們以為哲學裡的命題，應該是不容懷疑的命題，這是對的。他們以為哲學與算學相類似，這亦是對的。但如笛卡兒及斯賓諾莎的哲學中的命題，雖在形式上用幾何學的方法證明，但是並不是不容懷疑的。 康德的貢獻，即在於指出，這一點，他指出以前人所謂形上學的命題與算學的命題，雖相似而實不同。算學的命題，是綜合必然命題。以前人所謂形上學的命題，是綜合而不必然命題。綜合而不必然命題，如果不能為經驗所證明，只是理性自己的創造，以滿足他自己的要求。這些命題，並不是真的。照此方面說，形上學是不可能的。 現代的維也納學派，正是繼承康德的這個意思，又加上新邏輯學的工具，以取消形上學。康德及維也納學派，對於西洋哲學史中的形上學，有一廓清的功用。在康德及維也納派的批評之下，形上學可以說是「山窮水盡疑無路」了。將來是不是可以「柳暗花明又一村」，這就看我們是不是有新方法可應用了。 孔子以前之哲學 /雷海宗/ 序 普通研究中國哲學的，都看孔、老為最早的哲學家，前此毫無哲學思想可言。然而凡稍明哲學進化的人都可看出孔、老的思想是哲學已到成熟時代的思想，在他們背後一定還有悠久的歷史，並且絕不止是宗教信仰史，乃是真正的思想發達史。很多人以為把殷周間的宗教信仰作為前題，就可解釋孔、老思想的構成。豈知這只能解釋孔、老思想的一部分，且是不重要的一小部分；其大部分則與宗教信仰並無直接的關係。 孔、老以前哲學史料的缺乏是無可諱言的事實。但僥倖還有《尚書》與《周易》兩部書能幫助我們尋出西周與春秋時代思想進化的線索。因材料過少，進化的步驟雖不十分清楚，然而大致的前後關係還可看出。所以本文的取材幾乎完全是出於《書》《易》兩經的。 最早用此法研究中國古代思想的就是法國支那學者，現任法蘭西學院教授的馬斯伯勞Henri Maspero。他1927年出版的《中國古代史》（La Chine Antique）是一本空前的傑作，連中國人自己也沒有作過這樣一本書。本文得此書暗示的幫助很多，特此聲明志謝。 一、宗教背景 在殷周之際還無所謂哲學。當時的思想都帶宗教色彩，完全是信仰與崇拜。宇宙人生各方面都受神的支配。群神之首為上帝，主宰一切，如《詩經》所云： 皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。（《大雅·皇矣》） 昊天有成命，二後受之。（《周頌·昊天有成命》） 除上帝外，神祇尚多。當時的記錄雖已不傳，然而後日關於平民的信仰多有記載。後日的平民信仰就是文化初開時的普遍信仰。如《山海經》《墨子》《淮南子》《國語》《左傳》《風俗通》《楚辭》《呂氏春秋》等書中所記神名甚多，宇宙間各種現象都有專神掌理，例如司風之神為風伯，司雨者為雨師，司黃河者為河伯。宇宙間無一事物不有具體專神專為負責。除種種神祇外，上自天子下至士人又都各崇拜他們自己的祖先。人的魂死後升天也有神明的地位，對子孫也可與神祇同樣的施福降禍。 祭祀禱告各種鬼神時，有許多很繁複的禮節，各種禮節又有專司其事的宗教官。《周禮》雖為後世作品，不能認為是西周時代的射影，然而由其中所描寫的，我們仍可想見古代宗教官的繁多。 在這許多宗教官中，與後世哲學發展有密切關係的只有兩種，就是史官與筮人。史官專司國家各種的詔令策命，一切詔命都由史官撰定。撰定後，一方面按宗教禮節報告天子或諸侯的祖先，一方面（發布）出去，又一方面把複本存起來以待將來參考。這最後一點就是中國歷史上檔案制度的起源。後來中國哲學的一支就是由史官的檔案中產生的。 筮人專司以八卦占卜吉凶，是王侯所必需的宗教官。後來又有一支的哲學就是由這些占卜之官和他們盡他們的責任時所必需的八卦中產生的。 二、西周時代與哲學之初興 （一）材料西周時代的哲學材料仍存至今日的，只有《尚書》中《周書》的一部分與《周易》中的《彖傳》《象傳》。《周書》傳統說法以為是周初的史料，此說吾人今日恐怕不能絕對證實或絕對推翻。但《周書》中大多篇都富於哲學思想，不似周初政治方定時所宜有。且大多篇體裁一致，文體一致，思想一致，極似是岀於一人或一組人之手。 吾人皆知西周末葉宣王（前827—前782）、幽王（前781—前771）時詩歌曾大放光輝，《小雅》中所存名篇甚多。這是中國歷史上文藝初次大盛。恐怕此時或此時前後散文文學也發達起來，真正的哲學思想也在此時萌芽起來。 一般史官就把他們歷代所保存的史料加以系統化與哲學化而做成今日《周書》中多篇。其中事實或大半皆有歷史根據，至於一切對答詞恐怕都是史官借題發揮。所以《周書》是半歷史半哲學的著作，一方面可作西周初年的政治史料，一方面又可作西周末年的哲學史料。 《周書》中的思想不見得是西周末所突然發生的。它的歷史恐怕已經很長，殷周之際神權政治下或者就已有這種思想。但到西周末這種思想才被史官所系統化。 至於《彖傳》《象傳》，舊說定為孔子所作，今日已無人置信。近來一般急進的古史學家喜歡把《易傳》全部定為戰國末年甚至秦漢間的作品〔見《古史辨》卷三（朴社）〕。處於古籍湮沒的今日，對任何古書的時代都很難斷定，因為我們沒有一個參考比較的標準。 然而由兩點我們可知《彖》《象》為很早的著作：（一）《彖》《象》中尚不以陰陽為主，足以證明其出世甚早。《繫辭》中陰陽占重要地位，老莊亦特論陰陽，此外《文言》以下之《易傳》中亦特標陰陽。然而《彖》《象》中除泰否二卦之《彖辭》與乾坤二卦之《象辭》外，則絕未提及陰陽；且於此四處陰陽亦只為附帶名詞，處附屬地位，並無特別的重要。所以《彖傳》《象傳》最晚亦在《繫辭》與老莊之前。（二）《左傳》昭公二年（公元前540年）記韓宣子至魯「觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰，周禮盡在魯矣！吾今乃知周公之德與周之所以王也」。近人對此頗多懷疑。如日本學者本田成之著作《易年代考》〔見江俠庵編《先秦經籍考》卷上（商務印書館）〕，疑其為《左傳》作者所偽托，未免過於牽強。此事極為自然，並無若何可疑處。韓宣子到舊文化中心的魯國而去參觀國家圖書館，參觀後又加以外交口吻的讚美，亦何可怪？並且所謂「周禮盡在魯矣」的「周禮」是「周文化」的意思。「禮」字在古代包括的範圍甚廣，一切法制文物都可稱為「禮」。 《易》為周初歷代傳下的著作，《魯春秋》為魯國的官史，都是「禮」，鋪張起來，就可說「周禮盡在魯矣」。魯既為周公之後，《魯春秋》的前段描寫周公處必甚多，因而韓宣子得知「周公之德與周之所以王也」。至於「易象」一詞作何解釋，作者以為即指今日的《象傳》，或者也包括《彖傳》，因為兩傳文筆一致，思想連貫，必為先後同時的作品。這都是先代流傳的哲學作品，也可稱為「禮」。韓宣子不見得真正看得明白；但越不明白，當然越容易讚嘆不置了。所以《彖》《象》最晚於公元前6世紀中期時已經存在。況且韓宣子既把它與周公連在一起，可見當時人最少相信這是很早的著作。周易《卦辭》《爻辭》是周初的作品，可認為已成定讞（見《燕京學報》第六期，顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》。又見《古史辨》卷三）。《彖》《象》文字較《卦爻辭》通順，思想較為深刻，同時又為解釋《卦爻辭》的文字，所以必在西周初年之後，十有八九也是西周末年文藝初次興盛的宣王幽王時代的作品。 （二）《彖》《象》思想 所謂《周易》，當初除六十四卦外，只有西周初年產生的《卦辭》與《爻辭》。八卦或六十四卦的來源及其最初的意義，今日已無從考定。將來若無先史時代相關的地下發現，八卦問題恐怕永無解決的希望。我們若欲猜想，或者可說這六十四個符號是先史社會結繩時代結繩文字的變相。真正的文字產生後，當初的結繩符號遂變為宗教文字。宗教性好保守，古今一切宗教的傾向都是釆用古代的文字。所以這六十四個符號或者是周初筮人把古代結繩文字加以系統化之後所產生的筮人階級專利之神秘的機械象徵。在神權社會之下，一切文字皆帶神秘性，先代文字尤為可畏的神秘象徵。六十四個象徵符號定出之後，筮人又造出解釋符號的文字來，就是《卦辭》《爻辭》。這是根據龜卜的方法與六十四卦的格式，並附會時事與流行史話所作出的，用以為占卜吉凶的詞句（見《燕京學報》第六期，顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》。又見《古史辨》卷三）。當時的人相信六十四卦包括天事人事的全部，所以由卦中可以尋出萬事的吉凶。 《卦辭》《爻辭》文字古奧，今日十之八九已完全不可了解；恐怕至西周末年時許多詞句已難解釋。所以當時的筮人階級中的哲士就又做出《彖傳》《象傳》來解釋《卦辭》《爻辭》，一方面是把當初不易了解的變為易於了解的，一方面又可借題發揮去發表他們自己的新思想。西周末葉是中國古代文化的一個大過渡時代：一方面偉大的封建帝國漸趨破裂，列國日見盛強；一方面文學界又有新的發展。在這種時期，思想方面也不會完全寂寞，《彖》《象》二傳大概就是這種新思潮之下的產品。 《彖》《象》中的思想尚甚簡單。它的中心點我們可稱為「乾坤哲學」，就是乾坤二卦的《彖辭》所提出的。在當初的六十四卦中，乾坤就是具體的天地，只是六十四卦中的兩卦；除居首位及代表對象的體積較大外，並不比其他六十二卦特別重要。到了《彖》《象》中情形大變。乾坤已非具體的天地，乃是普遍天地萬物產生天地萬物的兩種原理。這是中國思想史上最早的二元論。乾坤二元是宇宙的基礎，連當初超乎一切的鬼神現在也降到附屬的地位： 天地盈虛，與時消息；而況於人乎，況於鬼神乎？（《豐彖》） 所以乾坤之理不只支配人類，連鬼神也要同受支配。 乾元是天的原理（乃統天），是動的原理，是萬有的根源——「萬物資始」。 乾道變化，各正性命……首出庶物，萬國咸寧。 坤元是地的原理（乃順承天），是靜的原理，是萬有所自生——「萬物資生」。 坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。 乾坤二元包括宇宙間一切象物。兩元相對而不相抗，相感化相激盪而產生宇宙萬象。乾坤二元若不合作，則宇宙萬有皆將停滯。萬有流通，全靠乾坤二元的合作。《彖傳》中此種思想甚多，可略舉數例如下： 泰，小往大來，吉亨；則是天地交而萬物通也。 否……大往小來；則是天地不交而萬物不通也。 天地以順動，故日月不過而四時不忒。 天地養萬物。 咸，感也。柔上而剛下，二氣感應……天地感而萬物化生。 