西南聯大文化課 · 第一章 馮友蘭、湯用彤、張蔭麟、羅庸淺談文化

文化的類型（節選） /馮友蘭/ 荀子說：「類不悖，雖久同理。」（《非相》）荀子所謂理，與我們所謂理，其意義不必同，不過這一句話，我們可借用以說我們的意思。某一類的事物，必有其所以為某類的事物者，此所以為某類的事物者，為屬於此某類的事物所同有，即此類之理。一類事物之理，即一類事物之類型。凡屬於某一類之事物，必皆依照某一理，或亦可說，凡依照某一理之事物，皆屬於某類。所以「類不悖，雖久同理」。 凡屬於某一類之事物，必皆依照某理，有某性。所謂性，即屬於某一類之事物所依照於某理者。 一件一件的事物，我們稱之為個體。一個個體，可屬於許多類，有許多性。例如張三、李四，是兩個個體。張三是人，是白的，是高的，他即屬於此三類，有此三性。李四是人，是黑的，是低的，他即屬於此三類，有此三性。此不過舉例說，其實張三、李四，所屬於之類，所有之性，皆是很多很多的，可以說是不知有許多。每一個體所有之許多性，各不相同。所以個體是特殊的，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以理是公共的，亦稱共相。 我們可把一件事物當成一個體而敘述其所有之性，或其所有之性之某部分。此等敘述是歷史。我們亦可把一件事物當成一某類之例，而研究其所以屬於此某類之某性。此等研究是科學。例如我們可把張三當成一個體而敘述其所有之性，或其所有之性之某部分，如說張三是人，張三是白的，張三是高的等。此等敘述是歷史。我們亦可把張三當成一是人的生物之例，而研究其生理。此等研究即是科學，或更確切地說，即是生理學。 科學中所講者都是關於某類之理論，而不是關於某個體之歷史。例如醫學中講各種病，如傷寒、瘧疾等。其講傷寒，乃傷寒一類之病，並不是張三或李四患傷寒之歷史。他間或亦講張三或李四患傷寒之歷史，然其講此歷史，並非以其為歷史而講之，而是以其為傷寒一類之病之例而講之。在實際上張三或李四所患之傷寒病，其細微曲折之處，不必盡同，但均有傷寒病之所同然者。此傷寒病之所同然者，即醫學研究之對象。醫學研究傷寒病之所同然者，故其所有理論，可適用於實際上任何人所害之傷寒病。 知從類的觀點以觀事物，我們謂之為知類。科學雖不僅只是知類，而知類是科學所必有之一基本的條件，是一切科學所同然者。 我們可從特殊的觀點，以說文化，亦可從類的觀點，以說文化。如我們說西洋文化、中國文化等，此是從個體的觀點，以說文化。此所說是特殊的文化。我們說資本主義的文化、社會主義的文化等，此是從類的觀點，以說文化。此所說是文化之類。講個體的文化是歷史，講文化之類是科學。 我常說，在中國歷史中，漢人最富於科學的精神。這是一句很駭人聽聞的話，因為照有一部分人的說法，漢人在許多方面的見解，都是反科學的。我承認漢人在許多方面的見解，是與現在的科學不合。漢人在許多方面的見解，以現在的科學，或即以現在人的常識觀之，都可以說是荒謬絕倫。不過這些都是就漢人在許多方面的見解之內容說。科學本來是常在進步中的，無論何時代的人所有對於自然之知識，都有與已進步的科學不合之可能。若其不合太甚，則自已進步的科學之觀點看，都是荒謬絕倫。但此亦是就此等知識之內容說。此等知識之內容，雖可以說是荒謬絕倫，而其形式則不妨仍是科學的。此所謂形式，即指一切科學的知識所同然者。一知識，如其有一切科學的知識所同然者，即是科學的。如一人，或一時代之人，其知識有一切科學的知識所同然者，或求使其知識有一切科學的知識所同然者，我們即說，此一人，或此一時代之人，有科學的精神。 關於漢人之富於科學的精神，有幾點可說。此幾點中，有幾點我們已於別處說過（見《新理學》[1]緒論）。現在只說一點，此一點即是：漢人知類。 漢人之歷史哲學或文化哲學，以五德、三統、三世等理論，說明歷史或文化之變遷者，就其內容說，有些亦可說是荒謬絕倫。不過他們的看法，卻系從類的觀點，以觀察事物者，就此方面說，漢人知類，漢人有科學的精神。 漢以前有許多不同的文化，若從特殊的觀點看，或從歷史的觀點看，我們可以說：漢以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分的漢人不從此觀點看，他們不從此觀點以講文化。他們不講殷人的文化、周人的文化等，而講金德的文化、木德的文化、水德的文化、火德的文化、土德的文化，或黑統的文化、白統的文化、赤統的文化。這些文化都是所謂文化的類型，與什麼人無關。殷人可以是金德的文化、白統的文化，但金德的文化、白統的文化之實際的有，則並不限於殷人。我們可以離開殷人，可以離開任何人，而講金德的文化、白統的文化。此正如張三或李四的病可以是傷寒，但傷寒之實際的有，則並不限於張三或李四。我們可以離開張三或李四，可以離開任何人，而講傷寒。講金德的文化、白統的文化，或傷寒，是講歷史哲學、文化哲學，或醫學。講殷人的文化、周人的文化，或張三李四的傷寒病，是講歷史。漢人眼見有許多不同的文化，能從類的觀點，將其分類，離開殷人、周人等，而專講各類文化之類型，此即是有科學的精神。 從類的觀點以觀事物者注重同，從特殊的觀點以觀事物者注重異。從類的觀點以觀事物者，亦說異，不過其所說之異，乃各類間之異，而不是一類中各事物之異。但一類中各事物之異，正從特殊的觀點以觀事物者所注重者。例如醫學講傷寒病，固亦須說傷寒病與別的發熱病之異，但患傷寒病之張三李四間所有之不同，醫學並不講之。但講張三李四之歷史，或其患病之歷史者，其所注重，正是張三李四間之異。漢人不講殷人的文化、周人的文化等，而專講金德的文化、黑統的文化等，正是不講一類中各事物之異，而只注重其同。 《禮記·禮運》說，有大同之治，有小康之治，此亦是說有此二種文化類型。公羊《春秋》家說有據亂世，有昇平世，有太平世，亦是說有此三種文化類型。就內容說，《禮運》及公羊家之說，比五德說或三統說，較為合於現在人之常識，所以現在人對於《禮運》、公羊家之說，常加稱道。但就其皆注重於文化類型說，《禮運》、公羊家之說，與五德三統之說，是一致的。 自漢以後，中國人所見者，只是一種文化，所以對於漢人所有關於文化之理論，不感興趣，因為他們並沒有關於文化方面的問題。及至清末，中國人又看見許多不同的文化，在文化方面，又起了問題，因此對於漢人所有關於文化之理論，又發生興趣。清末公羊家之學之所以大盛，此是其一重要的原因。 清末人用漢人所說對於文化之分類，以分別其所見之不同的文化。照康有為的說法，「歐美各國」的文化是白統，服色尚白，正朔建子。俄羅斯、回教的文化是黑統，正朔建丑。這些說法，當然是可笑的附會。我們若照樣附會起來，我們可以說，資本主義的文化是白統，共產主義的文化是赤統，法西斯主義的文化是黑統。這說法雖亦是可笑的附會，但似乎比康有為所說，還有根據些。 漢人亦有將文化分為文質二種者。公羊家亦說文家、質家，清末人亦有說，所謂西洋文化是屬於質家、中國文化是屬於文家者。例如西洋人對於國君，直稱其名，中國人對於國君，則諱其名。清末人以為此即文質二家之分之一例。 這些說法，我們現在看來，都是可笑的附會。但是有一點，我們不可不注意者，即是清末人亦是從類的觀點，以說文化。就他們所說之內容說，他們所說是可笑的附會。但是他們知類，他們不注意於一類中的事物間之異而只注意其同。他們不說，中國與西洋，有什麼本來的不同，如所謂國民性等。中國與西洋之不同乃由於其所屬於之文化類不同。如中國人因文敝而改行質家之法，則中國與西洋即無不同。