西南聯大詩詞課 · 什麼是《九歌》
/聞一多/
一、神話的九歌
傳說中九歌本是天樂。趙簡子夢中升天所聽到的「廣樂九奏萬舞」，即《九歌》與配合著《九歌》的韶舞（《離騷》「奏九歌而舞韶兮」）。《九歌》自被夏後啟偷到人間來，一場歡宴，竟惹出五子之亂而終於使夏人亡國。這神話的歷史背景大概如下。《九歌》韶舞是夏人的盛樂，或許只郊祭上帝時方能使用。啟曾奏此樂以享上帝，即所謂「鈞台之享」。正如一般原始社會的音樂，這樂舞的內容頗為猥褻。只因原始生活中，宗教與性愛頗不易分，所以雖猥褻而仍不妨為享神的樂。也許就在那次郊天的大宴享中，啟與太康父子之間，為著有仍二女（即「五子之母」）起了衝突。事態擴大到一種程度，太康竟領著弟弟們造起反來，結果敵人——夷羿乘虛而入，把有夏滅了（關於此事，另有考證）。啟享天神，本是啟請客。傳說把啟請客弄成啟被請，於是乃有啟上天做客的故事。這大概是因為所謂「啟賓天」的「賓」字（《天問》「啟棘賓商」即賓天，《大荒西經》「開上三嬪於天」，嬪賓同），本有「請客」與「做客」二義，而造成的結果。請客既變為做客，享天所用的樂便變為天上的樂，而奏樂享客也就變為做客偷樂了。傳說的錯亂大概只在這一點上，其餘部分說啟因《九歌》而亡國，卻頗合事實。我們特別提出這幾點，是要指明《九歌》最古的用途及其帶猥褻性的內容，因為這對於下文解釋《楚辭·九歌》是頗有幫助的。
二、經典的九歌
《左傳》兩處以九歌與八風、七音、六律、五聲連舉（昭公二十年、二十五年），看去似乎九歌不專指某一首歌，而是歌的一種標準體裁。歌以九分，猶之風以八分，音以七分，……那都是標準的單位數量，多一則有餘，少一則不足。歌的可能單位有字、句、章三項。以字為單位者又可分兩種。（一）每句九字，這句法太長，古今都少見。（二）每章九字，實等於章三句，句三字。這句法又嫌太短。以上似乎都不可能。若以章為單位，則每篇九章，連《詩經》里都少有。早期詩歌似乎不能發展到那樣長的篇幅，所以也不可能。我們以為最早的歌，如其是以九為標準的單位數，那單位必定是句——便是三章，章三句，全篇共九句。不但這樣篇幅適中，可能性最大，並且就「歌」字的意義看，「九歌」也必須是每歌九句。「歌」的本音應與今語「啊」同，其意義最初也只是唱歌時每句中或句尾一聲拖長的「啊，……」（後世歌辭多以兮或猗、為、我、乎等字擬其音），故《堯典》曰「歌永言」，《樂記》曰「故歌之為言也，長言之也」。然則「九歌」即九「啊」。九歌是九聲「啊」，而「啊」又必在句中或句尾，則九歌必然是九句了。《大風歌》三句共三用「兮」字，《史記·樂書》稱之為「三侯之章」，兮侯音近，三侯猶言三兮。《五噫詩》五句，每句末於「兮」下復綴以「噫」，全詩共用五「噫」字，因名之曰「五噫」。九歌是九句，猶之三侯是三句，五噫是五句，都是可由其篇名推出的。
全篇九句即等於三章，章三句。《皋陶謨》載有這樣一首歌（下稱《元首歌》）：
元首起哉！股肱喜哉！百工熙哉！
元首明哉！肌肱良哉！庶事康哉！
元首叢脞哉！股肱惰哉！庶事隳哉！
唐立庵先生根據上文「簫韶九成」「帝用作歌」二句，說它便是《九歌》。這是很重要的發現。不過他又說即《左傳》文七年郤缺引《夏書》「戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞」之九歌，那卻不然。因為上文已證明過，書傳所謂九歌並不專指某一首歌，因之《夏書》「勸之以九歌」只等於說「勸之以歌」。並且《夏書》三句分指禮、刑、樂而言，三「之」字實謂在下的臣民，而《元首歌》則分明是為在上的人君和宰輔發的。實則《元首歌》是否即《夏書》所謂九歌，並不重要，反正它是一首典型的《九歌》體的歌（因為是九句），所以盡可稱為《九歌》。