天地革而四時成。 並且乾坤二元之理不只包括自然現象。人世既然也是乾坤所生，也必逃不出乾坤的範圍。所以宇宙的理就是人世的理：人明天理而小心遵循，則萬事亨通；不然，則必遭禍。人君治國，尤其須明此理。這是最早的天人合一的思想： 天地交而萬物通也，上下交而其志同也。 天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。 天地以順動，故日月不過而四時不忒；聖人以順動，則刑罰清而民服。 觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。 天地養萬物，聖人養賢以及萬民。 天險不可升也，地險山川丘陵也；王公設險以守其國。 天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。 日月得天而能久照，四時變化而能久成；聖人久於其道而天下化成。 天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人。 觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。 以上舉例，專注人君——理想的人君或聖人——順天理以治人世的道理。普通一般與人君無特別關係的人事也要合乎乾坤之理，方能成功： 家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正；正家而天下定矣。 男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。 歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興。歸妹，人之始終也。 日中則昃，月盈則食。天地盈虛，與時消息，而況於人乎？ 此外，《彖》《象》中還有純粹的政治思想，在《象傳》中尤其明顯。人君治國之道，也以乾坤為根據，分析言之，共有二端： 天行健，君子以自強不息。（《乾象》） 地勢坤，君子以厚德載物。（《坤象》） 所以君子以乾坤之理治國，一須自強不息，一須修德。「德」是一種神秘的能力，人君有德，則天下自治。修德的方法要效法先代聖人： 多識前言往行，以畜其德。 人君有德之後，治國方針甚多，舉要言之如下： 建萬國親諸侯。 容民畜眾。 保民無疆。 觀民設教。 明罰敕法。——此點又包括三項： 赦過宥罪。 折獄致刑。 明慎用刑而不留獄。 治歷明時。 享於上帝立廟。 （三）《周書》思想 自古流傳的策命與大事記錄，到西周末年古代文化大起騷動時，由當時史官中的哲士加以潤色而發揮他們的哲學思想與政治理想。他們把他們自己的新理想都托口於古代的君臣偉人，其中周公的地位尤為重要。諸篇中雖皆有思想成分，《洪範》一篇則幾乎毫無紀事而全部都是有系統的一篇政治哲學的著作，可說是集當時政治思想之大成的一篇傑作。 《周書》的基礎原理也是天人合一的思想。上帝為天下主宰，有德者則受命為天子，代天行道，治理天下。人君不積德修德，則喪天命而失天下。夏商的交替與殷周的交替都是因為這個道理。《多士》《無逸》《君奭》《多方》數篇對於這個道理解釋得尤為清楚詳盡。《多士》一篇翻來覆去的差不多完全是討論這個問題。 《彖》《象》中鬼神已失去重要地位。作者雖仍承認他們的存在，然而把他們當初支配者的地位移與乾坤二元。《周書》作者不談玄理，而於政治思想上又仍承認上帝的最高地位，這是史筮思想的兩個大不同點。 人君欲治理天下，永保天命，必須採用天賜神示的大法——《洪範》，共分九種大事。這就是天人關係治理天下所必需的洪範九疇（《洪範》解釋見馬斯伯勞《中國古代史》頁四三九至四四二）： 一、五行——水、火、木、金、土。這是物質世界的五種原料，代表天道或物質世界。人君必須明白五行之理，善用五行，以治天下。五行為人生所必需之五材，「天生五材，民並用之，廢一不可」 （《左傳·襄公二十七年》）。所以人君必須知道如何支配五行（戰國後期陰陽五行說發生後，「五行」變成宇宙間的五種神秘原理，與當初的「五材」幾乎完全無關。戰國秦漢間的人多附會《洪範》而發揮他們的新的五行思想。所以近來有人頗疑《洪範》為戰國末期陰陽五行家的作品。殊不知戰國末期的五行家絕不會寫出這篇與「五行說」完全無關的《洪範》來。——見《東方雜誌》卷二十第十期，卷二十五第二期）。 二、五事——貌、言、視、聽、思。這是天子五種行為的表現，代表人道或倫理世界。天子「貌恭生肅」「言從生義」「視明生皙」「聽聰生謀」「思睿生聖」。 三、八政——食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師。這是天子按人道（五事）以理天道（五行）所行的八種國家大事，代表天人（物質與倫理）合一之王道。這八政我們又可分析為三類：（1）三政——「食」就是農業，「貨」就是工商業，「祀」是神人關係，並且是求「食」求「貨」或謝「食」謝「貨」時所必需的禮節。這三政可說是國家的根本，是天子下對人民（食貨）上對鬼神（祀）所必須履行的責任。前二者是人生所必需的經濟條件或物質條件，後者是人生所必需的宗教條件或精神條件。（2）三官——這是三政以外三種次要的國家大事。司空專司一切公共事業，如開河治水之類。司徒總司一切養民教民之事。司寇專司刑事。這三官的職司天子也須監督。（3）二國際——這是兩種不可避免的國際關係，就是天子與諸侯的關係。「賓」是迎客出使的事務，是國家和平時的外交關係。「師」是行軍征伐，是國家衝突時的戰爭關係。這兩方面天子皆須注意，才能維持他的地位。 四、五紀——歲、月、日、星辰、歷數。這是五種普通的天象，可用以觀察八政是否完全實行。八政若行，則五紀皆不出常軌；不然，則天象必亂。 五、皇極——皇極是上天授與天子之王權，使王能作「民之父母以為天下王」。王行八政皆靠天賜之皇極。 六、三德——正直，剛克，柔克。這是天子參合天人的三種方法，是實行皇極時所須隨機應變採用的政術。天下太平，天子則採用「正直」手段。天下變亂，天子則採用決斷的「剛克」手段。天下亂而復治，天子則釆用懷柔的「柔克」手段。 七、稽疑——卜、筮。天子治國，往往遇見疑難不能解決的問題。於此種情形下，可用卜筮二法敬問神明決疑題。 八、庶征——雨、暘、燠、寒、風、時。這是王道行否之自然界的最後徵兆。五紀只代表一般的天象，只能指示大體。至於王道各部完全成功與否，須詳細觀察四時變化天地氣候之邪正，然後方能決定。若一切自然界的變化都按照常軌進行，那就是王道亨通的徵兆。反是，那就證明王道不行，天子須重新修德努力。 九、五福六極——這是王道行否之人事界的最後徵兆，也可說是王道的總結果。王道若行，天必降五福為酬報——壽、富、康寧、攸好德、考命終。王道若不行，天必降六極為懲戒——凶短折、疾、憂、貧、惡、弱。假設降六極，天子仍不悔悟，天就必要奪回天命而另命他人為天子。 總括言之，《洪範》以及《周書》各篇的思想可說是天人合一的政治理想。人事若治，則天事必行，自然變化必可不失常軌。同時天子若欲治人事，必須先明天事，先明一切自然之理。天子之人事行，則受福而長保天命。反是，則受禍，甚至失天命而喪天下。 三、春秋時代哲學 （一）材料 春秋時代的哲學乃是承襲西周時代史筮兩派的思想繼續發展。當時的著作傳至今日的，筮派有《周易》中的《繫辭傳》，史派有《尚書》中的《虞書》。 《繫辭》上下篇的時代問題最難考定，因為這篇著作恐怕早已失去當初的狀態。當初筮人的著作，後來（大概是戰國後半期）經過儒人附會竄亂，以致它的文字非常雜亂，時代性非常不清楚。近人總喜歡說《繫辭》是戰國末或秦漢間的產品（見《古史辨》卷三）。這篇也與《彖》《象》一樣，我們同樣的沒有參考比較的標準。所以我們只能從思想的發展上來斷定它大概的時代。從消極方面我們可斷定《繫辭》不是戰國末或秦漢之間的著作。戰國中期陰陽學大盛。《周易》本來就講「陰陽」，所以陰陽學與易學不久就發生了極密切的關係。但我們若看《繫辭》，就可見岀它的思想只能說是與老莊同系，而絕對不能說它有陰陽家的口吻。所以它不會是戰國末期或秦漢間的產品。況且戰國最後一百年已到古代哲學破產的時代。除實際政治的法家出了一個韓非子及實質法家名義儒家的一個荀子外，沒有一個大思想家出來。那時代的代表作品就是《禮記》里那許多煩瑣論文，與《呂氏春秋》一類的雜家百科全書，以及所謂《周易十翼》中毫無哲學價值的儒家作品——《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》。在這種時代絕產不岀《繫辭》一類整個的有系統的哲學作品來。至於秦漢時代的人，可說完全不知哲學為何物，只知把古代哲學著作來附會或誤解，偉大的創作更談不到了。 從積極方面看，我們可以斷定《繫辭》是《彖》《象》與《老子》之間的作品。《繫辭》是根據《彖》《象》而發揮光大的，非常明顯。《彖》《象》中的思想，它都包括，同時又把範圍擴大，把內容充實，名詞的定義比較清楚，名詞的種類比較繁多，凡此都足證明《繫辭》作者是在擴充《彖》《象》的思想。 《老子》一方面把《繫辭》中的宇宙觀吸收進去，卻放棄那筮人階級所專需的八卦思想（太極、二儀、四象、八卦的進化觀），一方面又添加上以陰陽變化為根據而攻擊春秋、戰國交替期間政治社會的論調。《老子》作者為誰，作於何時，至今仍為未決的問題。因史料過於缺乏，這個問題恐怕永遠也不能完全解決。《老子》中並沒有提到一個人名或一件確定的政治事實，所以我們若要從內證來斷定它的時代是很困難的。但莊子時常引證《老子》，同時《論語·憲問》中一段： 或曰：「以德報怨，何如？」子曰：「何以報德？以直報怨，以德報德。」 很是像孔子駁老子或《老子》作者的話。所以老子或《老子》作者最早當為孔子先後同時的人，最晚當是莊子以前的人。由其中的政治思想看，定它為孔子時代的作品，最為自然。因為春秋末葉禮教發達至於極點而將到破裂的時代；在這種情形下岀一個攻擊禮教的革命家與維持禮教的孔子並立，是很可能的事。在歷史上凡一種制度快要破裂的時候，總有打倒與擁護的兩種潮流互相激盪。（疑古過度而定《老子》為戰國晚期作品的，有崔東璧《洙泗考信錄》及梁啓超《評胡適之中國哲學史大綱》。此外同一論調的文字甚多，無須列舉。近代一般的風氣是把一本古書在可能的範圍內定到最晚的時期，以示批評力之精銳。