如西洋人因質敝而改行文家之法，則西洋與中國亦無不同。這種看法，離開其內容說，是不錯的。 論中西文化的差異 /張蔭麟/ 文化是一發展的歷程，它的個性表現在它的全部「發生史」里。所以比較兩個文化，應當就是比較兩個文化的發生史。僅只一時代、一階段的枝節的比較，是不能顯出兩文化的根本差異的。假如在兩方面所摘取的時代不相照應，臂如以中國的先秦與西方的中古相比，或以西方的中古與中國的近代相比，而以為所得的結果，就是中西文化的根本異同，那更會差以毫釐，謬以千里了。 尋求中西文化的根本差異，就是尋求貫徹於兩方的歷史中的若干特性。唯有這種特性才能滿意地解釋兩方目前之顯著的、外表的而為以前所無的差異。若僅只注意兩方在近今一時代之空前的差異，而認為兩方的根本差異即在於此，一若他們在近今一時代之空前的差異是突然而來、前無所承的，在稍有歷史眼光的人看來，那真是咄咄怪事了！ 近代中西在文化上空前的大差異，如實驗科學、生產革命、世界市場、議會政治等等之有無，絕不是偶然而有、突然而生的。無論在價值意識上，在社會組織上，或在「社會生存」上，至少自周秦、希臘以來，兩方都有貫徹古今的根本差異。雖然這些差異在不同的時代，有強有弱，有顯有隱。這三方面的差異互相糾結，互相助長，以造成現今的局面。 這三方面的發生史上的差異，下文以次述之。 一 凡人類「正德、利用、厚生」的活動，或作為「正德、利用、厚生」的手段的活動，可稱為實際的活動。凡智力的、想像的或感覺的活動，本身非「正德、利用、厚生」之事，而以本身為目的，不被視作達到任何目的之手段者，可稱為純粹的活動。凡實際的活動所追求的價值，可稱為實踐的價值。凡純粹的活動所追求的價值，可稱為觀見的價值。過去中西文化的一個根本差異是：中國人對實際的活動的興趣，遠在其對純粹的活動的興趣之上。在中國人的價值意識里，實踐的價值壓倒了觀見的價值。實踐的價值幾乎就是價值的全部，觀見的價值簡直是卑卑不足道的。反之，西方人對純粹的活動，至少與對實際的活動有同等的興趣。在西方人的價值意識里，觀見的價值若不是高出乎實踐的價值之上，至少也與實踐的價值有同等的地位。這一點中西文化的差異，以前也有人局部地見到。例如在抗戰前數年時，柳詒徵先生於《中國文化西被之商榷》一文里曾說： 吾國文化惟在人倫道德，其他皆此中心之附屬物。訓詁，訓詁此也；考據，考據此也；金石所載，載此也；詞章所言，言此也。亘古亘今，書籍碑板，汗牛充棟，要其大端，不能悖是。 又說： 由此而觀吾國之文學，其根本無往不同。無論李、杜、元、白、韓、柳、歐、蘇，辛稼軒、姜白石、關漢卿、王實甫、施耐庵、吳敬梓，其作品之精神面目雖無一人相似，然其所以為文學之中心者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之倫理也。 柳先生認為中國人把道德的價值，放在其他一切價值之上，同時也即認為西方人沒有把道德的價值放在其他一切價值之上，這是不錯的。不過我以為這還不能詳盡地、普遍地說明中西人在價值意識上的差異。在上文所提出的價值的二分法當中，所謂實踐的價值，包括道德的價值，而不限於道德的價值。唯有從這二分法去看中西人在價值意識上的畸輕畸重，才能賅括無遺地把他們這方面的差異放在明顯的對照。 說中國人比較地重視道德價值，稍讀儒家的代表著作的人都可以首肯。但說中國人也比較地重視其他實踐的價值，如利用、厚生等類行為所具有的，許多人會發生懷疑。近二三百年來，西方人在利用、厚生的事業上驚心炫目的成就，使得許多中國人，在自慚形穢之下，認定西方文明本質上是功利（此指社會的功利，非個人的功利，下同） 主義的文明。而中國人在這類事業的落後，是由於中國人一向不重功利，這是大錯特錯的。正唯西方人不把實際的活動放在純粹的活動之上，所以西方人能有更大的功利的成就；正唯中國人讓純粹的活動被迫壓在實際的活動之下，所以中國人不能有更大的功利的成就。這個似是自相矛盾而實非矛盾的道理（用近時流行的話，可稱為辯證法的真理），下文將有解說。 《左傳》里說，古有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言。這是中國人的價值意識的宣言。歷來中國代表的正統思想家，對這宣言沒有不接受的。許多人都能從這宣言認取道德價值在中國人的價值意識中的地位。但我們要更進一步注意：這僅只三種被認為值得永久崇拜的事業，都是實際的活動，而不是純粹的活動；這三種頭等的價值，都是實踐的價值，而不是觀見的價值。所謂德，不用說了；所謂功，即是惠及於民，或有裨於厚生、利用的事；所謂言，不是什麼廣見聞、悅觀聽的言，而是載道的言，是關於人生的教訓。所以孟子說：「有德者必有言。」 亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，其在西洋思想史中的地位，仿佛我國的《大學》《中庸》。《倫理學》[2]和《大學》都講到「至善」。我們試拿兩書中所講的「至善」，做一比較，是極饒興趣的事。亞里士多德認為至善的活動，是無所為而為的真理的觀玩；至善的生活，是無所為而為地觀玩真理的生活。《大學》所謂「止於至善」，則是「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信」。這差別還不夠明顯嗎？中國人說「好德如好色」，而絕不說「愛智」「愛天」；西方人說「愛智」「愛天」，而絕不說「好德如好色」。固然中國人也講「格物致知」，但那隻被當作「正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下」的手段，而不被當作究竟的目的。而且這裡所謂「知」，無論照程朱的解釋或照王陽明的解釋，都是指德行之「知」，而不是指經驗之「知」。王陽明的解釋不用說了，程伊川說：「知者，吾所固有，然不致則無從得之。而致知必有道，故曰致知在格物。」又說：「聞見之知，非德行之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德行之知，不假見聞。」「致知」所致之「知」，為「吾所固有」，即「由內」，而「不假見聞」，即德行之知也。朱子講致知，是「竊取程子之意」的，其所謂「致吾之知」當然即是致「吾所固有」之知了。實踐價值的側重在宋明的道學裡更變本加厲。在道學家看來，凡與修身、齊家、治國、平天下無明顯關係的事，都屬於「玩物喪志」之列。「學如元凱方成癖，文至相如始類俳。獨立孔門無一事，卻師顏氏得心齋！」這是道學家愛誦的名句。為道學家典型的程伊川，有人請他去喝茶看畫，他板起面孔回答道：「我不喝茶，也不看畫！」 我不知道有什麼事實可以解釋這價值意識上的差異。我們也很難想像，這差異是一孤立的表象，對文化的其他方面，不發生影響。這價值意識上的差異的具體表現之一，是純粹科學在西方形成甚早，而在中國受西方影響之前，始終未曾出現。我們有占星術及曆法，卻沒有天文學；我們有測量面積和體積的方法，卻沒有幾何學；我們有名家，卻沒有系統的論理學；我們有章句之學，卻沒有文法學。這種差異絕不是近代始然，遠在周秦、希臘時代已昭彰可見了。純粹科學，是應用科學的必要條件。沒有發達的純粹科學，也絕不會有高明的實用的發明。凡比較複雜的實用的發明，都是（或包含有）許多本來無實用的發現或發明的綜合或改進。若對於無實用的真理不感興趣，則有實用的發明便少所取材了。