和《元首歌》格式相同的，在《國風》里有《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等五篇。這些以及古今任何同類格式的歌，實際上都可稱為九歌（就這意義說，九歌又相當於後世五律、七絕諸名詞）。九歌既是表明一種標準體裁的公名，則神話中帶猥褻性的啟的九歌，和經典中教誨式的《元首歌》，以及《夏書》所稱而郤缺所解為「九德之歌」的九歌，自然不妨都是九歌了。
神話的九歌，一方面是外形固守著僵化的古典格式，內容卻在反動的方向發展成教誨式的「九德之歌」一類的九歌，一方面是外形幾乎完全放棄了舊有的格局，內容則仍本著那原始的情慾衝動，經過文化的提煉作用，而升華為飄然欲仙的詩——那便是《楚辭》的《九歌》。
三、「東皇太一」「禮魂」何以是迎送神曲
前人有疑《禮魂》為送神曲的，近人鄭振鐸、孫作雲、丁山諸氏又先後一律主張《東皇太一》是迎神曲。他們都對，因為二章確乎是一迎一送的口氣。除這內在的理由外，我們現在還可舉出一般祭歌形式的沿革以為旁證。
迎神、送神本是祭歌的傳統形式，在《宋書·樂志》里已經講得很詳細了。再看唐代多數宗廟樂章，及一部分文人作品，如王維《祠漁山神女歌》等，則祭歌不但必須具有迎送神曲，而且有時只有迎送神曲。迎送的儀式在祭禮中的重要性於此可見了。本篇既是一種祭歌，就必須含有迎送神的歌曲在內，既有迎送神曲，當然是首尾兩章。這是常識的判斷，但也不缺少歷史的證例。以內容論，漢《郊祀歌》的首尾兩章——《練時日》與《赤蛟》相當於《九歌》的《東皇太一》與《禮魂》（參看原歌便知），謝莊又仿《練時日》與《赤蛟》作宋《明堂歌》的首尾二章（《宋書·樂志》：「迎送神歌，依漢《郊祀》三言四句一轉韻。」），而直題作《迎神歌》《送神歌》。由《明堂歌》上推《九歌》，《東皇太一》《禮魂》是迎送神曲，是不成問題的。
或疑《九歌》中間九章也有帶迎送意味，甚至明出迎送字樣的（《湘夫人》「九嶷繽兮並迎」，《河伯》「送美人兮南浦」），怎見九章不也有迎送作用呢？答：九章中的迎送是歌中人物自相迎送，或對假想的對象迎送，與二章為致祭者對神的迎送迥乎不同，換言之，前者是粉墨登場式的表演迎送的故事，後者是實質的迎送的祭典。前人混為一談，所以糾纏不清。
除去首尾兩章迎送神曲，中間所餘九章大概即《楚辭》所謂《九歌》。《九歌》本不因章數而得名，已詳上文。但因文化的演進，文體的篇幅是不能沒有擴充的。上古九句的《九歌》，到現在——戰國，漲大到九章的《九歌》，乃是必然的趨勢。
四、被迎送的神只有東皇太一
《東皇太一》既是迎神曲，而歌辭只曰「穆將愉兮上皇」（上皇即東皇太一），那麼辭中所迎的，除東皇太一外，似乎不能再有別的神了。《禮魂》是作為《東皇太一》的配偶篇的送神曲，這裡所送的，論理也不應超出先前所迎的之外。其實東皇太一是上帝，祭東皇太一即郊祀上帝。只有上帝才夠得上受主祭者楚王的專誠迎送。其他九神論地位都在王之下，所以典禮中只為他們設享，而無迎送之禮。這樣看來，在理論原則上，被迎送的又非只限於東皇太一不可。對於九神，既無迎送之禮，難怪用以宣達禮意的迎送神的歌辭中，絕未提及九神。