這在崔東璧時代是革命的舉動，到現在已成了天經地義。這在古籍湮沒的今日本是非常容易的事。古籍湮沒，參考比較的標準缺乏；我們若不顧一本書整個的系統與地位而專事於枝節的吹求，恐怕把先秦遺籍都斷為漢人所偽托，也非難事。） 至於《繫辭》與《老子》先後關係的問題，我們也可由幾方面觀察。《老子》中「道」「陰陽」「象」等專門名詞不會是由一個人憑空造出來的。一個哲學家的思想除時代背景外，都有它的淵源；這淵源不外兩種——前代的哲學家，與當時或前代傳下的宗教。最早的哲學，無論東西，都是由宗教信仰宗教術語演化出來的。 我們上面說過《周書》《彖》《象》都是宗教官根據他們自己的宗教職守下的材料來作出的。《繫辭》也很明顯地是根據《彖》《象》作岀的。並且作《繫辭》的，一定仍是筮人，因為它內中把筮法講得非常詳盡。例如「大衍之數五十……」一段完全是告訴我們用筮法占卜須如何地進行，太極八卦的思想仍是筮人的階級思想；諸如此類，都可看出筮人的墨痕。所以《繫辭》仍是半占卜半哲學的著作，與《老子》純哲學的著作不同。《老子》作者不是筮人，所以把《繫辭》中與筮人職業有關的思想完全摒棄，而只採用它的純玄學思想。故此筮派思想進化的過程是： 純占卜（八卦及卦爻辭）—占卜與哲學（彖象繫辭）—純哲學（老子）。所以《繫辭》的時代雖很難確定，但它是《老子》之先的作品我們是可以肯定的。《老子》若為春秋、戰國之際的作品，《繫辭》當為春秋中期或末期筮人中哲士的作品。但這不見得是一人或一時期作出的，恐怕是經過春秋時代歷代筮人所修改增刪而成的。「道」「陰陽」「象」「形」「器」等名稱是筮人階級於長期中所造出的術語。後來老子承襲引用，加上新意義與新思想，而作《老子》。 《虞書》是史官中哲士的作品。它的時代也是一樣地難以確定，但它比《周書》出世較晚，是無疑義的：一、因為它的文字比較《周書》為通順；二、因為它顯然是封建制度將要破裂或方才破裂時期的作品。一個制度極盛時代，並不用人替它辯護，到它將衰或已衰時才需要辯護。西周時代全天下封建主上的周天子用不著許多理論家來擁護他，只有《周書》一類的思想來解釋他的地位就可以了。但到東周初年列國並起天子無權而仍欲恢復舊權的時代，辯護宣傳家的時機就到了。《虞書》中所描寫的顯然是一個理想的「協和萬邦」的大封建帝國，《堯典》一篇中把這種理想尤其形容得淋漓盡致。 並且除這個平泛的目的外，《虞書》作者恐怕還有一個很重要的具體目的，就是叫周天子最少在名義上仍能保持他那天下共主的地位。春秋前期（公元前7世紀）的齊桓、晉文與春秋後期（公元前6世紀） 的楚莊、楚靈一般的霸主都有廢周室而王天下的野心，就是《老子》中所謂的「取天下」；這由《國語》《左傳》中很易看出。《虞書》作者提倡「讓德」的論調，意思是說周雖無力，尚有積德，諸霸雖有實力，而未修德；所以周仍宜為天子，而諸霸仍須為臣下。楚莊王問鼎，王孫滿答以「在德不在鼎」的論調（《左傳·宣公三年》），與《虞書》的論調幾乎完全相同。晉文、楚靈二霸篡位的野心尤其明顯。其中只有第一個霸主的齊桓公野心或者比較還小些。而王室諸臣對此種野心唯一的應付方法就是提倡自古流傳的德治主義，我們由王孫滿的答語可見出這是王臣的唯一武器；《虞書》作者是王室的史官，也只能用這個武器。所以《虞書》作者一方面根據《周書》來發表他們的政治理想，一方面又借題發揮來擁護周天子。 所以《虞書》為春秋時代作品，可無疑義。但春秋前後二三百年，到底是哪一年或哪幾十年或哪一百年間的作品？《虞書·堯典》篇中有很多講天文現象的文字，還算為可用的內證。但這些內證的解釋，時至今日，已難完全確定。有人由其中的天文現象定《堯典》為春秋前半期或稍前（即公元前8世紀、公元前7世紀間）的作品（見《燕京學報》第七期，劉朝陽《從天文曆法推測堯典之編成年代》）。這雖不能算為定讞，但可引為一種旁證。《堯典》與《虞書》其他各篇文字一致，思感連貫，必是先後同時的作品。 （二）《繫辭》思想 我們若稱《彖》《象》思想為「乾坤哲學」，就可稱《繫辭》思想為「陰陽哲學」，並且後者是直接由作者演化而出——「知者觀其《彖辭》則思過半矣」（《繫辭》下）。 「陰陽」在《彖》《象》中已經出現，但尚無特殊的意義。到《繫辭》中陰陽就取代當初「乾坤」的地位。大概作者感覺「乾坤」終有「天地」的具體狹義，所以另釆用意義較泛的「陰陽」二字。同時《繫辭》作者又釆用一個「道」字為陰陽二理的總名與淵源——「一陰一陽謂之道」。《繫辭》的基礎原理是要在調和理想（八卦）界與實際（自然）界。宇宙的存在有兩方面，一面是自然具體界，就是人類萬物——據說實數為一萬一千五百二十種；又一面是超然理想界，就是八卦六十四卦。兩界是同樣的重要，兩界皆為實在，並且由卜筮定吉凶之理看來，我們可知兩界完全相合；因為若不相合，我們萬不能由八卦的轉移而推知自然的變化（見馬斯伯勞《中國古代史》頁四七九至四八五）。 我們現在可分述自然界與理想界的變化原理。在自然界陰陽二理相感相生曰「易」——「生生之謂易」。「易」就是陰陽變化而生萬物的活動。宇宙萬象無不包括在「易」或陰陽二理變化活動的範圍內： 夫易廣矣大矣！以言乎遠則不御。以言乎邇，則靜而正。以言乎天地之間，則備矣。……廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。 《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。 這種陰陽的變化並且是無窮的，永久不息，這個永不停息的變化稱為「通」——「往來不窮謂之通」。 陰陽的變化（易）與無窮的活動（通）其實是一事，不過是一事由兩面看。由變化本身方面看稱為「易」，由變化無窮方面看稱為「通」。易與通都是看不見的。但後來漸漸有一種能見之「象」由變化中產生出來。「象」就是宇宙萬有的模型、模範、疇范，萬有之所以然。人之所以為人，因為冥冥中有人的「象」；木之所以為木，因為變通的易中產生了木的「象」。每物各有它的象，象就是每物所以發生出現之理。 但象雖可「見」，尚無定「形」。我們只能想像它，在想像中可以見它，但因它尚無定形，我們還不能真正地觀察它。「象」具體化之後，才產生出有「形」的萬物——「形乃謂之器」。「器」就是所謂萬物，我們用五官所能具體觀察的萬物。象是可能性，器是具體化。象具體化之後才有物。每物種都含有那個物類的特象或特殊可能性。一根草之所以為草，就是因為它含有那種草的象，因為那種草象——那種草的可能性——在那根草中實現出來： 形而上者謂之道，形而下者謂之器。 「道」就是未成形的陰陽之理，「器」就是已按象而成形的器物。由道至器就是宇宙萬有發展的全部經過。 但人為萬物之靈，他能於此外助天工而另為創造——「制而用之謂之法」。「法」就是人效仿「象」理或「形」理而造新器物。只有陰陽二理能真正創造，人雖最靈，也無創造的能力；但人能模仿陰陽所產生的象或形或加以新配合而造岀全新的器物來。這一類的製作（法），古代的聖人功績最為偉大；伏羲、神農、黃帝、堯、舜一般神話中的英雄現在都變成古代的聖人，都曾仿照象理卦理製造過有功於人類的器物。 理想界變化之理與自然界正正相對。自然界的絕對稱為「道」，由道而生陰陽。理想界的絕對稱為「太極」，由太極生出「二儀」——「是故易有太極，是生兩儀」。兩儀就是柔與剛。剛用「」代表，柔用「」代表。太極二儀都是不可見的。二儀生「四象」，就是、、、。這是可見而無形的，與自然界的「象」一樣。四象生八卦，就是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，八卦又自演為六十四卦。八卦六十四卦可見並有形，與自然界的「器」一樣。兩界的相對可列表如下： 以上所講的變化之理「易」是不可須臾離的。宇宙時時刻刻在變化之中，宇宙可說就是無時停息的變化： 乾坤成列，而易立乎其中矣。 八卦成列，象在其中矣……剛柔相推，變在其中矣。 變化是天地萬物的根本——「天地之大德曰生」，時刻變化，方有宇宙萬象： 日往則月來，月往則日來；日月相推，而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來；寒暑相推，而歲成焉。 《繫辭》雖主體為形上學的抽象思想，但也與《彖》《象》一樣的脫離不了政治思想的結論。聖人（即聖明的天子）須明易理，方能治平天下，因為易包括一切重要的知識： 《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。 易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。 聖人能明易理，就明白天地間一切最神秘奧妙的道理：有了這種神秘知識，就是有「德」。這與《彖》《象》作者稱「多識前言往行」為德是一樣的以知識為德。「窮神知化，德之盛也。」有神秘之德，則能支配宇宙，治理人類，平定天下： 天生神物（蓍龜），聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。 聖人如此，則一方面可治三材，一方面可定王業，聖人能治三材，因為易中包括天地人三材的道理。聖人用易能定王業，因為—— 夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑（筮法）。 王道事業，就是把易理中所指示的道理推行於天下： 推而行之（易理），謂之道；舉而錯之天下之民，謂之事業。[3] 但具體來講，王道事業果為何事？約略言之，王道可分為三條。第一就是治鬼神： 精氣為物，遊魂為變。是故知鬼神之情狀與天地相似，故不違。 天子不只為最高的政治元首（王），他也是最高的宗教元首（天子）；他是人類與鬼神之間的最高媒介，負有代人類應付鬼神的重責，所以他必須知道鬼神的性質。鬼神的真正性質，不是如平民信仰所描寫，而是由易理中所能真正尋出。明易理，則明天地之理。鬼神並不岀天地之範圍，所以明天地即明鬼神。明鬼神之理，則知對鬼神如何應付。 第二，天子要統治萬物： 知周乎萬物，而道濟天下，故不過。 天子代天行道，不只治理人民，並且也治理萬物。欲治萬物，須先明萬物之理。這也只有由易[4]中能尋出。 第三種王業就是治萬民。治萬民，須以仁愛為基礎： 安士敦乎仁，故能愛。 