這個道理，一直到現在，我國有些主持文化、學術或教育事業的人，還不能深切體認到。傳統的價值意識囿人之深，於此可見了。觀見價值的忽略，純粹科學的缺乏，這是我國歷史上缺少一個產業革命時代的主因之一。 有人說：中國的音樂是「抒情詩式的」，西洋的音樂是「史詩式的」。不獨在中西的音樂上是這樣，在中西全部藝術上的成就上也大致是這樣，想像方面的比較缺乏「史詩式的」藝術，與智力方面的缺乏純粹科學是相應的。史詩式的藝術和純粹科學，同樣表示精細的組織、崇閎的結構，表示力量的集中、態度的嚴肅，表示對純粹活動的興趣，和對觀見價值的重視。 二 其次，從社會組織上看中西文化之發生史的差異。就家族在社會組織中的地位，以及個人對家族的權利和義務而論，西方自希臘時代已和中國不同。法國史家古郎士說：「以古代法律極嚴格論，兒子不能與其父之家火分離，亦即服從其父，在其父生時，彼永為不成年者。……雅典早已不行這種子永從其父之法。」（《希臘羅馬古代社會研究》漢譯本，頁六四）又斯巴達在伯羅奔尼撒戰役以後，已通行遺囑法（同上，頁五八）使財產的支配權完全歸於個人而不屬於家族。基督教更增加個人對家族的解放。在基督教的勢力下，宗教的義務，是遠超越過家族的要求。教會的凝結力，是以家庭的凝結力為犧牲的。《新約》里有兩段文字，其所表現的倫理觀念與中國傳統的倫理觀念相悖之甚，使得現今通行的漢譯本不得不大加修改。其一段記載耶穌說： 假若任何人到我這裡來，而不憎惡他的父母、妻子、兒女、兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的門徒。 另一段記載耶穌說： 我來並不是使世界安寧的，而是使他紛擾的。因為我來了，將使兒子與他的父親不和，女兒與她的母親不和，媳婦與她的婆婆不和。（兩段並用韓亦琦君新譯） 基督教和佛教都是家族組織的敵人。基督教之流布於歐洲與佛教之流布於中國約略同時。然基督教能抓住西方人的靈魂，而佛教始終未能深入中國人的心坎者，以家族組織在西方本來遠不如在中國之嚴固，所謂物必先腐然後蟲生之也。墨家學說的社會的含義和基督教的大致相同，而墨家學說只是曇花一現，其經典至成了後來考據家聚訟的一大問題，這也是中國歷來家庭組織嚴固的一征。基督教一千數百年的訓練，使得犧牲家族的小群，而盡忠於超越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空氣。後來基督教的勢力雖為別的超家族的大群（國家）所取而代，但那種盡忠於超家族的大群的道德空氣是不變的。那種道德空氣是近代西方一切超家族的大群，從股份公司到政治機構的一大鞏固力，而為中國人過去所比較欠缺的。我不是說過去中國人的社會思想一概是「家族至上」。儒家也教人「忠孝兩全」，教人「移孝作忠」，教人「戰陣無勇非孝也」，教人雖童子「能執干戈以衛社稷者可無殤」。孔子亦曾因為陳國的人民不能保衛國家，反為敵國奴役，便「過陳不式」。有些人以為過去儒家所教的「忠」只是「食君家之祿者，忠君家之事」的意思，那是絕對錯誤的。不過中國人到底還有調和忠孝的問題，而西方至少自中世迄今則不大感覺到。在能夠「上達」的人看來，「忠孝兩全」誠然是最崇高的理想。但在大多數只能「下達」的人看來，既要他們孝，又要他們忠，則不免使他們感覺得「兩姑之間難為婦」了。而且對於一般人畢竟家近而國遠，孝（此處所謂「孝」就廣義言，謂忠於家族）易而忠難，一般人循其自然的趨向，當然棄難趨易了。就過去中國社會組織所表現於一般中國人心中的道德意識而言，確有這種情形。而這種情形在西方至少是比較輕淺的。像《孟子》書中所載「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何」的疑問，和孟子所提出舜「竊負而逃，遵海濱而處」的回答，是任何能作倫理反省的時代的西方人所不能想像的。許多近代超家族的政治或經濟組織，雖然從西方移植過來，但很難走上軌道，甚至使人有「橘逾淮而為枳」之感者，絕對盡忠於超家族的大群的道德空氣之缺乏是一大原因。 三 再次，就社會的生存上看，過去中國的文化始終是內陸的農業的文化；而西方文化，自其導源便和洋海結不解的關係。腓尼基、克列特，不用說了。希臘、羅馬的繁榮是以海外貿易、海外掠奪和海外殖民做基礎的。在中世紀，海外貿易的經營仍保存於東羅馬帝國，而移于波斯人和阿拉伯人之手。文藝復興的時代同時也是西南歐海外貿易復興和市府復活的時代。從12世紀西南歐的准市府的經濟，到現代西方海洋帝國主義的經濟，是一繼續的發展，是一由量的增加而到質的轉變的歷程。這歷程和希臘、羅馬的海外開拓是一線相承的。而海外開拓的傳統是中國歷史上所沒有的。這點差異從兩方的文學也可看出。西方之有荷馬和維吉爾的史詩，好比中國有《詩經》和《楚辭》。荷馬和維吉爾的史詩純以海外的冒險的生活為題材，他們的英雄都是在風濤中鍛煉成的人物。而在《詩經》和《楚辭》中，除了「朝宗于海」「指西海以為期」一類與航海生活無關的話外，竟找不到一個「海」字。近三四百年來，像卡蒙斯（葡萄牙詩人，以瓦斯科發現好望角之航行為史詩題材者）、康拉德（英小說家，專寫海上生活）之徒在西方指不勝屈，而中國則絕無之。中國唯一與航海有關的小說《鏡花緣》，其海外的部分卻是取材於《山海經》的。我不是一味謳歌洋海的文化，而詛咒內陸的文化，二者各有其利弊。孔子說：「智者樂水，仁者樂山，智者動，仁者靜。」我們也可以說洋海的文化樂水，內陸的文化樂山；洋海的文化動，內陸的文化靜。而且我們也可以更進一步說，洋海的西方文化恰如智者，尚知；內陸的文化恰如仁者，尚德。洋海的文化動，所以西方的歷史比較地波瀾壯闊，掀揚社會基礎的急劇革命頻見迭起。內陸的文化靜，所以中國歷史比較地平淡舒徐，其中所有社會的大變遷都是潛移默運於不知不覺，而予人以二千多年停滯不進的印象。洋海的文化樂水，所以西方歷史上許多龐大的政治建築都是「其興起也勃焉，其沒落也忽焉」，恰如潮汐。而中國則數千年來屹立如山。（第一次世界大戰後，希特勒汲汲經營陸軍，圖霸歐陸，而不甚著意海軍，以圖收復殖民地，他未必不是有見於此理。）這差異固然有其地理環境的因素，但地理環境所助成的文化發生史上的差異，研究比較文化的人不容忽視。海外開拓是產生資本主義的一大原動力，雖然資本主義的發達也增加了海外開拓的需要。一般僅只根據《共產黨宣言》去講唯物史觀的人，以為照馬克思的說法，歐洲資本主義的社會是蒸汽機的發明所造成的（所謂生產工具決定生產關係）。其實馬克思晚年在《資本論》里已經放棄這種說法。近今講馬克思主義的人絕不提到《資本論》里對資本主義起源的更近真的解釋，我覺得是很可詫異的。在《資本論》里，馬克思把資本主義分為兩個時期： （1）手工製造時期； （2）機械製造時期。 照定義，在資本主義的手工製造時期，蒸汽機還沒有出現，怎麼說蒸汽機的發明，造成資本主義的社會呢？那麼資本主義是怎樣起來的呢？馬克思以他所目擊的英國為例。資本主義發生的先決條件是大量無產無業的「普羅列塔列亞」聚集都市，以供擁有資財的人的利用。因為海外市場對英國毛織品的需求，使得這種製造事業（起初是由小規模的工場和家庭出品的收集來供應的）在英國特別繁榮，同時羊毛的價格也大漲。於是擁有巨量土地的貴族，紛紛把本來供耕種用的土地收回做牧場，同時把原有永久的佃戶驅逐。這大量被剝奪了生產的資藉的農民的聚集都市，和海外市場對英國織造業的繼續增長的需求，便是造成最初出現於歐洲的大工廠的動力。以上都是馬克思在《資本論》里的說法。