但請注意：我們只說迎送的歌辭，和迎送的儀式所指的對象，不包括那東皇太一以外的九神。實際上九神仍不妨和東皇太一同出同進，而參與了被迎送的經驗，甚至可以說，被「饒」給一點那樣的榮耀。換言之，我們講九神未被迎送，是名分上的未被迎送，不是事實的。談到禮儀問題，當然再沒有比名分觀念更重要的了。超出名分以外的事實，在禮儀的精神下，直可認為不存在。因此，我們還是認為未被迎送，而祭禮是專為東皇太一設的。
五、九神的任務及其地位
祭禮既非為九神而設，那麼他們到場是幹什麼的？漢《郊祀歌》已有答案：「合好效歡虞太一，……《九歌》畢奏斐然殊。」《郊祀歌》所謂「九歌」可能即《楚辭》十一章中之九章之歌（詳下），九神便是這九章之歌中的主角，原來他們到場是為著「效歡」以「虞太一」的。這些神道們——實際是神所「憑依」的巫們——按照各自的身份，分班表演著程度不同的哀艷的或悲壯的小故事，情形就和近世神廟中演戲差不多。不同的只是在當時，戲是由小神們做給大神瞧的，而參加祭禮的人們是沾了大神的光而得到看熱鬧的機會；現在則專門給小神當代理人的巫既變成了職業戲班，而因屍祭制度的廢棄，大神只是一隻「土木形骸」的偶像，並看不懂戲，於是群眾便索性把他撇開，自己霸占了戲場而成為正式的觀眾了。
九神之出現於祭場上，一面固是對東皇太一「效歡」，一面也是以東皇太一的從屬的資格來受享。效歡時是立於主人的地位替主人幫忙，受享時則立於客的地位作陪客。作陪憑著身份（二三等的神），幫忙仗著伎能（唱歌與表情）。九神中身份的尊卑既不等，伎能的高下也有差，所以他們的地位有的作陪的意味多於幫忙，有的幫忙的意味多於作陪。然而作陪也是一種幫忙，而幫忙也有吃喝（受享），所以二者又似可分而不可分。
六、二章與九章
因東皇太一與九神在祭禮中的地位不同，所以二章與九章在十一章中的地位也不同。在說明這兩套歌辭不同的地位時，可以有宗教的和藝術的兩種相反的看法。就宗教觀點說，二章是作為祭歌主體的迎送神曲，九章即真正的《九歌》，只是祭歌中的插曲。插曲的作用是湊熱鬧，點綴場面，所以可多可少，甚至可有可無。反之，就藝術觀點說，九章是十一章中真正的精華，二章則是傳統形式上一頭一尾的具文。《楚辭》的編者統稱十一章為「九歌」，是根據藝術觀點，以中間九章為本位的辦法。《楚辭》是文藝作品的專集，編者當然只好採取這種觀點。如果他是《郊祀志》的作者，而仍採用了這樣的標題，那便是犯了反客為主和捨己從人的嚴重錯誤，因為根據純宗教的立場，十一章應改稱「楚《郊祀歌》」，或更詳明點，「楚郊祀東皇太一《樂歌》」，而《九歌》這稱號是只應限於中間的九章插曲。或許有人要說，啟享天神的樂稱《九歌》，《楚辭》概稱祀東皇太一的全部樂章為《九歌》，只是沿用歷史的舊名，並沒有什麼重視《九歌》藝術性的立場在背後。但他忘記諸書談到啟奏《九歌》時不滿的態度。不是還說啟因此亡國嗎？須知說啟奏《九歌》以享天神，是罵他胡鬧，不應借了祭天的手段來達其「康娛而自縱」（《離騷》）的目的，所以又說「章聞於天，天用弗式」（《墨子·非樂篇》引《武觀》）。他們言外之意，祭天自有規規矩矩的音樂，那太富娛樂性的《九歌》是不容摻進祭禮來以褻瀆神明的。他們反對啟，實即反對《九歌》，反對《九歌》的娛樂性，實即承認了它的藝術性。在認識《九歌》的藝術性這一點上，他們與《楚辭》的編者沒有什麼不同，不過在運用這認識的實踐行為上，他們是憑那一點來攻擊啟，《楚辭》的編者是憑那一點來欣賞文藝而已。
七、九章的再分類