分析言之，天子的仁德又有三種表現： 天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰，仁。何以聚人？曰，財。理財正辭，禁民為非，曰義。 所謂仁、財、義三者乃是「仁」的表現；天子因仁愛萬民，才行此三政。同時天子必須行此三政，方能保全天命，方能「守位」。「仁」是基礎，天子先有仁心，方能愛撫治理萬民。愛撫治理萬民，又有兩種具體的方法，就是養（財）與教（義），一個是必需的物質條件，一個是必需的精神條件。 關於「義」或教育一方面，《繫辭》中除「禁民為非」一句籠統說法外，並沒有其他具體的解釋。但於「財」方面，其中有為民造福興利的具體建議，就是「法」象「法」形而制器為天下用： 備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。 變用（易理）出入，民咸用之（法器），謂之神。 所以科學發明是聖人一種最大的責任。 （三）《虞書》思想 《虞書》思想是根據《周書》中天人合一的政治哲學推演出來的。唯它的方法非常新穎：它假託根據人事化的神話與歷史哲學來發揮政治理想。在荒藐的夏代之先顯出一個王道大行的太古黃金時代。西周的人看夏代之先為鬼神當權的時代，並無所謂黃金。其時有各種天神（帝）和其他小神占據天地間的舞台。人類的地位仍非常卑微。現在史官中的哲士把這些神化人物人性化，變成古代的聖王與賢臣。天神的「帝」變成王天下的聖「帝」。「帝」字無形中就添了一個新的意義。許多別的神都變成聖帝的輔佐人物或「賢臣」。所以聖人觀念至此才完全具體化。從前《周書》以及《易傳》中都有「聖人」或有德天子的觀念，但是只是抽象的理想，到《虞書》中聖人觀念才具體地人格化與歷史化。從前聖人只是思想家要周天子所達到的理想標準，現在聖人變成實際存在可以效法的榜樣。一些超時間的神話人物現在都變成確定的時間內之聖賢。《繫辭》中列舉古聖製作器物以利萬民與《虞書》是同樣地把神話歷史化。但《繫辭》大蓋比《虞書》較為晚出，最早釆用這個方法的還是《虞書》。 主要的人物就是堯舜。這本是兩個地位很不清楚的天神，關於他們的神話我們知道的很少。只因如此，所以更容易被用為假託的對象，因為沒有許多的神話故事做障礙物。所以堯、舜就變成第一等的聖人，空前絕後而王天下的聖人。 堯舜的輔佐人物甚多。四岳本為泰山神，又稱太岳，現在變成堯、舜的卿士。禹本為治水的神，死後成為太社或后土；因為治水在周代是司空的職責，所以禹現在變成舜的司空。皋陶當初在神話中地位不明，現在成為士或司寇。垂在神話中地位也不清楚，現在變為共工。契為殷商的神祖，現在成為司徒。益當初或為山川之神，現在變成掌山澤的虞。棄本為農神，周人尊為「皇祖后稷」，現在變為稷或后稷之官，就是農官。伯夷當初神話中地位也不清楚，現在成為秩宗或宗伯。夔本為音樂神，現在成為典樂或樂正。龍當初或為神龍，現在成為納言之官。這些都是輔佐堯舜實現王道的賢臣。 《虞書》中的思想可稱為德治主義——天子平治天下，必須修德。德有兩方面，神秘的德和人事的德，所謂神秘的德是天子一種特殊而不可直解的人格；有此人格，天下自然就感化而治平，無須多事自擾： 帝光天之下，至於海隅。（《皋陶謨》，今本《益稷》） 欽明文思，安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。（《堯典》） 這種神德的觀念可以圖表法解明：德是天子人格中一種神秘的能力，射出去就可「光被四表」，「光天之下，至於海隅」，一層一層地由九族以至萬邦黎民都受這種神秘空氣的感動，自然而然就天下大治了。 神德是聖王的必需條件，無神德的人不能王天下；所以「舜讓於德」，是因為他自己的兒子沒有王天下的資格。 除這種神秘的德之外，天子還要修人事之德，就是通常所謂「道德」。天子的道德人格可分析為三點：第一是孝弟。舜就是孝弟的最高表率，雖然「父頑母囂象傲」而他仍「克諧以孝」（《堯典》中關於舜的孝弟人格只有這一句記載。已佚的《舜典》恐怕有一大部分是講舜的孝弟故事的。《孟子·萬章上》還保存了這個故事的主體）。 天子的第二種人德就是信任賢人，如堯舜的信任禹稷諸賢一樣。聖王自己完全無為，只以神德光被天下，並不積極去做具體的事務。《論語》中： 修己以安百姓。（《憲問》） 無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《衛靈公》） 兩段或者都是引述或引申《舜典》。這都是講聖王無為而治的道理，聖王的責任「在知人在安民」。「知人」就是見解明哲，能用賢人為「股肱耳目」。賢人就積極地代替天子去從事於五典五禮五刑以平治天下。「安民則惠，黎民懷之。」「安民」就是一面時刻不忘人民，一面用賢人去治理他們。如此則天下必能大治，天子可永保天命。《皋陶謨》有總括這種「知人安民」思想的一首短歌： 元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！（今本《益稷》） 天子第三種人德就是不私天位，讓德不讓親。不據天位而禪讓於有神德的人就是聖王最高的道德。堯、舜禪讓就是這種道德實施的顯例。 結論 以上所論，恐怕不是西周春秋之際思想的全部。古代哲學作品一定亡失的很多。由《國語》《左傳》中可見春秋時代文化大盛，當時必有許多哲學作品岀現，恐怕與王官完全無關的獨立思想家（春秋末年與孔子同時之鄧析一般人除外）一定也有。但存至今日的只有王官（史筮）所傳留的一點材料；這是原有材料的百分之幾，我們完全無從推考。至於私人的作品就完全喪失了，我們今日連一個哲學家的姓名都不知道。 雖然如此，由《易傳》與《尚書》所存留的一點遺蹟，我們已能看出後日思想發展的線索。孔老並非突然出現的，古今並沒有一個毫無思想淵源的大哲學家。當然每個思想家都有他的特殊的時代背景，但一個大思想家的哲學絕不能完全以時代背景來解釋，這是向來研究孔老的人所未曾注意的。一個開化的民族最早的幼稚簡單思想大半是由宗教信仰中演化出來的。但這種簡單的哲學一經產生，此後的哲學家就沒有一個不是積極地或消極地承襲以前的思想而進展發揮的。孔老的思想絕不是文化初開時代的幼稚思想，必有思想淵源。孔子是史官思想的承繼者，所以他言必稱堯舜（《虞書》）、周公（《周書》）。他是專注意治國之道的，與《尚書》的作者一樣。老子或《老子》作者是筮人思想的承繼者，他是偏重玄學的（諸子出於王官說，以全體論，本為穿鑿附會。但謂儒、道出於王官，並非全誤。唯儒家並不出於司徒之官，而出於史官；道家並不出於史官，而出於筮人。此外所謂某家出於某官，全為無稽之談。——見《漢書·藝文志》）。後日中國哲學界最占勢力的儒道兩家是直接由孔子與老子傳下來的，間接由無數無名的史官與筮人傳下來的。 先秦儒家哲學述評（節選） /馮友蘭/ 先秦儒家的代表是孔孟，孔孟對於自然境界及其餘境界之區別，認識清楚。《中庸》所說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」人沒有不吃飯的，但很少能知道味道。這是說人的自然境界。《易》曰：「百姓日用而不知。」也正是這個意思。《論語》說：「民可使由之，不可使知之。」這是和「百姓日用而不知」的意思一樣。孟子說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之，而不知其道者眾也。」這是自然境界中的人。孔孟看自然境界及其餘境界的分別很清楚，所以他們都注重「智」。這個「智」不是普通所謂知識，是「了解」之意。所以「智」與「仁」「義」「禮」並稱，更見得其重要。如果對於「仁」沒有了解，其行為雖合乎「仁」，嚴格說，不算是「仁」。對於「義」沒有了解，其行為雖合乎「義」，嚴格說，亦不算是「義」。「禮」亦然。必須對它有了解，才是道德行為，才是道德境界。否則，終身由之，不知其道者，只是自然境界了。 儒家對於功利境界及道德境界的分別，認識亦清楚，所以義利之辨，成了儒家的主題。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」儒家又注重王霸的分別，王道政治雖亦為利，但是為國家民族的利，為的是公利，是義的行為。霸道政治是君王個人的利，為的是私利，故是利的行為。王道與霸道之分，就是道德境界與功利境界之別。 先秦儒家對於自然境界及功利境界和道德境界的分別，認識很清楚，已如上述。但對於道德境界和天地境界的分別，認識不能算十分清楚。因此，引起了道家的批評。老子和莊子，認自己是天地境界，視孔孟不過道德境界。說孔孟簡直沒有講到天地境界，這批評未免過甚。孔孟對於道德境界與天地境界的分別，認識不甚清楚則有之，說是沒有談到天地境界則非也。由孔子「吾十有五而志於學」一章和孟子「浩然之氣」一章，可以知道他們的境界到什麼程度。 孔子說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」十五歲志於學，這不是多念一點書，多識幾個字，增加若干知識之意，而是志於學道。何以見得？仍可用孔子的話來證明。孔子說：「朝聞道夕死可矣。」又說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」足見他很注意「道」。那麼志於學必是志於學道，學道的目的，即在提高人的境界。境界分四種，前兩種，自然境界和功利境界，不必用工夫的，人都可以自然得到。後兩種，道德境界和天地境界，那非用一番工夫是不能得到了。所以普通人只到功利境界，如果要提高，非學道不可。孔子又說：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」照普通解釋：四十五十還沒有成功，那就完事了。我看這種解釋是不對，這樣豈不是孔子講名利了麼？大概是說到了四十五十歲還沒有聞到「道」，那就不行了。有了「道」，就有了「了解」，了解宇宙人生。 「三十而立」，這個「立」字是怎麼講呢？從前有一個人進考，題為「三十而立」，他做一篇八股，破題說：「夫當兩個十五之年，雖有椅子板凳而不敢坐也。」以為「立」字是站的意思，這個當然是笑話。「立」字何解，也可以從《論語》找到根據。孔子說：「立於禮。」又說：「不知禮無以立也。」由此可知「立」是就「禮」而言。但也不是磕頭作揖之謂，大概照《禮記》的說法很對。《禮記》云：「禮所以制中也。」以俗語言，就是做事要恰到好處。