我們更可以補足一句：蒸汽機的發明也是適應著海外市場對英國織造業的繼續增長的需要的。（但非純由於適應此需要，遠在此時以前西方已有以蒸汽為發動力的機構，唯視為無用的奇器，陳列於博物院者而已。） 所以要明白近代西方生產革命的由來，不可忽略了西方航海事業的傳統，要了解中西文化在其他方面的差異，也不可不注意西方航海事業的傳統。 文化思想之衝突與調和 /湯用彤/ 自日本發動侵略戰爭以來，世界全部漸趨混亂，大家所認為最高的西洋文化產生了自殺的現象。人類在慘痛經驗之中漸漸地覺悟到這種文化的本身恐怕有問題。這個問題太大，和全世界有關係，我不能加以討論。中國與西洋交通以來，因為被外族的欺凌，也早已發生了文化的前途到底如何的問題。直到現在，這個問題猶未決定。有人主張用中國文化做本位，有人主張全盤西化。這個問題也太大，我也不能加以討論。不過關於外來文化思想和本有文化接觸時，發生的問題確實有兩方面：一方面我們應該不應該接受外來文化，這是價值的評論；一方面我們能不能接受外來文化，這是事實上的問題。關於價值的評論，我們應不應該接受，我已經說過，現在不能加以討論。關於事實上的問題，我們能不能，問題也非常複雜，我們不是預言家，也不相信預言，現在也不能討論。不過將來的事雖然現在我們不能預知，過去的事，往往可以做將來的事的榜樣。古人說得好，「前事不忘，後事之師」。現在雖不能預測將來，但是過去我們中國也和外來文化思想接觸過，其結果是怎麼樣呢？這也可以供我們參考。而現在科學中的文化人類學，也對於文化移植問題積極地研究，他們所研究的多偏於器物和制度，但是思想上的問題，恐怕也可以用他們的學說。 「文化的移植」，這個名詞是什麼意義呢？這就是指著一種文化搬到另一國家和民族而使它生長。這中間似包括兩個問題：第一個是問外來的文化移植到另一個地方是否可有影響；第二個是問本地文化和外方接觸是否能完全變了它的本性，改了它的方向。這個問題當然須先承認一個文化有它的特點，有它的特別性質。根據這個特性發展，這個文化有它一定的方向。現在拿思想做一個例子，第一個問題就是說外來思想是否可以在另一地方發生影響，這問題其實不大成問題。因為一個民族的思想多了一個新的成分，這個已經是一種影響。所以第一個問題不大成問題。第二個問題，就是說一個民族或國家的思想有它的特性，並且有它的方向，假使與外來思想接觸，是否可完全改變原有特質和方向，這實在是一個問題。就拿中國文化和印度佛學的接觸來說，向來的看法很不相同。照宋明儒家的說法，中國文化思想有不可磨滅的道統。而這個道統是由中國古聖先賢堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、揚雄一代一代傳下來的。中間雖經外來思想所謂佛學搗了一回亂，但宋明儒家仍是繼承古國固有的道統。中國原有的文化特質並沒有失掉，中國文化的發展自三代以來究竟沒有改換它的方向。但是照另一說法，卻是與儒者意思相反。他們說中國思想因印度佛學進來完全改變，就是宋明儒家也是陽儒陰釋，假使沒有外來的佛學，就是宋明儒學也根本無由發生。 關於文化移植問題，文化人類學本有三種不同的學說。第一演化說，是比較早的主張。第二播化說，是後來很為流行的主張。第三是批評派和功能派，都是反對播化說的主張。假使將這三種學說應用到思想上，似乎可以這樣說：照第一種學說，人類思想和其他文化上的事件一樣，自有其獨立之發展演進。照這種說法如推到極端，就可以說思想是民族或國家各個生產出來的，完全和外來的文化思想無關。照第二種學說，則一個民族或國家的文化思想都是自外邊輸入來的。而且有一部分文化人類學者主張世界文化同出一源（就是埃及）。他們以為世界各地均以一個地方為它的來源，一個民族或國家的文化的主要骨幹，是外來的。文化的發展是他定的而非自定的。假使照這樣的說而說到極端，則一種文化思想推它的本源總根本受外方影響，而外方思想總可完全改變本來的特性與方向。本來外來文化之有影響是無問題的。但是推得太大太深，因此發生了疑問。所以才有第三派的主張出現。批評派的人或者功能派的人以為外來文化與本地文化接觸，其結果是雙方的，而絕不是片面的。外來文化思想和本地文化雖然不相同，但是必須兩方面有符合的地方。所以第一，外來文化可以對於本地文化發生影響，但必須適應本地的文化環境。第二因外來文化也要適應本地的文化，所以也須適者生存。外來文化思想也受本地文化的影響而常常有改變，然後能發生大的作用。外來文化為什麼發生變化，當然因為本地文化思想有本地的性質和特點，不是隨便可以放棄的。 因為一個地方的文化思想往往有一種保守或頑固性質，雖受外力壓迫而不退讓，所以文化移植的時候不免發生衝突。又因為外來文化必須適應新的環境，所以一方面本地文化思想受外來影響而發生變化；另一方面因外來文化思想須適應本地的環境，所以本地文化雖然發生變化，還不至於全部放棄其固有特性，完全消滅本來的精神。所以關於文化的移植我們贊成上面說的第三個學說。就是主張外來和本地文化的接觸，其結果是雙方的。照以上所說，因為本來文化有頑固性，所以發生衝突。因為外來文化也須和固有文化適合，故必須兩方調和。所以文化思想的移植，必須經過衝突和調和兩個過程。經過以後，外來思想乃在本地生了根，而可發揮很大的作用。 照上面所說的，一國的文化思想固然受外來影響而發生變化。但是外來文化思想的本身也經過改變，乃能發生作用。所以本地文化思想雖然改變，但也不至於完全根本改變。譬如說中國葡萄是西域移植來的，但是中國的葡萄究竟不是西域的葡萄。棉花是印度移植來的，但是中國的棉花究竟不是印度的棉花。因為他們適合地方，乃能生在中國。也因為他們須適應新環境，他們也就變成中國的了。同樣的道理，可以推知外來思想必須有改變，適合本國思想，乃能發生作用。不然則不能為本地所接受，而不能生存。所以本地文化雖然受外邊影響而可改變，但是外來思想也須改變，和本地適應，乃能發生作用。所以印度佛教到中國來，經過很大的改變，成為中國的佛教，乃得中國人廣泛的接受。舉兩個例來證明罷。第一我們知道中國靈魂和地獄的觀念不是完全從印度來的。但佛經裡面講的鬼魂極多，講的地獄的組織非常複雜。我們通常相信中國的有鬼論必受了佛經的影響。不過從學理上講，「無我」是佛教的基本學說。「我」就是指著靈魂，就是通常之所謂鬼。「無我」就是否認靈魂之存在。我們看見佛經講輪迴，以為必定有一個鬼在世間輪迴。但沒有鬼而輪迴，正是佛學的特點，正是釋迦牟尼的一大發明。又通常佛教信徒念阿彌陀佛。不過「念佛」本指著坐禪之一種，並不是口裡念佛（口唱佛名）。又佛經中有「十念相續」的話，以為是口裡念佛名十次。不過「十念」的念字乃指著最短的時間，和念佛坐禪以及口裡念佛亦不相同。中國把念字的三個意義混合，失掉了印度本來的意義。這是很簡單卻很重要的兩個例子，可以證明外來文化思想到另一個地方是要改變它的性質與內容的。 外來文化思想在另一地方發生作用，須經過衝突和調和的過程。「調和」固然是表明外來文化思想將要被吸收，就是「衝突」也是他將被吸收的預備步驟。因為粗淺地說，「調和」是因為兩方文化思想相同或相合，「衝突」是因為兩方文化思想的不同或不合。兩方總須有點相同，乃能調和。但是兩方不同的地方，假使不明了他們中間相同的地方，也不能顯明地暴露出來，而且不知道有不同而去調和是很粗淺的表面的囫圇的。這樣的調和的基礎不穩固，必不能長久。但是假使知道不同而去調和，才能深入，才不浮泛，這樣才能叫外來文化，在另一文化中發生深厚的根據，才能長久發生作用。