不但十一章中，二章與九章各為一題，若再細分下去，九章中，前八章與後一章（《國殤》）又當分為一類。八篇所代表的日、雲、星（指司命，詳後）、山、川一類的自然神（《史記·留侯世家》「學者多言無鬼神，然言有物」，物即自然神），依傳統見解，仿佛應當是天神最貼身的一群侍從。這完全是近代人的想法。在宗教史上，因野蠻人對自然現象的不了解與畏懼，倒是自然神的崇拜發生得最早。次之是人鬼的崇拜，那是在封建型的國家制度下，隨著英雄人物的出現而產生的一種宗教行為。最後，因封建領主的逐漸兼併，直至大一統的帝國政府行將出現，像東皇太一那樣的一神教的上帝才應運而生。八章中尤其《湘君》《湘夫人》等章的猥褻性的內容（此其所以為淫祀），已充分暴露了這些神道的原始性和幼稚性（蘇雪林女士提出的人神戀愛問題，正好說明八章宗教方面的歷史背景，詳後）。反之，《國殤》卻代表進一步的社會形態，與東皇太一的時代接近了。換言之，東君以下八神代表巫術降神的原始信仰，國殤與東皇太一則是進步了的正式宗教的神了。我們發覺國殤與東皇太一性質相近的種種徵象，例如祭國殤是報功，祭東皇太一是報德，國殤在祀家的系統中當列為小祀，東皇太一列為大禮等等都是。這些徵象都使國殤與東皇太一貼近，同時也使他去八神疏遠。這就是我們將九章又分為八神與國殤二類的最雄辯的理由。甚至假如我們願走極端，將全部十一章分為二章（《東皇太一》《禮魂》）、一章（《國殤》）與八章三個平列的大類，似亦無不可，我們所以不那樣做，是因為那太偏於原始論的看法。在歷史上，東皇太一、國殤與八神雖發生於三個不同的文化階段，而各有其特殊的屬性，但那究竟是歷史。在《九歌》的時代，國殤恐怕已被降級而與八神同列了。至少楚國制定樂章的有司，為湊足九章之歌的數目以合傳統《九歌》之名，已決意將國殤排入八神的班列，而讓他在郊祀東皇太一的典禮里，分擔著陪祀意味較多的助祀的工作（看歌辭八章與《國殤》皆轉韻，屬於同一型類，制定樂章者的意向益明）。他這安排也許有點牽強，但我們研究的是這篇《九歌》，我們的任務是了解制定者用意，不是修改他的用意。這是我們不能不只認八章與《國殤》為一大類中之兩小類的另一理由。
為醒目起見，我們再將上述主要各點依一種新的組織製成下表。
有些意思，因行文的限制，上文來不及闡明的，大致已在表中補足了。
八、「趙代秦楚之謳」
《漢書·禮樂志》曰：
武帝定郊祀之禮，祠太一於甘泉，……乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉，多舉司馬相如等數十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作為十九章之歌。以正月上辛用事圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。
「有趙、代、秦、楚之謳」對我們是一句極關重要的話，因為經我們的考察，九章之歌所代表諸神的地理分布，恰恰是趙、代、秦、楚。現在即依這國別的順序，逐條分述如下：
（1）《雲中君》 羅膺中先生曾據「覽冀州兮有餘」及《史記·封禪書》「晉巫祠五帝東君、雲中君，……」之語，說雲中即雲中郡之雲中，這是一個重要的發現。雲中是趙地（《史記·趙世家》：「武靈王……欲從雲中、九原直南襲秦。」），趙是三晉之一，正當古冀州域。