《論語》說：「克己復禮謂仁。」何謂克己復禮？就要非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。能如是，才可以「立」。 「四十而不惑」的意義很明顯，「不惑」就是有「智」了。「智」即「了解」之意，對於仁義禮有了了解，才算是不惑。孔子三十歲時候的行為，大概都合乎禮。可是未必對於禮有充分了解。到了四十而不惑，當然對於禮有充分了解了。孔子說：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可以立，未可與權。」這幾段意思，可以和三十而立、四十而不惑相互發明。為什麼「可以立，未可與權」？因為對於禮沒有了解的人，不知道禮隨時可以變通，所以「未可與權」。像孟子說男女授受不親，淳于髡問道：嫂子掉到水裡，可以用手去拉她麼？孟子說：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。」所以對於禮沒有了解，還未到不惑程度，也就不能有權。孔子四十歲已到不惑程度，對於禮就有了充分了解，其行為就是行義，也就是到了道德境界。 「五十而知天命」，這個境界是由道德境界進步到了天地境界。此所謂命，與世俗所謂命不同，乃是人所遭遇之宇宙間的事變，在人力權限之外，為人所無可奈何者乃是天命。有人把命運和環境混淆不清，常聽人說：我要戰勝天命，這大概是戰勝環境之誤，因為天命是人力所無可奈何的，何能戰勝？要是人力沒有盡到，這不是天命了。孟子所謂「知命者不立於危牆之下」。如果你以為自己的命好，去站在危牆之下，不會壓死的，結果牆倒終於壓死了，這個與天命的命無關，因為人力還沒有盡到。知命者，了解人力總有限度，在人力所及之外，餘下來的一點才是天命。 「六十而耳順」，這個耳字很難解，從前大家說：「這個耳大概就是我們頭上的耳。」這樣仿佛和境界沒有關係了。近來有一個新解釋，「耳」大概就是「而已」的急讀。像「之於」的急讀是「諸」一樣。這樣講來，這一句話就是六十而已順的意思。順者，是接著上面的天命，五十知天命，六十而順天命。因為人力之外，無可奈何的一點，只有付諸天命了。到順天命的時候，當然是樂天之命了。樂天之命故不憂，到了七十歲可以從心所欲，隨便一舉一動，統統合乎道了。孔子的修養到此是最高點。 不過我們所講的天地境界，內可以分四個階段，一是知天，二是事天，三是樂天，四是同天。孔子四十而不惑，達到了道德境界。五十而知天命，進到了天地境界，入於知天階段。六十而耳順，入於事天階段。七十而從心所欲，入於樂天階段。但是孔子有沒有到同天階段，還不很清楚。 「七十而從心所欲，不逾矩」，也可以看出道德境界和天地境界的不同。在道德境界的人，所做的道德事情，出於有意的選擇，並需要一種努力才可以得到。像孟子說：「生我所欲，義我所欲，二者不可得兼，捨生而取義者也。」不但出於選擇，而且捨生取義還得要有一種努力。在天地境界的人，所做的事情也是道德事情，不過不必出於選擇，也不必需要努力。可以由於自然。不過，這個自然，並非沒有自覺，而是可以從心所欲。譬如：此地有糖一塊，小孩見了想吃，雖也知道糖不是他的，不能吃，但總想去吃。可是成年人見了，知道糖非己有，不能吃就不吃，也沒有什麼。這是成年人的了解程度比小孩為高的關係。再如：功名富貴，如果道德境界中的人覺得這是不應該得的，絕不去要的，也是出於有意的選擇。天地境界的人覺得不應該要的就不要，並不要什麼努力，此所謂從心所欲不逾矩。 孟子的「浩然之氣」是怎樣？為什麼他要講「浩然之氣」？因公孫丑問孟子：「夫子加齊之卿相得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」孟子答：「否，我四十不動心。」公孫丑說：「若是夫子過孟賁遠矣。」孟子答：「是不難，告子先我不動心。」公孫丑又問：「不動心有道乎？」孟子說：「有。」並且告訴他北宮黝、孟施捨、曾子三人養勇的方法。為什麼要講養勇？蓋由此可以得到浩然之氣。如果不講養勇一段，浩然之氣，很難得其解。這樣看來，可以知道浩然之氣就是勇氣。明顯一點說，就是士氣，一鼓作氣的氣，也就是孟施捨的守氣。浩然之氣與守氣，同為勇氣，故性質無甚差別。所異者，浩然之氣，是大勇。孟施捨等的勇是就人與人的社會關係說。浩然之氣，是就人與宇宙的關係說。可以說：有了孟施捨等勇，可以堂堂地在社會中間做一個人而無所懼。有了浩然之氣，可以堂堂地在宇宙中間做一個人而無所懼。所以說，浩然之氣至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。塞於天地之間，無疑是天地境界了。 「浩然之氣」是怎樣養呢？孟子說：「配義與道，無是，餒也。」中間少了一點，就沒有勇了。此所謂「道」和「朝聞道」「志於道」的道一樣，也就是對於宇宙人生的了解。「義」即道德行為。所以浩然之氣，一方面要有對於宇宙人生的了解，一方面要力行對於宇宙社會所有的義務——道德義務。而且要常行此義。故孟子說：「是集義所生，非義襲而取之。」於此可知浩然之氣，是許多道德行為相集合自然生出來的。這種養氣的方法，和曾子的守義有點相似。他怎樣守義？所謂「自反而縮，雖千萬人吾往矣」。所不同者，曾子的守義，是就一件一件的事而言。孟子的集義，是就一種心理狀態一種境界而說。照曾子說，事情來了，看是不是我有理，如果我無理，我必退避三舍，如我有理，那麼雖千萬人我往矣。孟子集義的方法，乃是今天做一點道德行為，明天做一點道德行為，集許多道德行為，自然生出的心理狀態，就是大勇，也就是浩然之氣。再有一點，曾子講的大勇，還是就人與人的關係而說，孟子的浩然之氣，乃是就人與宇宙的關係而言。所以集義與守義雖有點相似，而成就有高低之不同。一個是道德境界，一個是天地境界。孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」不惑不憂不懼，就是不動心。不過孔子此言，是就人與人之間的關係而說。孟子的勇者不懼，則配義與道，比較要高了一點。所以孟子說：能上下與天地同流，這個和「同天」的意思一樣了。 有浩然之氣的人，精神上可以塞於天地之間，這點還可引用孟子的另一段，以證明道德境界和天地境界的不同。孟子說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」照這段意思，所謂「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，不能說不大，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，不能說不剛，但不過是道德境界的大和剛，而不是至大至剛。浩然之氣，是就人與宇宙的關係說。有浩然之氣的人，當然也是「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，可是其意義就不同了。他的精神是塞於天地之間，上下與天地同流。 由上所述，可知先秦儒家亦說到天地境界，道家的批評是錯誤的。不過其所用得到天地境界的方法，是由於集義，由於實行道德的行為來的，所以他們對於道德境界和天地境界的分際不很清楚。可以說：他們的高明還差了一點，不能算是極高明。 論人生中的境界 /馮友蘭/ 我今天所要講的題目叫作人生中的境界。大概的意思就是說我們每個人所處的世界都是一個世界，可是各人的境界都不同，這個說法是介乎佛家跟我們常識的兩種說法的中間。佛家的說法，就是每個人都有他自己的世界，每個人的世界都不相同：你有你的世界，我有我的世界。在表面上看來似乎我們共同有一個世界。山河大地就是這一個山河大地，我們都看見房子，都看見山河大地，可是你看見房子是你的，我看見房子是我的。我看見這個山是我的，你看見這個山是你的。佛家說：如眾明燈各個似一。這好比房子裡面有很多燈，每盞燈都放出來它自己的光，每盞燈放出來的光都射在這個房子之內，於是這個房子之內就似乎只有一個光：實際上並不是這一個光，那一盞燈放出來的光就是那一盞燈的。這是照佛家的說法。照平常人的說法——常識說法，這個世界就是這個世界了。你看見的世界亦是這個世界，我看見的世界亦是這個世界。照我現在所要講的呢，就是說是有一個公共的世界；但是我們對於那個世界的了解不同，所以公共的世界對於每個人的意義都不相同。拿這很多不同的意義就構成我們的人生境界。 進而言之，雖然這個世界是一個公共的世界，可是每個的境界都不相同。這個境界是不同的意義所構成的。詳舉一例就可明白：譬如有兩個人去游一個山。兩個人當中有一個系地質學家，他一到這個山上所見的是什麼呢？所見的這個山是什麼岩石所構成，地質上的構成是怎樣一個情況。另外一個人系一個歷史學家，他一到這個山上所看見的是這個地方有什麼古蹟，從前發生過什麼事情。這個山只是一個山，但是因為這兩個人對於這個山的了解的不同，所以這個山對於這兩個人就有不同的意義。再舉一個例，譬如放警報，大家都亂跑，在表面上情況都是一樣，都是在那裡跑。但是各人對於放警報的了解都不同。有些知道為什麼要放警報，為的是中國跟日本打仗。中國跟日本為什麼打仗，他有很充分的了解。有些人只知道敵機要來，可是為什麼有敵機來他並不懂得。放警報對於這種人的意義與前面的人就不同了。一隻狗亦在街上亂跑，你能說它不是躲警報嗎？可是它對於警報的了解又差得多了。所以警報雖然是同一警報，但因為各人對於這個東西的了解不同，所以對於他們的意義亦就不同。因此我們的說法是介乎佛家說法與常識說法的中間：就是世界是一個公共的世界，可是這個世界對於各個人意義不必相同。俗語所謂：「仁者見仁，智者見智。」仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。 有人或謂：你的所謂境界是從主觀方面來講的。其實這亦不盡然。我們不能說境界完全是由主觀，不能說事物對於各人的意義的不同純粹是由於各人的主觀。譬如剛才我說有一個地質學家游山，他看見山上有些什麼岩石，這並不是主觀；山上是有岩石，不過他了解這些為別人所不了解的而已。一個歷史家游山，他看見古蹟，並不是主觀；因為這個山上的確是有古蹟，不過有些人不解而已。當然這其中並有主觀的成分。可是一種知識都有主觀的成分。所以境界並不是完全由於主觀。 