所以外來思想之輸入，常可以經過三個階段：（一）因為看見表面的相同而調和；（二）因為看見不同而衝突；（三）因再發現真實的相合而調和。這三段雖是時間的先後次序，但是指著社會一般人說的。因為聰明的智者往往於外來文化思想之初來，就能知道兩方同異合不合之點，而做一綜合。在第一階段內，外來文化思想並未深入。在第二階段內，外來文化思想比較深入，社會上對於這個外來分子看作一嚴重的事件。在第三階段內，外來文化思想已被吸收，加入本有文化血脈中了。不過在最後階段內，不但本有文化發生變化，就是外來文化也發生變化。到這時候，外來的已被同化。比方佛教已經失卻本來面目，而成功為中國佛教了。在這個過程中與中國相同相合的能繼續發展，而和中國不合不同的則往往曇花一現，不能長久。比方說中國佛教宗派有天台宗、華嚴宗、法相宗等等。天台、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大。法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久。照這樣說，一個國家民族的文化思想實在有他的特性，外來文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質，乃能發生作用。 《史記》里有幾句話，說「居今之世，志古之道，所以自鏡也。未必盡同」。過去的事不能全部拿來做將來的事的榜樣。上面所說的，並不斷定將來和過去必定一樣。不過僅僅推論以往歷史的原委，以供大家的參考而已。 應對西洋文化持什麼態度（節選） /馮友蘭/ 自民初以來，我們對於西洋之知識，日益增加，漸知所謂西洋文化，絕不是一個什麼「德」、一個什麼「統」，或一個什麼「家」所能盡。清末人這種看法，就其內容看，遂成為可笑的附會，而民初人之知識，又不能用別的標準，以為文化分類。他們於是盡棄清末人所說，不但棄其所說，而並棄其看法。他們知清末人之錯誤，而不知其錯誤在於何處，遂並其不錯誤者而亦棄之。這是民初人的錯誤。 民初以來，一般人專從特殊的觀點，以看所謂西洋文化。他們所謂西洋文化，是「西洋」文化，此即是說，是個特殊的文化。這個特殊的文化，在他們面前，好像是一個「全牛」，其中條理，他們看不出。他們常說，中國人如何如何，西洋人如何如何。好像在他們的心目中，中國人之是如何如何，是因為其是中國人；西洋人之是如何如何，是因為其是西洋人。他們似乎不知，至少是不注意，中國人之所以是如何如何，乃因中國文化在某方面是屬於某類文化；西洋人之所以是如何如何，乃因西洋文化在某方面是屬於某類文化。譬如張三因患傷寒而發燒，李四因患瘧疾而發冷。張三之發燒，乃因其是患傷寒病的人，並不是因為他是張三。李四之發冷，乃因其是患瘧疾的人，並不是因為他是李四。任何人患了傷寒病，都要發燒；任何人患了瘧疾，都要發冷。上帝，如果有上帝，可以不患傷寒病，不患瘧疾，但如果他患了傷寒病，他亦必要發燒；如果他患了瘧疾，他亦必發冷。 把所謂西洋文化當成一個特殊的文化看，學西洋亦發生問題。一個個體，是一個特殊，它是不可學的。凡所謂學某個體者，其實並不是學某個體，不過是學某個體之某方面，學某個體所以屬於某類之某性。例如孟子說，他願學孔子。他所願學而且能學者，是孔子之是聖人之一方面。若孔子之其他方面，如其是魯人，為魯司寇，活七十餘歲等，皆是不能學的。說某個體之某方面，即是以某個體為一某類之例而觀之，即是從某類之觀點，以觀某個體。從某類之觀點，以觀某個體，則某個體於此方面所有之某性，即是其主要的性質。其所有之別的性，即是其偶然的性質。例如從聖人之類之觀點以觀孔子，則其「聖德」是其主要的性質。其所有之別的性，如是魯人等，皆是偶然的性質。孟子必如此看孔子，然後孔子方可學。如把一個個體作一整個看，則是不可學的。一個個體不可學，正如一個「全牛」不可吃。 其所以如此者，因一特殊的事物，可以同時屬於許多類，同時有許多性。若把一特殊的事物，作為某一類之例而觀之，我們固可說此特殊的事物所有之許多性質中，哪些是主要的，哪些是偶然的。但若把一特殊的事物作為一特殊的事物而觀之，則此特殊的事物，無論其為何事物，皆是一五光十色的「全牛」。於此五光十色中，我們不能指出哪些是其主要的性質，哪些是其偶然的性質。例如我們把張三當成一個科學家看，我們可知其能研究科學是其主要的性質，至其所有之他性質，如是西洋人，或是中國人等，都是其偶然的性質，與他之是科學家與否毫無關係。但如我們把張三當成張三看，則不能說，不能指出，張三所有哪些性質是主要的，哪些是偶然的。 一個國家或民族所有之文化，是特殊的文化，是很複雜的，可以同時屬於許多類，有許多性。所謂西洋文化，亦屬於許多類，亦有許多性。若從一種文化類之觀點，以看所謂西洋文化，則於其許多性中，何者是主要的性質，何者是偶然的性質，我們可以說，可以指出。但若從一特殊的文化之觀點，以看西洋文化，則所謂西洋文化，亦是一個五光十色的「全牛」，於此五光十色中，我們不能說，不能指出，何者是西洋文化之主要的性質，何者是其偶然的性質。自民初以來，有些人說科學及民主政治，所謂賽先生及德先生者，是西洋文化，有些人說基督教或天主教是西洋文化。崇拜德賽二先生者，固然不一定崇拜上帝，或且反對有上帝之說，但他們既是說「西洋」文化，他們不能說基督教或天主教，不是西洋文化。 因為有人以西洋文化為一特殊的文化而說之，所以於其提倡西洋化，或西化時，即引起許多糾紛。近數年來，有主張所謂全盤西化論者，有主張所謂部分西化論者，有主張所謂中國本位文化論者。無論其主張如何，但如其所謂文化是指一特殊的文化，則其主張俱是說不通，亦行不通的。 如所謂西洋文化是指一特殊的文化，則所謂全盤西化者，必須將中國文化之一特殊的文化完全變為西洋文化之一特殊的文化。如果如此，則必須中國人俱說洋話，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是說不通，亦行不通的。主張全盤西化論者，實亦不主張此。但若其不主張此，則他所主張即與部分西化論者無異。 但如所謂西洋文化是指一特殊的文化，則主張部分西化論者，亦是說不通，行不通的。因為如以西洋文化為一特殊的文化而觀之，則西洋文化是一五光十色的「全牛」，在此五光十色中，我們不能說出、指出，何為主要的性質，何為偶然的性質。如此不能說出、指出，則所謂部分西化論者，將取西洋文化中之何部分以「化」中國？科學家說，西洋之科學，是中國所應取來者。傳教師說，西洋之宗教，是中國所應取來者。無論如何說，如果以所謂西洋文化為一特殊的文化而觀之，其說總是武斷的。 所謂西化論者之主張，雖說不通，行不通，而其主張卻已引起有一部分人之大懼。此即主張中國本位文化論者。照他們的看法，中國是張三，西洋是李四，如張三變成李四，則即失其所以為張三，即不是張三了。照他們的說法，中國文化有當存者，有當去者，我們應存其所當存，去其所當去。他們亦不完全反對西化，西洋文化中，有可取而為中國所當取者，他們亦主張取之。但如果以西洋文化為一特殊的文化而觀之，則其五光十色中，何者是可取而當取者？即就中國文化說，如果以中國文化為一特殊的文化而觀之，則所謂中國文化亦是一五光十色的「全牛」。於此五光十色中，我們不能分出，何者是其主要的性質，何者是其偶然的性質。如此我們亦不能說，其中何者是當存，何者是當去。有人說，中國的文言文，是當存者。有人說，中國的舊道德，是當存者。但無論如何說，如果以所謂中國文化為一特殊的文化而觀之，其說總是武斷的。 