（2）《東君》 依照以東方殷民族為中心的漢族本位思想，日神羲和是女性（《大荒南經》「有女子名曦和……帝俊之妻，生十日」，《七發》「神歸日母」），但《九歌》的日神東君是男性（《九歌》諸神凡稱君的皆男性），可能他是一位客籍的神。《史記·趙世家》索隱引譙周曰「余嘗聞之，代俗以東西陰陽所出入，宗其神謂之王母父」，陰陽指日月（《大戴記·曾子天圓篇》「陽之精氣日神，陰之精氣月靈」），似乎以日為陽性的男神，本是代俗。據《封禪書》，東君也是晉巫所祠，代地本近晉，古本歌辭次第，《東君》在《雲中君》前（今本錯置，詳拙著《楚辭校補》），是以二者相次為一組的。《史記·封禪書》及《索隱》引《歸藏》亦皆東君、雲中君連稱。這種排列，大概是依農業社會觀念，象徵著兩個對立的重要自然現象——晴與雨的。雲中君在趙，東君的地望想必與他相近，不然是不會和他排在一起的。
（3）《河伯》 《穆天子傳》一「天子西征，騖行至陽紆之山，河伯無馮夷之所都」，據《爾雅·釋地》與《淮南子·地形篇》，陽紆是秦的澤藪，可見河伯本是秦地的神，所以祭河為秦國的常祀。《史記·六國年表》「秦靈公八年，初以君主妻河」，《封禪書》「及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，……水曰河，祠臨晉」是其證。《封禪書》又曰「昔秦文公出獵，獲黑龍（按，即水神玄冥），此其水德之瑞，於是秦更命河曰德水」，這是秦祀河的理論根據。
（4）《國殤》 歌曰「帶長劍兮挾秦弓」，羅先生據此疑國殤即《封禪書》所謂「南山巫祠南山秦中。秦中者二世皇帝」。我們以為說國殤是秦人所祀則可，以為即二世則不可。二世是趙高逼死在望夷宮中的，並非死於疆場。且若是二世，《九歌》豈不降為漢代的作品？但截至目前，我們尚無法證明《九歌》必非先秦楚國的樂章。
（5）《湘君》（6）《湘夫人》 這還是南楚湘水的神。即令如錢賓四先生所說，湘水即漢水，那還是在楚境。
（7）《大司命》（8）《少司命》 大司命見於金文《洹子（即田桓子）孟姜壺》，而《風俗通·祀典篇》也說「司命……齊地大尊重之」，似乎司命本是齊地的神。但這時似乎已落籍在楚國了。歌中空桑，九坑皆楚地名可證（《大招》「魂乎歸徠，定空桑只」。九坑《文苑》作九岡，九岡山在今湖北松滋縣[4]，即昭十一年《左傳》「楚子……用隱太子於岡山」之岡山）。《封禪書》且明說「荊巫祠司命」。
（9）《山鬼》 顧天成《九歌解》主張《山鬼》即巫山神女，也是《九歌》研究中的一大創穫。詳孫君作雲《九歌·山鬼考》。我們也完全同意。然則山鬼也是楚神。
以上除（2）（4）二項證據稍嫌薄弱，其餘七項可算不成問題，何況以（2）屬代，以（4）屬秦，充其量只是缺證，並沒有反證呢！「趙、代、秦、楚之謳」是漢武因郊祀太一而立的樂府中所誦習的歌曲，《九歌》也是楚祭東皇太一時所用的樂曲，而《九歌》中九章的地理分布，如上文所證，又恰好不出趙、代、秦、楚四國的範圍，然則我們推測《九歌》中九章即《漢志》所謂「趙、代、秦、楚之謳」，是不至離事實太遠的。並且《郊祀歌》已有「《九歌》畢奏斐然殊」之語，這「《九歌》」當亦即「趙、代、秦、楚之謳」。《禮樂志》稱祭前在樂府中練習的為「趙、代、秦、楚之謳」，《郊祀歌》稱祭時正式演奏的為「《九歌》」，其實只是一種東西（《禮樂志》所以不稱「《九歌》」而稱「趙、代、秦、楚之謳」，那是因為「有趙、代、秦、楚之謳」一語是承上文「采詩夜誦」而言的。上文說「采詩」，下文點明所采的地域，文意一貫）。由上言之，趙、代、秦、楚既恰合九章之歌的地理分布，而《郊祀歌》又明說出「《九歌》」的名字，然則所謂「趙、代、秦、楚之謳」即《九歌》，更覺可靠了。總之，今《楚辭》所載《九歌》中作為祀東皇太一樂章中的插曲的九章之歌，與夫漢《郊祀歌》所謂「合好效歡虞太一，……《九歌》畢奏斐然殊」的《九歌》，與夫《禮樂志》所謂因祠太一而創立的樂府中所「夜誦」的「趙、代、秦、楚之謳」，都是一回事。