我們可以拿一個標準把境界分成幾類，就好像我們這些人都不相同，但可以按照高低或年齡來分成幾類。今天我所要講的，就是人生裡面可能有的境界，可以分成四類。拿我們現在所用的名詞來表白，就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。現在先把每一種境界的特別之點講講。 自然境界是什麼呢？它的特別的地方就是在這一種境界裡面的人，他的行為都是循著他的天資或者是循著習慣——他自己的習慣或社會上的習慣去行的。有些人生來有一種天資，就照著這個天資去行。至於為什麼這樣行，他並不一定了解。比如他要學文學，你問他為什麼要學文學，他說我的興趣在此。有些人的行為是循著習慣——他自己的習慣或社會上的習慣去走的。比如我常常看見有很多青年上大學，你問他為什麼要來上大學，他說別人都來上大學，我亦來上大學。這種就是我所說的循習。這種人同上面所說的那種人雖然做了那些事情，可是為什麼要去做這些事情，他不很清楚。這種境界就叫作自然境界。從前有首古詩描寫農民的生活狀況就說：「鑿井而飲，耕田而食。不識不知，順帝之則。」他不曉得那個法則是什麼回事，但他不知不覺中照著那個法則去行。又說：「日出而作，日入而息。」這種人的這種境界就叫作自然境界。中國從前的老莊對於這種境界非常讚美。原始社會中的人的生活他很讚美，小孩子的生活他們亦很讚美，看見愚人的生活亦讚美。他們為什麼讚美這些人呢？就是因為這些人的境界是自然的境界。我剛才雖然說原始社會裡面的人，他們的境界大概都是這種境界，但是有這種境界的人並不限於都是在原始社會裡面的人。雖然說是小孩子同愚人，他們的境界大概都是自然境界，可是有這樣境界的人並不限於小孩子與愚人。即使在工業最發達的社會裡面的人，有這種自然境界的亦是很多很多：比如剛才我們說逃警報，有些人聽見警報，跑就是了。為什麼有警報，為什麼打仗，他們不大清楚。這種境界是自然境界，可是現在這種社會並不是原始社會。在美國或英國工業發達的社會裡面有自然境界的人很多：比如我們到美國去看見有些普通工人，他們照例上工就上工，照例發薪水就領薪水，到了星期六下午人家去看電影他亦照例去看電影。這些人的境界都是自然境界。 凡是在自然境界的人所做的事，亦不就是價值很低。他亦可以做一種價值很高的事情。雖然他亦可以做一種價值很高的事情，可是他對於這件事情並不了解，所以他所做的事情雖然價值很高，他的境界仍然是自然境界。在明朝亡的時候，滿清的兵來了，叫百姓把頭剃光。有一個人不肯剃光，清朝的兵就把他抓去，他還是不肯剃光。明朝的人頭上戴著一個頭髮網子，他還是戴著網子。清朝的兵把他的頭髮網剪掉，他沒有辦法，在額上畫一個網巾。還亦不曉得他叫什麼名字，清朝的兵就叫他網巾先生。到了要殺他的時候，問他叫什麼名字。他說，我不願意做照例殉節的人，所以我不說我的名字。可見有些人是照例殉節。雖說是照例殉節，但不能說那件事情沒有價值；事情雖然有價值，但境界是自然境界。我們在民間聽的歌謠亦有很好的：比如《詩經》三百篇大部分都是民間的歌謠，可以說有文學的價值。雖然有文學的價值，可是作歌謠的人不一定就知道有文學的價值，所以他的境界就是自然境界。總而言之，在原始社會裡面的人，雖然他們的境界大概都是自然境界，可是有自然境界的人不一定都是原始社會裡面的人。就是我們現在社會裡面的人有自然境界的亦很多。這些人亦不一定做價值很低的事，他亦可以做出很大的事。 第二種境界我們叫作功利境界。它的特別地方就是在這種境界裡面的人，他們的行為都是為利。這種人跟自然境界的人不同。怎樣不同？就是自然境界裡面的人，雖說做了很多事情，可是他為什麼做這個事情，他心裏面不很清楚，沒有很深的了解。在功利境界裡面的人就不同了：他自己做些什麼事情，他都有很清楚的目的，很清楚的了解。他的目的就是為了他自己的利益。所謂利字，它的範圍很廣。無論是為了增加財產或發展他自己的事情、增進他自己的名譽，都可以說是為利。這種人的境界是功利境界。這種人並不一定都是壞人，亦並不一定都是像中國楊朱一類人，都是為他們自己，不肯犧牲自己。他亦可以去犧牲，亦可以去犧牲他的財產，甚至於犧牲他自己的生命。他亦不一定專要做壞事，他亦可以做好事，做有益別人的事。可是無論做什麼事，你要是追究他最後的動機，無非都是為了他自己的利益。他可以犧牲生命，這是很好的了。可是你問他為什麼要犧牲呢，就是因為要博得名譽。他可以做有利別人的事，這固然是好了。可是他為什麼要做有益別人的事呢？或者是為了要得到名譽，或者是為了得到社會國家的獎勵。最後動機還是為他自己的利益。不問他所做的事情是多大的事情，不問他所做的事情是有益別人的事情，他的境界都是功利境界。比如秦始皇、漢武帝所做的事情都是對於民族有利益的，但是追究他們的動機，都是為了自己的利益，所以雖然做了很多大事情，他們的境界仍然是功利境界。 第三種境界叫作道德境界。它的特別地方就是在這種境界裡面的人，他的行為都是行義。上面說過在功利境界裡面的人，他的行為都是為利。義與利這兩個字系相反而又相成的。試舉一例就可以看得出來。《孟子》這部書頭一章就是「孟子見梁惠王，曰：叟不遠千里而來，亦將有以利於我國乎？」於是孟子就說道：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」意思就是說你不可以講利，只可講仁義。可是孟子接著發表他自己一套大政方針說道：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。」又說：「雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。」於是乎就有人批評孟子說：孟子這個人真是豈有此理，你不叫梁惠王講利，可是你自己所講的不是利嗎？為什麼許你自己講，不叫梁惠王講呢？其實這個批評是錯誤了：因為孟子所講的自不是他自己的利，是人民的利。他並不是把帛子來自己穿，養雞養魚自己吃。在從前，國就是王，王就是國，梁惠王問「何以利吾國」，是不啻等於問「何以利吾自己」。如果現在的人問何以利吾國，相信孟子一定不會給釘碰：因為現在的「國」是大家的，不是某人私有的。 照這樣看起來，利與義一方面是相反的，一方面又是相成的。如果專為自己的利，當然與義正是相反。可是義亦不能離開利。什麼叫作義呢？義就是道德行為。道德行為最後目的都是為社會國家求利的。所以義亦不能離開利。如果離開利，義就成了空洞的東西。但是亦與利相反。就是說你求別人的利就是義，如果求自己的利就不是義。一個人的行為都是求自己的利，那麼他的境界就是功利境界。這在上面已經說過了。如果一個的行為都是求國家百姓人民之利，那麼他的行為就是行義，他的境界就是道德境界。 說到這個地方我們就要問：一個人為什麼要行義？為什麼要行道德？這個問題有種種的說。在我們現在的講法就是說，在道德境界裡面的人，他了解人之所以人，了解人的性。什麼叫作桌子？桌子之所以為桌子有它的性。它的性不同於椅子，絕不能拿桌子當椅子坐。人是一個動物，貓亦是一個動物，狗亦是一個動物，為什麼人不是一隻狗呢？必定是人與狗有不同的地方，亦即是人有人的性。但我們不能說人會吃飯就是人的性，因為貓狗亦會吃飯。亦不能說人會睡覺就是人的性，因為貓狗亦會睡覺。我們要找出人與禽獸不同之點在什麼地方，就是人有社會而禽獸沒有社會。有人說螞蟻有社會組織，蜜蜂有社會組織，與人有什麼分別？分別是有的。螞蟻雖然有社會組織，可是它不了解社會組織。螞蟻雖然亦列隊打仗，可是它不一定了解打仗的意義。人列隊打仗知道意義。這就是人與螞蟻、蜜蜂不同的地方。在道德境界裡面的人了解人的性。人的性裡面包含有這個社會制度以及社會裡面的一些規則，就是說政治上、道德上、法律上各種規則。這些規則在一方面看好像都是拿來壓迫個人的，限制個人的，可是在另一方面看就不然。關於這點，現在講政府哲學的人分為兩派說法。一派說法，就是說：社會上的制度、道德上的規則、法律上的規則都是拿來壓迫個人的，可是我們為什麼要受它的壓迫呢？換句話說，這些人雖然知道這些東西是壓迫個人，但又知道沒有它不行。好像我們穿衣服穿在身上固然累贅，但不穿又不行。這一派政治哲學系從功利境界裡面的人的觀點講的。從道德境界裡面的人看，就不是這樣講，所謂社會組織與道德上的規則、法律上的規則、政治上的規則不是限制個人的，而是個人必定要在社會中間才能成為一個人，如果離開社會就不是人了。比如這根柱子必定要在房子裡面才是柱子，否則只是一根大木料。所謂人亦是如此，不能說離開社會還是人，必定要在社會中間才能算是人。這個社會並不是壓迫個人，而是每個人必定要在社會中間才能得到完全的發展。必定要在社會中間，那麼人之所以為人才能得到完全的發展。說到這個地方就想起在民國初年五四運動的時候，一般講文化運動的人往往把社會看錯了。說是社會是壓迫個人的，我們人必定要奮鬥，從社會裡面解放出來。這種說法仔細一想就知道很不通，人怎樣能夠從社會裡面解放出來呢？他們這種說法，好像等於我們在這裡說「這根柱子受上面壓迫太厲害了，把它解放出來吧」一樣地不通，試問解放出來以後它還可以成為柱子嗎？絕不是柱子，是大木料了。所以如果人要從社會裡面解放出，就不是人。不但不能生活，並且不合乎人之所以為人的道理。照我現在的說法，個人必定要在社會中間才能生存，這是一點；第二點，他必定要在社會當中才能成為一個完全的人。 現在說到天地境界，它的特別地方是什麼呢？就是在這種境裡面的人了解個人必定要在一個全之中才能生存，才能發展。在道德境界裡面的人，了解在個人以外還有一個全。這個全就是社會之全。可是在天地境界裡面人又了解一個全。這個全就是宇宙。他了解在社會之全之外，亦可以說在社會之全之上，還有一個大全。這個大全就是天地、宇宙。人必定要在宇宙的大全裡面才能發展，才能完成。如果一個人了解他不但是社會裡面的一分子，並且還是天地間的一分子；不但是要替社會盡一份責任，並且還要為宇宙負責任。他了解到這地步，他的境界就是天地境界。 孟子所說浩然之氣，可以做個例子。究竟什麼是浩然之氣呢？照我們現講法，這個氣就是士氣甚旺、勇氣、一鼓作氣再而衰三而竭的氣。浩然就是大。浩然之氣就是大氣。什麼叫作大氣呢？一個人要吹大氣，這種大氣不是孟子所講的大氣。孟子所講的大氣是大勇氣，這個氣是一個大勇氣，比普通勇氣大。它大在什麼地方？