有一比較清楚的說法，持此說法者說，一般人所謂西洋文化者，實是指近代或現代文化。所謂西洋文化之所以是優越的，並不是因為它是西洋的，而是因為它是近代或現代的。這一種說法，自然是比籠統地說所謂西洋文化者通得多。有人說西洋文化是汽車文化，中國文化是洋車文化。但汽車亦並不是西洋本有的。有汽車與無汽車，乃古今之分，非中西之異也。一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異。所以以近代文化或現代文化指一般人所謂西洋文化，是通得多。所以近來近代文化或現代文化一名已漸取西洋文化之名而代之。從前人常說我們要西洋化，現在人常說我們要近代化或現代化。這並不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上的改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優越的，並不是因為它是西洋的，而是因為它是近代的或現代的。我們近百年來之所以到處吃虧，並不是因為我們的文化是中國的，而是因為我們的文化是中古的。這一個覺悟是很大的。即專就名詞說，近代化或現代化之名，比西洋化之名，實亦較不含混。基督教化或天主教化確不是近代化，或現代化，但不能不說是西洋化，雖大部分主張西洋化者不主張基督教化，或天主教化，或且積極反對這種「化」，但他所用的名詞卻亦指這種「化」。 不過我們說近代文化或現代文化，我們還是從特殊的觀點以觀事物。我們所謂近代或現代者，不是指古人的近代或現代，不是指任何近代或現代，而是指我們的「這個」近代與現代。我們的「這個」近代或現代，就是「這個」近代或現代，而不是別的近代或現代。它亦是個特殊，不是個類型。因為所謂近代文化或現代文化者，亦是一個特殊的文化；它亦是一個五光十色的「全牛」。在這些五光十色中，我們亦不能指出何者是其主要的性質，何者是其偶然的性質。飛機大炮與狐步跳舞，是否都是近代文化或現代文化所必需有者？專從近代文化或現代文化說，這個問題是不能問，亦不能答的。因為一特殊的事物所有之性質，就此特殊的事物說，是無所謂主要的或偶然的，說一特殊的事物所有之性質有些是主要的，有些是偶然的，都是從類的觀點，以看特殊的事物。 若從類的觀點，以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化之所以是優越的，並不是因為它是西洋的，而是因為它是某種文化的。於此我們所要注意者，並不是一特殊的西洋文化，而是一種文化的類型。從此類型的觀點，以看西洋文化，則在其五光十色的諸性質中，我們可以說，可以指出，其中何者對於此類是主要的，何者對於此類是偶然的。其主要的是我們所必取者，其偶然的是我們所不必取者。若從類的觀點，以看中國文化，則我們亦可知我們近百年來所以到處吃虧者，並不是因為我們的文化，是中國的，而是因為它是某種文化的。於此我們所要注意者，亦並不是一特殊的中國文化，而是某一種文化之類型。從此類型的觀點，以看中國文化，我們亦可以說，可以指出，於此五光十色的諸性質中，何者對於此類是主要的，何者對於此類是偶然的，其主要的是我們所當去者，其偶然的是我們所當存者，至少是所不必去者。 照此方向以改變我們的文化，則此改變是全盤的。因為照此方向以改變我們的文化，即是將我們的文化自一類轉入另一類。就此一類說，此改變是完全的，徹底的，所以亦是全盤的。 此改變又是部分的。因為照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化自一類轉入另一類，並不是將我們的一個特殊的文化，改變為另一個特殊的文化。我們的文化之與此類有關之諸性，當改變，必改變；但其與此類無關之諸性，則不當改變，或不必改變。所以自中國文化之特殊的文化說，此改變是部分的。 此改變又是中國本位的。因為照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化，自一類轉入另一類，並不是將我們的一個特殊的文化，改變為另一個特殊的文化。 各類文化本是公共的。任何國家或民族俱可有之，而仍不失其為某國家或某民族。如張三是科學家，李四亦是科學家，科學家之類是公共的。張三是科學家，不失其為張三；李四是科學家，亦不失其為李四。張三可在李四是科學家之方面學李四，但他所學者是李四之是科學家，而不是其是李四。張三、李四，除同是科學家外，在別的方面，張三自有其是張三者，李四自有其是李四者。所以如照上所說之方向以改變中國文化，則所謂中國本位文化之問題，自亦不成問題。 文化（節選） /羅庸/ 吾人一舉一動，莫不與文化互為因果，對文化有認識，個人言行始能自知而統一，否則反是。今所論者，僅就中國文化為言，蓋文化為一專門學問，余對專論文化之中西專書甚少涉獵，不敢強不知以為知也。 茲分四章論之：曰文化問題乃當前一大問題，曰我對於文化的看法，曰中國文化之過去，曰中國文化之現在。 一、文化問題乃當前一大問題。今日吾人習聞之文化論，約分二派：一曰全盤西化論，如陳序經氏所著之《中國文化的出路》可為代表；一曰本位文化論，近年當軸諸公頗主張之，如四維八德之提倡，如音樂教育委員會之設，是皆理論之見諸實行者。二者持論既異，其極乃至若水火不相容，徘徊於二者之間而莫知所適者，蓋大有人在也。 溯自明嘉靖三十六年（公元1557年），葡人據澳門，實為西化東漸之始，時國人但以貿遷有無視之，未之異也。清季道咸以還，西人挾其堅甲利兵，向東方擴張其領土野心，國人屢敗之餘，遂發生一新覺悟，知非自強不能以圖存，於是模仿西學西政之說忽然蜂起，至戊戌而造其極焉。時有新舊兩派，一曰康梁之《湘學報》，一曰葉德輝之《翼教叢編》，相互詆訐，各不相下。張文襄乃倡「中學為體，西學為用」之說以折中之。張說期在以中學御西學，原未可厚非，唯強分體用為二，遂遭非議，此真所謂「一言不智，難辭厥咎」者也。 夫歷史之演變全依於勢（參看《荀子·天論》），「勢」非人力所能左右，持論者縱極言語之工，而歷史之演變初不因群言而差其因果，此所宜先知者也。逮至五四，國人知西人所長並非堅甲利兵而別有所在，於是持論又為之一變。五四之口號曰科學、曰民主，較中西體用之說誠為灼見本原，然衡量中西文化而確見其前途者，則當推梁漱溟先生之《東西文化及其哲學》。 《東西文化及其哲學》（羅莘田、陳仲瑜兩先生筆記）一書，對於東西文化作一總比較，曰東西印文化為三個不同的方向：西洋文化為向前看的，因有近代歐西文明；印度文化為向後看的，其究極為出世；中國文化為持中的（大意如此，書未在手頭，不克引用原文）。對中西印文化作平列的看法，而非階層的看法，此其全書主要之點（是書亦有可議者，如論中國人生活為以理智運用直覺，運用云云，語病甚大）。是書給予余之影響甚巨，余之對整個文化加以注意與考究者，實此書有以啟發之。 北伐而後，風氣又變，國人知吾國之能立國於天地間，必另有在也，於是中國本位文化之說起。第二次世界大戰突發，英美處處失利，國人愈自信吾之所有者，殆非歐西之所能及，因之本位文化之說盛極一時。近三百年來國人對文化問題態度之轉變概如此。 二、我對於文化的看法。吾人對名詞之應用，其含義往往失之籠統。文化與文明即其一例。如油燈進於汽燈，馬車進於汽車，人稱之曰文化，實則應稱之曰文明。蓋就整個文化而言，其範圍應甚廣大也（梁著《東西文化及其哲學》乃一民族生活的樣法，樣法兩字欠活）。