承認了九章之歌即「趙、代、秦、楚之謳」，我們試細玩九章的內容，還可發現一個有趣的現象。九章之歌依地理分布，自北而南，可排列如下：
國殤是人鬼，我們曾經主張將他和那八位自然神分開。現在我們即依這見解，暫時撇開他，而單獨玩索那代表自然神的八章歌辭。這裡我們可以察覺，地域愈南，歌辭的氣息愈靈活，愈放肆，愈頑艷，直到那極南端的《湘君》《湘夫人》，例如後者的「捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦」二句，那猥褻的含義幾乎令人不堪卒讀了。以當時的文化狀態而論，這種自北而南的氣息的漸變，不是應有的現象嗎？
九、楚九歌與漢郊祀歌的比較
雖然漢郊祀太一是沿用楚國的舊典，雖然漢祭禮中所用以娛神的《九歌》也就是楚人在同類情形下所用的《九歌》，但漢《郊祀歌》十九章與楚《九歌》十一章仍大有區別。漢歌十九章每章都是祭神的樂章。因為漢禮除太一外，還有許多次等的神受祭。但楚歌十一章中只有首尾的《東皇太一》與《禮魂》（相當於漢歌首尾的《練時日》與《赤蛟》），是純粹祭神的樂章。其餘九章，正如上文所說，都只是娛神的樂章。楚禮除東皇太一外，是否也有純粹陪祭的次等神如漢制一樣，今不可知。至少今《九歌》中不包含祭這類次等神的樂章是事實。反之，楚歌將娛神的樂章（九章）與祭神的樂章（二章）並列而組為一套歌辭。漢歌則將娛神的樂章完全摒棄，而專錄祭神的樂章。總之楚歌與漢歌相同的是首尾都分列著迎送神曲，不同的是中間一段，一方是九章娛神樂章，一方是十七章祭次等神的樂章。這不同處尤可注意。漢歌中間與首尾全是祭神樂章（迎送神曲也是祭神樂章），它的內容本是一致的，依內容來命名，當然該題作「《郊祀歌》」。楚歌首尾是祭神，中間是娛神，內容既不統一，那麼命名該以何者為準，便有選擇的餘地了。若以首尾二章為準，自然當題作「楚《郊祀歌》」。現在它不如此命名，而題作「《九歌》」，可見它是以中間九章娛神樂章為準的。以漢歌與楚歌的命名相比較，益可證所謂「《九歌》」者是指十一章中間的九章而言的。
十、巫術與巫音
蘇雪林女士以「人神戀愛」解釋《九歌》的說法，在近代關於《九歌》的研究中，要算最重要的一個見解，因為她確實說明了八章中大多數的宗教背景。我們現在要補充的，是「人神戀愛」只是八章的宗教背景而已，而不是八章本身。換言之，八章歌曲是扮演「人神戀愛」的故事，不是實際的「人神戀愛」的宗教行為。而且這些故事之被扮演，恐怕主要的動機還是因為其中「戀愛」的成分，不是因為那「人神」的交涉，雖則「人神」的交涉確乎賦予了「戀愛」的故事以一股幽深、玄秘的氣氛，使它更富於麻醉性。但須知道在領會這種氣氛的經驗中，那態度是審美的、詩意的，是一種make believe，那與實際的宗教經驗不同。《呂氏春秋·古樂篇》曰：「楚之哀也，作為巫音。」八章誠然是典型的「巫音」，但「巫音」斷乎不是「巫術」，因為在「巫音」中，人們所感興趣的，畢竟是「音」的部分遠勝於「巫」的部分。「人神戀愛」許可以解釋《山海經》所代表的神話的《九歌》，卻不能字面地literally說明《楚辭》時代的《九歌》。嚴格地講，二千年前，《楚辭》時代人們對《九歌》的態度，和我們今天的態度，並沒有什麼差別。同是欣賞藝術，所差的是，他們是在祭壇前觀劇——一種雛形的歌舞劇，我們則只能從紙上欣賞劇中的歌辭罷了。在深淺不同的程度中，古人和我們都能複習點原始宗教的心理經驗，但在他們觀劇時，恐怕和我們讀詩時差不多，那點宗教經驗是躲在意識的一個暗角里，甚至有時完全退出意識圈外了。