就是大在我們普通之所謂勇氣，只是在人與人間的一個勇氣，而孟子所講的浩然之氣，這個大氣，不是與人之間的勇氣，不是社會之間的勇氣，它是一個人在天地之間的勇氣。人有普通勇氣的時候，他可以在社會中堂堂做一個人；可是有了浩然之氣的人，不但在社會中間可以堂堂做一個人，而且在宇宙中間、天地間，亦可以堂堂做一個人。所以孟子說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」意思就是有這個東西的人，他不但在社會上是一個堂堂的人，並且在宇宙中間是一個堂堂的人，如所謂「頂天立地的人」是。另外孟子又說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，這就是剛；居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，亦可以說是大。可是這不是至大至剛，必定是充塞天地之間，好像是頂天立地的人，才是至大至剛，才是浩然之氣。這種人的境界就是天地境界。他的境界比較那些富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的人的境界又高了。這種人可以說是一種最高的人。這種人在這種境界之中，可以說是與天地參。雖說在物質方面只有一個七尺之軀，可是我們可以說是與天地參。他雖然只能活百年，可是我們可以說他是與日月爭輝。這種人中國話叫作什麼？就叫作聖人。 以上所說的四種境界，有高低的分別。這高低的分別拿什麼做標準呢？就是拿有某種境界的人，所需要的了解的多寡來做標準。比如說我們講一種境界，他所需要的了解並不要怎樣高，那種境界就是低；另外有一種境界，如果我們要有它的時候，需要有很高的了解，那種境界就是高。四種境界之中比較，自然境界是最低的了。因為在自然境界裡面的人都是混混沌沌，糊糊塗塗，他所需要的了解最少。功利境界就比較高一點。他了解有我，有他自己。道德境界又高一層：就是他不但要了解自己，並且要了解社會，在個人之上一個社會之全。在天地境界裡面的人，所需要的了解更多。不但要了解有一個社會之全，並且要了解在社會之全上，還要有一個宇宙天地之全。所以自然境界最低，功利境界比較高一點，道德境界又高一點，天地境界最高。在天地境界裡面的人，中國話叫作聖人，在道德境界裡面的人稱為賢人，在功利境界裡面的人，亦可以為平常人，亦可以為英雄。 在低的境界裡面的人，他所能享受的那一部分世界小；在高的境界裡面的人，他所享受的那一部分世界大。世界都是這個世界，可是不是每個人都能全享受。我們所享受的只能有一部分。享受的這一部分就有大小的分別。境界越高的人，他能享受的那一部分世界越大。比方說在功利境界裡面的人，他所享受的那一部分世界就是與他自己有關係的那一部分，與他自己沒有關係的那一部分就不能為他所享受。在道德境界裡面的人，凡是社會都能夠享受。在天地境界裡面的人，全宇宙都是他所能享受的。所以境界愈高，他所能享受的這個世界就愈大。 境界有久暫。有些人得著一種境界，他可以常在此種境界之中。有些人雖然得著一種境界，可是他只能暫時在那種境[5]裡面。我方才說這個世界都是一個世界，可是因為各人的了解不同，所以境界不同。那麼境界就跟著了解而來。了解雖然給我們一種境界，可是它不能叫我們常在那個境界裡面，因為我們人的心理是很複雜的。古語說：「人心惟危，道心惟微。」心裏面有別方面的欲望的衝突，往往就不能使你常在高的境界之中。比如說，一件事情來了，我們知道這件事應該這樣做。在我們這樣做的時候是一個道德境界。我們應該這樣做就這樣做，可是，忽然間想到，我這樣做似乎有困難，或者對於我有什麼妨礙。這樣一想，就不是道德境界，而是功利境界了。所以僅有了解，只能叫我們短時期地在一個高境界之中，不能叫我們常在高的境之中。由此可知，除了解之外，要憑著一種別的修養功夫才可以。那個修養功夫是什麼呢？就是道學家常常所說的「敬」。所謂「敬」，就是注意。 自然與功利這兩種境界可以照黑格爾的說法叫作「自然的體物」。道德境界同天地境界則系精神的創造，需要我們自己創造。自然境界與功利境界為什麼稱作「自然的體物」呢？就是我們不要努力自然就可以有的。道德境界與天地境界需要我們自己努力，不會自然有這種境界。 或者會有人問：「人都是宇宙的一分子，何必一定要在天地境界裡面的人，才是宇宙的一分子呢？又何必一定要努力才能得到天地境界呢？」這個疑問是有的。人都是宇宙的一分子，這是不錯的。不但都是宇宙的一分子，亦都是社會的一分子。不但我們是社會一分子，而且強盜亦是社會一分子。人都是循著社會的規則、道德的規則生活，就是強盜他亦不能不迎著社會的規則、道德的規則去生活。他只是在做強盜的那一兩點鐘或一兩分鐘不照著社會規則、道德規則去生活，其餘的時間都是照著道德的規則生活。例如他搶了東西到街上去賣，人家給他拾塊錢，他就要賣。不能說自己不賣，反又去搶人的東西。他到飯館吃飯亦要給飯錢，住房子亦要給房錢。如果一個人，他的行為無論什麼時候、什麼地方都與道德相違背，這就一分鐘都不能過下去。可是雖然都是這個樣子，但是有些人了解，有些人不了解。分別就在這地方。人不但都是宇宙一分子，而且都是社會的一分子，並且都是這個樣子，但是有些人不了解就是了。你能了解，那你的境界就可以是道德境界，不能了解，那你的境界就是自然境界或功利境界。這就是了解與不了解的分別。佛家說：「悟則為佛，迷則為凡。」就是這個道理。所以聖人與我們不同的地方，並不是於我們平常人所行事之外，另做些什麼事。聖人所行的事就是平常人行的這些事。如果在平常所行人的事之外另外再找些什麼事做，那就是等於佛家所常說的「騎驢覓驢」，騎在那驢上想另外找一個驢，就找不到了。所以聖人做的事情就是平常人所做的事情。 說到這個地方或者又會有人問：你說平常所做的事情是什麼事情呢？平常人所做的事情，比如當兵的就是下操打仗，當學生的就是上課念書，當教授的就是教學。平常人所做的事情就是這些事情。就是你在社會上原來做什麼人，你就做什麼。比如說你原來是一個軍人，那打仗下操就是你的事。如聖人是一個軍人，事亦一樣，要打仗下操。學生上課聽講，聖人亦要上課聽講。我們當教授，假使聖人處在我們這地位，他亦是講學教書。他並不做什麼特別的事情。這就是現在所謂「每個人都站在他自己的崗位而做他所要的事情」。事雖都是一樣的事，可是因為人的了解不同，所以境界就不同。比如軍人站在崗位上都是打仗，可是這個兵知道為什麼要打仗。那個兵是被徵發來的，他不知道為什麼要打仗，只是糊糊塗塗地打，他的境界就是自然境界。如果這個兵認為我們如果打仗就可以升官得獎賞，或者社會上給我們一個好名譽，那他的境界就是功利境界。如果有個兵知道打仗是為民族，那他的境界就是道德境界。如果有個兵認為他打仗並不僅是為國家民族而是為宇宙世界，那麼他的境界就是天地境界。 或者有人問，這些人你都要他做平常的事，那世界上豈不是一個平常世界了嗎，沒有什麼新發明新創造了嗎？這是不對的，人們應該發明的就應該發明，應該創造還是創造。我們的思想是說任何人站在他自己崗位上做他應該做的事情，並不是守著他的崗位不敢創造，不敢發明。不但不是這個意思，他站在他的崗位上應該盡他的力盡他的才能去發明去創造。比如我們當學生的平常聽講上課，並不是照例只聽講上課，而是能創造者還是創造，能發明者還是發明。所以聖人所做的事情就是平常人所做的事情，就是站在崗位上做他應做的事情，不過因為了解不同而有境界的不同耳。 論命運 /馮友蘭/ 市上有許多所謂「大哲學家」也談命運，不過他們所談的命運是指「先定」。既有「先定」，就有人要「先知」它，以便從中獲利。例如預先知道某種物品將要漲價，就大量買進，便可賺錢；知道某種物品將要跌價，就去賣出，便不虧本。因此得大發其財，無怪「大哲學家」們都生意興隆了。 其實「先定」是沒有的，即使有，也無用先知。如果有先定的命，命中注定你將來要發財，到時自然會發財；命定你要做官，將來自然做官；命定了將來要討飯，自然要討飯。先知了也不能更改，不能轉變，又何必要預先知道呢！ 我說的「命運」和他們所說的不同。古人孔子、孟子等也談命，如孔子說：「知天命。」莊子說：「知其不可奈何而安之若命。」孟子說：「莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。」荀子說：「節遇之謂命。」我說的「命」就是他們所說的「命」。「莫之致而至」是不想他來而來；「節遇」是無意中的遭遇，這才是「命運」的真意。所以「命運」的定義就可說是一個人無意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。譬如說現今的時代是偉大的，我「幸」而生在這時代；也有人說現今的時代是受罪的，我「不幸」而生在這時代。我們生在這時代可以說是幸或不幸，但我們為什麼生在這時代，便沒有理由可說。 命和運不同：運是一個人在某一時期的遭遇，命是一個人在一生中的遭遇。某人今年中了特種獎券，是他今年的「運」好，但是他的「命」好不好，還不一定，因為他將來如何尚不得而知。在一時期中幸的遭遇比不幸的遭遇多，是運好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。 普通所謂努力能戰勝「命運」，我以為這個「命運」是指環境而言。環境是努力可以戰勝的，至於「命運」，照定義講，人力不能戰勝，否則就不成其為「命運」。孟子說：「知命者不立於岩牆之下。」如果一座牆快要倒了，你還以為命好，立在下面，因而壓死，那是活該，不能算是知命。又如逃警報，有人躲在一個不甚安全的地方，不意炸死了，這是他的「命」不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能戰勝的遭遇才是命運。 人生所能有的成就有三：學問、事功、道德，即古人所謂立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天資、命運、努力。學問的成就需要才的成分大，事功的成就需要命運的成分大，道德的成就需要努力的成分大。 要成大學問家，必須要有天資，即才。俗話說：「酒有別腸，詩有別才。」一個人在身體機構上有了能喝酒的底子，再加上練習，就能成為一個會喝酒的人。如果身體機構上沒有喝酒的底子，一喝就吐，怎樣練習得會呢？