余為文化下一定義曰：文化為一民族，乃至一個人之生活態度，一民族有一民族之生活態度，一人有一人之生活態度，此態度之形成即是文化。態度即相互間之關係，關係約有下述三種：（一）人與物的關係（即人對物的態度，包括動植礦一切物而言）；（二）人與人的關係；（三）人與神的關係。人與物的最初關係，厥為利用之以適應人的需要，如對草木蟲魚莫不如此。一人之力有所不足，則人與人的關係生焉，於是有部落焉，有國家焉。物的現象有非人之努力所能理解者，因之拜物為神，人與神的關係生焉（如拜物教是）。自草昧至於文明，中西文化之發展其歷程大致相類，而其成就乃有極大之差別。對物的態度，由利用之而改造之則為物質文明；對神的態度，由拜物至信仰多神，再變為一神教，則為宗教之最高點（宗教非哲學，蓋不許思索討論也）。至於人與人之關係，則變化多方，所以然者，實生產方式有以決定之，如中國文化源於北方中國，北方宜於農業，農業之發展有賴於生活之固定，因之遂發生家族制度，再發展則為封建社會之組織，一切封建倫理道德莫不由此而生。 就人與人、人與物、人與神之態度而言，中西文化成就之不同甚顯明易見。中國物質文明不進步，宗教信仰薄弱，而家庭倫理則至發達；西人則物質文明進步，社會組織健全，宗教信仰至篤；若印度（應稱之曰古代印度）則對物質生活不注意，倫理生活至為散漫，而宗教信仰為哲理的信仰（古代婆羅門已如是），至佛教則更顯而易見。三者本同而末異，殊途而不同歸，其極則不能相容，且發生極大的衝突。 余意文化固無絕對的善惡，但求行而宜之而已，譬之居處衣著，求蔽風雨護體溫而已，能適應此要求則善，反之則否。文化如水，萬流並下，其極合而為一，一文化之不得統御其他文化，猶之一水之不能統御其他水也，准此而論，故步自封，倡言復古，拒人於千里之外，與夫盡棄故常，舍己耘人者，要皆為無識之談。然此等見識之來，則源於占有的衝動。蓋文化者本為無盡的創造，一涉占有則必凝滯而不流，如不打破此占有的成見，則不足以談文化（「占有的衝動」與「創造的衝動」兩詞見於羅素所著書，日人廚川白村《苦悶的象徵》所言的兩種力，中國固有之義利之辨、理欲之爭，皆約略相類）。 三、中國文化的過去。就歷史演變而言，吾國文化約分四期：一曰有文字歷史之初至孔子，二曰由孔子至老莊，三曰由老莊至佛教入中土，四曰由佛教入中國至西洋文化東來。今先論第一期。今日中國文化，長江上下游與黃河流域即已不同，然中國古文化的發展，基地在黃河流域，逐漸推廣，故宇內大致同風（周民族為中國文化的最早發源）。由《詩》之《周頌》、大小《雅》，《書》之《周書》中，吾人可知農業制度社會實為中國文化之基礎，因之有家庭，有部落，有國家，而發展為「修身、齊家、治國、平天下」之一貫思想。以此之故，人對物的要求甚低（如「日出而作，日入而息」，固無取乎電燈、汽燈也），其極乃至物質文明發生停頓的現象，亦以此之故，形成一種寡慾與知足的哲學，人與神的關係則由複雜而變為單純，雅頌中所見或曰天，或曰帝，或稱有皇上帝，如此而已。由此更產生對祖先的崇敬，所謂敬天法祖者是，人與人、人與物、人與神三者關係實互相聯絡（西人則科學與宗教分途發展）而一皆本於自然。如農業生產，須看天時，須順四季變化，須知土壤之肥沃磽瘠，人力不能抵抗自然，只有隨順自然，至此天的觀念與自然合為一體（所謂「君子法天運」是）。對物亦以合於自然者為善為美，如園林布置，中國人以深合自然為美，與西人園林之剪截整齊者實大異其趣也。以是吾國文化極易統一（由西周至孔子而完成），言人倫則君君臣臣、父父子子，齊家即是治國，言宗教則以天為對象，而此對象又不岀乎一心，所謂「祭神如神在」，稱之曰如在，蓋不以身外真有此一對象在也。對物則力能化物而不化於物，以化於物則「滅天理、窮人慾」也，然亦非離物遠去，故曰格物。如此則天祖人倫萬物皆備於我。萬物皆備於我，則無一物在我之外，此圓滿人格德行之完成則為仁，此孔子之所以必依於仁也。依孔子路向而行，言態度為向前的（物質方面殊不易言），言宗教則為哲理的，言人倫則必至無窮的廣大，所謂聖人「人倫之至」者也。 儒者之精神厥在自強不息（《禮記》[3]：「賜也，倦於學，困於道矣，願息事君，可乎？子曰：『《詩》云：溫恭朝夕，執事有恪。事期君之難也，焉可息哉？』曰：『然則願息事親。』子曰：『孝子不匱，永錫爾類。事親之難也。焉可以息哉？』」一節可參看），然此陽剛之德，本自難能，而況亂離之餘，人人有避世之念。老莊之說岀，於是天下風靡景從焉（讀《老子》應自第十五章「致虛極，守敬篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」讀起，此為《老子》八十一章之總綱），老子態度為坐觀成敗，以此自高，其弊則為袖手旁觀，逞私弄智，以他人之顛覆鳴自己之聰明。設墨者與儒者爭，墨者必敗。儒者與老子爭，儒者必敗。蓋好逸惡勞，人情之常，老氏之論，正欲遐勞而求逸者也。 莊子之說，實有助於老子（莊老持術不同，學者類能辨之），復為老子樹立深厚的哲學基礎。今之人，每歷艱險，必逃於莊老者以此〔余嘗謂今日之吾國人之行為，百分之九十九為老莊末流，百分之一為孔子餘蔭。持此而欲同化西人，西人之受同化者，則為腐化也。持此而論中國之文化（談本位文化者包括在內），其距中國之文化也，蓋不啻千萬里〕。老莊之說起，先遭破壞者為倫理，魏晉清談家之蔑棄禮法，索隱行怪（參《晉書·隱逸傳》），蓋其明驗。 老莊之學實不能成為宗教，蓋彼以自然為極高的哲理境地也。老莊之論尤不滿於敬天法祖之說，其極遂流為玩世不恭；儒者格物，老莊外物（《莊子》有《外物篇》），而後之學莊老者，則絕物。夫蔑棄禮法，固不能滅絕人性（阮嗣宗母喪，嘔血數升為最好證明），因之使人格分裂，言行支離；逃於莊老者，往往拘滯名相，因之一變而為道教，其末流且降為五斗米道。求外物者並不能絕欲，而反墮於徇物，因相率為偽，習為故常，儒者建設的向前的精神並被擊碎矣，此與儒者之誠意正心完全相反。如王衍之外形徹朗，內實動俠[4]；謝安聞淝水之勝，至折屐齒，此均人格分裂之象，而國人乃深喜之，蓋不自知其陷於矛盾也（老莊在中國文化上流毒甚烈，明乎此，即可明乎宋儒之所以排擊老莊矣）。 老莊之流毒未熄，而印度佛說又來，此為中國文化史上之第三期變化。佛說陳義至高，國人初則深閉固拒之，後則逐漸接受之，以可與老莊易三玄之說相通也，以可與儒者正心誠意之說相通也。於是佛老合流焉，於是佛老與儒學合流焉，於是有三教歸一之說焉（南朝儒生皆熟《易》《老子》，又多通佛理，可為明證）。理之在天地間，本可相通，且中人印人對物的態度亦不甚衝突，如老莊外物，佛亦外物，只有出家態度，則非國人之所喜，晉唐儒佛之爭，率在此點。於是百丈禪師出，創為百丈法規，百丈法規實則僧農制度，此印度之所無。逮後之禪宗，與儒者尤為接近。宋明儒者，十八有禪，即此之故。佛教大乘教義為向前的，為發願度生的，為欲入世而始出世的（佛譯曰能仁，殿曰大雄寶殿，予人印象皆為有力的，與道之清虛不同），實佛與儒為近，與道相遠。然講佛則必有和尚，和尚必須出家，出家之人，未必深通教理，其末流且無惡不為，侵蝕腐朽之極，使儒家精神愈抽愈空，外形日益僵化，至北宋而極。周程諸子出，憂心時艱，遂倡為道學（理學）以救其弊。理學之要端在反虛入實，變文從質，於晉唐以來潮流實為一逆流，惜乎大業未就，西洋文化已經東來，中國文化又遭受一新的打擊，而有吾國今日之文化局面。 四、中國文化的現在。兩千年來，吾國人之所賴以生活者，唯在不識不知之農民，與最幼稚之生產。自漢以來，士大夫之甘於下流者，復上下其手，為貪官，為污吏，為土豪，為劣紳，為刀筆，此種社會歷宋元明清而仍能立於不敗之地，不致國亡種滅者，以國人有共同的文化意識，且元清文化遠遜吾人也。然自西風東來，國人乃惶惶然若失其屏障焉，所以致此之故，蓋西人不僅有強壯之身體與豐富之知識，且富有金錢與堅甲利兵，此三者如三矢並發，洞穿吾胸；吾人所有，非儒非佛，其極必至疲憊不敢與之抗（由通商而言，由殖民而言，由堅甲利兵而言，吾人均處於不能抵抗之地，若傳教，則吾人受儒佛薰陶至深，西人頗不易為力）。故西人之來，吾人始則拒之，繼則畏之，畏之不足，一變而為諂媚之。是以今日吾國對外人有兩種不同之態度：一曰頑固派，以中國固有文化盡美盡善，不屑模仿外人，因之避外人若將說焉，蓋即畏之也；一曰維新派，處處模仿外人，鄙棄吾國之固有為不足道，漢兒學得胡兒語，爭向城頭罵漢人，維新派有之，是則諂媚之也。避之媚之，兩皆大謬，於是有折中者出，非守舊，非媚外，而欲以學術思想根本改造吾之文化焉。民國七八年之頃，倡為民主與科學並重之說，即世所謂五四運動者也。然言科學須提倡實業，須有資本，須有專門人才，吾無有也；言民主則國會制度須完備無缺，吾無有也（乃至吾國今日僅有之國民參政會，亦名存而實亡）。抗戰以還，軍火工業，悉操諸外人之手，而一息僅存之民主制度，其不亡者亦僅矣。瞻念未來，吾國之文化前途果將何若，誠有令人不寒而慄者。以談本位文化，可否以四維八德之提倡，為已盡其能事；以談全盤西化，可否以多購物資為已盡其能事，是大可深長思也。今吾國所持以抗戰者，仍為吾祖宗之遺產；潛存民間，苟延殘喘以保持至於今者，其表現悉在於農民，而今日民力已幾於竭矣。深淵在前，虎狼環伺，設一失足，則萬劫不復，此誠吾國危急存亡歷史上最慘的時代也；此誠吾人再不能自滿自足，而應戰戰兢兢，臨深履薄，戒慎恐懼的時代也；此誠不宜再作中興鼓吹，而應滿含眼淚，為中國文化找一出路的時代也。否則猶太人亡國滅種之慘，即為吾人之寫照矣。吾嘗言今日之抗戰縱極難苦，抗戰後之艱苦更不知將若干倍於今日，譬之殯儀，葬後之淒涼，令人將轉念出殯時儀仗之盛。吾人今日不知努力，抗戰後或有求如今日艱苦而不可得者。然則何以救之？曰自救個人始，個人有辦法，國家始有辦法。 中國今後的文化建設 /馮友蘭/ 文化一詞，意義寬泛，因而文化建設問題，也是一個寬泛的問題。本文主要目的，在提出戰前有關中國文化問題的幾種論爭，而加一批評，作為我個人對戰後文化建設的意見。這些論爭可歸為四種：一、物質文明與精神文明的問題；二、農業文明與工業文明的問題；三、新文化與舊文化的問題；四、中國本位文化與全盤西化的問題。 一、物質文明與精神文明的問題：對這問題，有一個流行的看法，即「精神勝過物質；西洋雖有較高的物質文明，但中國則有勝過他們的精神文明」。普通所謂精神文明，大概是指一個社會的組織，以及道德觀念、文學、哲學、藝術等。普通所謂物質文明，大概是指技術及工商業機構而言。照我們看法，物質文明為精神文明的基礎，必有相當的物質文明，才可以築起精神文明的上層建築來。假使我們批評西洋，我們只能說，它的物質文明基礎已很好，但它的精神文明，尚未到它應該到的地步，這是可以說的。但若說中國的物質文明基礎不夠，然精神文明卻勝過西洋，這在道理上是很難說得通的。還有一種人，在價值上重視精神文明，而輕視物質文明，他們所以作這樣說法，常是因了兩種錯誤。（一）他們把個人行為及國家政治混為一談。就個人說，一個人固不應拿物質享受來做行為的目的，他也有理由輕視物質享受很高的發國難財的商人。但這個行為標準，對國家的政治，便不能適用。相反的，一個國家應先求國民生活水準的提高，在物質文明的基礎上，來發展精神文明。（二）有些民族因為自己的物質文明不如旁人，就提出這種說法來解嘲。在這幾年戰事中可以看出來。歐戰開始時，德國從未提到過精神，待同盟國力量超過了它，而使它有戰敗可能的時候，德國才搬出大德意志的精神來。日本亦復如此。印度人現在還像中國在民初時一樣，大談其東方精神文明遠勝於西洋物質文明。但中國則已打開了走向物質建設的大道，所以漸漸沒有人再提起這種說法。所以今後我們的文化，當然要從物質建設上下手。而發展物質文明的方法，也就是任人皆知的工業化。說到此，我們就說到工業文明及農業文明的論辯。 二、工業文明與農業文明：有一部分人一想到工業，就想到它是與農業在同層次上對立的東西。工業發達，農業就要凋謝。他們以為工業化就是重工輕農。這顯然是因為他誤解了所謂工業化的真正的意義。確切說來，所謂工業化也就是機器化，是生產使用機械為動力，以代替人力獸力。農業使用機器，也是工業化的一部分。戰前反對工業化的論辯，幾皆由於這種誤解。很顯然的，現在世界裡，凡尚未用機械生產的農業國家，都是殖民地。而這次戰爭中，戰勝國對付戰敗國的辦法的特色，也就是努力使戰敗國變成農業國家。中國戰國時代，對付戰敗國的辦法是「毀其宗廟，遷其重器」。現在對付戰敗國的辦法，是「毀其工廠，遷其機器」。這次戰爭，我想不會再有人反對中國應當把生產方式，由用手提高到用機器的建設上去了。 三、新文化與舊文化：隨社會生產方式的變化，將引起一種新的生活方式及觀念，因而惹起新舊文化的爭辯。現在差不多的人，都認為一切發明製造，總是後來居上。這種想法的本身，就是所謂現代工業文明的產物。試一觀中國古書及留意老年人們說話的習慣，都可以看出中國人從前是崇古的。抱了一個退步的歷史觀，這是農業社會所有的觀念。在農業社會中的人，注重過去的經驗，所以他們崇古；在工業社會中的人，重視創造，所以他們崇今。從前的社會尊敬老人，現在的社會重視青年，也是這個道理。老年人有的是經驗，青年人有的是創造適應的能力。現在還有一部分人，不能改崇古的習慣，他們贊成現在的物質文明，而認為古代的精神文明，遠勝於現在，如《詩經》《楚辭》等便勝於現代的詩人的創造。初聽，這理由似很動聽。但古代詩文創作，能傳留到現在的，都是被時間淘汰不掉的不朽作品。對藝術的批評，時間是最公正的批評者。不好的都被時間送到它應去的地方了。《詩經》《楚辭》是經幾千年時間選定了的精華。以之與現代尚未經時間淘汰的藝術相比，就說舊勝於新，很顯然是錯誤的。另一些人把古今的分別，誤認為只是中西的分別。在保全中國文化的立論下，也擁護了那些其實是時間上已落伍了的舊文化。例如所謂中醫西醫的分別，實在是古今的分別，並不是中西的分別。 四、中國本位文化及全盤西化的論辯：因為有這種混古今之分為中西之分的混亂，所以引起許多不必要的爭論。例如在戰前所謂中國本位文化及全盤西化的論辯，就起於這一種混亂。我們是中國人，為什麼要全盤西化？這就是主張中國本位文化的人所提出的問題。假使不說全盤西化，只說全盤今化，一切問題就簡單了。我們也承認有些事只是中西之分，而不是古今之異的。例如中餐西餐、房屋花樣、衣著形式等。這些在實用上雖無甚差別，但很有關於民族感。所以這是應該保存的。所以我以為我們的文化，要以民族之義為形式，而以現代化為內容，也就是實際採取現代的新文化，而被以這些中國所特有的花樣。這些花樣主要是語言、文學、哲學、藝術等有民族色彩的東西，但這並不是重彈「舊瓶裝新酒」的老調，而是連瓶都要換新的，只是瓶上的花樣依舊而已。 注釋 [1]《新理學》，馮友蘭所著《貞元六書》之一。——編者注 [2]即上文《尼各馬可倫理學》。——編者注 [3]應為《孔子家語》。以下所引文字與《孔子家語》原文有出入，遵本文作者。後同。——編者注 [4]應為「內實動狹」。——編者注