作詩也是一樣，有的人未學過作詩，但是他作起詩來，形式上雖然不好，卻有幾個字很好，或有幾句很好，那種人是可以學作詩的，因為他有作詩的才。有的人寫起詩來，形式整整齊齊，平仄合韻，可是一讀之後，毫無詩味，這種人就不必作詩。一個人的才的分量是一定的，有幾分就只有幾分，學力不能加以增減。譬如寫字，你能有幾筆寫得好，就只能有幾筆寫得好。學力只不過將原來不好的稍加潤飾，使可陪襯你的好的，它只能增加量不能提高質。不過諸位不要灰心，以為自己沒有才，便不努力。你有才沒有才，現在還不曉得，到時自能表現出來，所謂「自有仙才自不知」，或許你大器晚成呢！既有天才，再加學力，就能在學問上有成就。 至於事功的建立，則是「命運」的成分多，歷史上最成功的人是歷朝的太祖高皇帝，劉邦因為項羽的不行而成功。如果項羽比他更行，他絕不會成功。學問是個人之事，成功則與他人有關。康德成為大哲學家，並不因為英國沒有大哲學家。而希特勒的能夠橫行，卻是英國的縱容和法國的疏忽所致。歷史上有些人實在配稱英雄，可是碰到比他更厲害的人，卻失敗了。有的人原很不行，可是碰著比他更不行的人，反能成功，所謂「世無英雄，遂令豎子成名」，所以事功方面的成就靠命運的成分大。「衛青不敗由天幸，李廣無功緣數奇」，我們不應以成敗論英雄。 道德方面的成就則需要努力，和天資命運的關係小，因為完成道德，不必做與眾不同的事，只要就其所居之位，做自己應該做的事，盡倫盡職即可。人倫是社會中人與人之間的關係，一個人在社會上必須和別人發生關係，而且必須做事。能儘自己和別人的關係，做自己應該做的事，就是道德，和自己的地位高下、事業大小都沒關係。不論何人，只要盡心竭力，對社會的價值是沒有分別的。正如唱戲好的人，和所扮演的角色無關，梅蘭芳登台，不一定飾皇后。地位很闊的人，不能盡倫盡職，是不道德。村夫野老能盡倫盡職，就是有道德。命運的好壞對於道德的完成，也沒有關係。文天祥和史可法都兵敗身死，可算不幸。但是即使他們能存宋救明，他們在道德方面的成就也不會再增加一些。他們雖然失敗，道德的成就也不因之減少一些。不但如此，有的道德反要在不幸的遭遇下才能表現，如疾風勁草，亂世忠臣。孟子說「富貴不能淫，貧賤不能移」，終身富貴的人，最多能做到前者。做官發財是「求之有道，得之有命」，唯有道德是「求則得之，舍則失之」，做不做的權全在自己。 有的人常常說我立志要做大學問家，或立志要做大政治家，這種人是可以失望的。因為如果才不夠，不能成為大學問家，命運欠好，不能成為大政治家。唯立志為聖賢，則只要自己努力，一定可以成功。聖賢是道德的最完成者。普通人以為聖賢需要特別的在事功、文學方面的天才，那是錯誤的。孔子和孟子的成為聖賢，和他們的才幹沒有關係。王陽明並不因為他能帶兵而成賢人。所以學問的成就需要才，事功的成就需要幸運的遭遇，道德的成就只要努力。 關於真善美 /馮友蘭/ 有許多人把「真」「善」「美」三者，認為是一事，或混為一談。常說：真的就是善的，就是美的，善的就是真的，美的，等等。這些說法，聽著很好聽，因為這三字本來都是說著好聽的。但仔細想起來，這種說法究竟說了些什麼，實在很成問題的。 在中國原有言語裡，所謂「真」有兩義。例如我們說：「這個桌子是真的」；我們亦說：「報上的某消息是真的。」這兩個「真」的意思不同。第一句話中所謂「真」，是對於一事物說；後一句話中所謂「真」，是對於一句話說。普通所謂真善美之「真」，是指「真理」而言，是後一句話中所謂「真」。 就普通所謂真善美說，「真」是對於一句話說的，「善」是對於一種行為說的，「美」是對於一種形象說的。 人不能憑直覺，知道某一句話是真；但知道某一個形象是美，則是專憑直覺的；人知道某一個行為是善，是不是專憑直覺，這是一個值得討論的問題。 王陽明的「良知說」，就是主張專憑直覺，人即可以知道善知道惡。陽明說：「知善知惡是良知，為善去惡是格物。」陽明亦說「致知」，但謂致知即是致良知，「知善知惡是良知」。人見一善的行為，不待思考，而即感覺其是善；見一惡的行為，不待思考而即感覺其是惡。正如人見一美的事物，不待思考而即感覺其是美；見一丑的事物，不待思考而即感覺其是丑。《大學》說：「如惡惡臭，如好好色。」陽明亦常引此言，以比喻良知。人於感覺一行為是善時，不但感覺其是善，而且對之有一種敬仰。於感覺一行為是惡時，不但感覺其是惡，而且對之有一種鄙視。猶之乎人見好色即自然好之，見惡臭即自然惡之。陽明以為人本來都能如此直接分別善惡。此「能」，陽明謂之「良知」。人須先覺了他有「良知」，然後即注意於順良知行。順良知行即是致良知，即是致知，亦即是格物。 照這種說法，人對於道德價值的知識，是一種直接的知識，也可以說是一種直覺。有道德價值的行為，是依照某道德規律的行為。但人感覺一行為是善的，並不是因為他們先知其是依照某道德規律。他們並不必先將此行為加以分析，見其依照某道德規律，然後方感覺其是善的。法庭中，法官的判決是用此種方法得來；但人對於道德價值的感覺，則不是用此種方法得來。他們先感覺一行為是善的，依此感覺，他們即說它是善的。至於分析其行為是如何依照某道德規律，則是以後的事。人對於美的感覺，亦是如此。譬如人見一好畫，而感覺其為美；他們並不是先將其加以分析，見其是依照某美學的規律，然後感覺其為美，而是一見即感覺其為美。依此感覺，他們即說，它是美的。至於分析它是如何依照某美學的規律，則是以後的事。此點若詳加討論，即到理在心外或理在心中的問題，此問題是理學心學所爭論的一個根本問題。置此問題不談，而但說，人對於道德價值的知識，是一種直接的知識，也可以說是一種直覺。人都能有此種知識，此「能」，是人的良知。若限良知於此義，則人有良知之說，是可以說的。有些人對於此點，尚有懷疑，請先釋疑。 有些人以為，所謂「良知」，如上所說者，不過人於某種社會制度內，所養成的道德習慣，在知識方面的表現。在某種社會內，某事是善的。但在別種社會內，某事或不是善的。人的良知，常以其社會所以為善者為善。例如以家為本位的社會，以女子守節為善。其中的人的良知，亦以女子守節為善。以社會為本位的社會，不以女子守節為善。其中的人的良知，亦不以女子守節為善。在此兩種不同的社會中，對於此等事，人的良知所見不同。於此可知，良知的「知」，是不可靠的。 於此我們說，照上文所說，良知只能知其對象，而不創造其對象。道德行為是依照道德規律的行為，道德規律，有些是某種社會的理所規定的，所以本可以不同。在某種社會內，某事本是善的。本是善的，而人的良知知之，並不是人的良知以為善，它才是善的。在某種社會內，某事本不必是善的。本不必是善的，而人的良知亦知之，並不是人的良知以為不必是善的，它才不必是善的。在以家為本位的社會中，女子守節，本是道德的行為；在以社會為本位的社會中，女子守節本不必是道德的行為。此種行為，本是如此，而人的良知知之。並不是人的良知以為此種行為是如此，而它才是如此。 有些人以為，所謂「良知」者，並不是自有人類以來，人本即有的；經過長時期「物競天擇」的演變，現在的人，才可以說是有良知。我們或可說「現在的人有良知」，而不可說「人有良知」。 此所說或是事實，但就義理說，說人有良知，則並不因有此事實而有不合。假定以前的人無良知，而現在的人有良知，也就是說，現在的人，更近於人之所以為人者，人類研究有了進步。這於說人有良知，並沒什麼妨礙。 照心學這一派的說法，人不但專憑直覺即可以知善知惡，而且只可以專憑直覺知善知惡；若對於直覺所知，另有考慮，則反而不能知善知惡了。對於直覺所知，另有考慮，心學一派的人，謂之用智。「用智」的弊，與「自私」同，程明道說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」「人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智，自私則不以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。」（《定性書》）陽明以為良知所知，就是至善，他說：「至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」（《大學問》）這都是說，人只可以專憑直覺，知善知惡。 這並不是說，人只可以專憑直覺做事。直覺能使人知道什麼事應該做或不應該做，不能教人知道什麼事怎麼做。知道什麼事應該做以後，就去研究怎麼做，這不是直覺所能知的。但這也不是道德判斷了。 至於「真」，則我們不能專靠直覺而判定哪一句話是真的。有些人可以說，算學及邏輯中的最初定律，是「自明」的。所謂「自明」者，就是專靠人的直覺，就可以知道它是真的。此話也許不錯，但即令此說是真的，也不過是只有這些定律是自明的而已。人還是不能專靠直覺就能算算學，演邏輯。至於關於實際事物的科學，例如化學、經濟學等，更不是專靠直覺，即可以講的。 我們可以說「真的話就是與事實相符的話」，我們也可以說「善的行為就是與社會有利的行為」。但關於美，我們只能說：「美是使人有某種感覺的形象。」 不過對於一句與事實相符的話，我們須先知其是與事實相符，我們才知道它是真的，但對於一種於社會有利的行為，我們不必想到它是與社會有利，而立時對於它即有崇敬愛慕之感。善惡的判斷，可以專憑直覺者，其原因即在於此。 人不能專憑直覺說一句話是真，但可以專憑直覺說一行為是善、一形象是美。不過人可以離開人的感覺說善之所以為善，但不可以離開人的感覺說美之所以為美。這就是說，感覺並不是構成善的要素，但是構成美的要素。這是真善美的一個不同之點。 萬里長征，辭卻了五朝宮闕，暫駐足衡山湘水，又成離別。絕徼移栽楨幹質，九州遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦在山城，情彌切。 千秋恥，終當雪。中興業，須人傑。便一成三戶，壯懷難折。多難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇，復神京，還燕碣。 西南聯大進行曲（部分） 羅庸、馮友蘭 作 注釋 [1]應為「瘧疾」，瘧疾是由瘧原蟲引起的寄生蟲病。瘧原蟲不屬於「病菌」。——編者注 [2]應為「負的方法」。——編者注 [3]應為「推而行之（易理），謂之通；舉而措之天下之民，謂之事業」。——編者注 [4]指易理。——編者注 [5]本段內兩個「境」皆指「境界」。——編者注