先秦學術史 · 戰國子家敘論
一 論哲學乃語言之副產品 西洋哲學即印度日耳曼語言之副產品 漢語實非哲學的語言 戰國諸子亦非哲學家
世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質。思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，於是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經自己感覺到這一層，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋了。以前有人以為亞利安人是開闢印度文明的，希臘人是開闢地中海北岸文明的，這完全是大錯而特錯。亞利安人走到印度時，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若干級。希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進於文化，思想擴張了，而語言猶昔，於是乎憑藉他們語言的特別質而出之思想當做妙道玄理了。今試讀漢語翻譯之佛典，自求會悟，有些語句簡直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，可以化艱深為平易，化牽強為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎？希臘語言之支配哲學，前人已多論列，現在姑舉一例：亞里士多德所謂十個範疇者，後人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這麼些觀念，離希臘語而談範疇，則範疇斷不能是這樣子了。其餘如柏拉圖的辯論，亞里斯多德的分析，所謂哲學，都是一往彌深的希臘話。且少談古代的例，但論近代。德意志民族中出來最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書是《純理評論》。這部書所談的不是一往彌深的德國話嗎？這部書有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一、出馬克斯謬勒手，他是大語言學家；二、出麥克爾江，那是很信實的翻譯。然而他們的翻譯都有時而窮，遇到好些名詞須以不譯了之。而專治康德學者，還要諄諄勸人翻譯不可用，只有原文才信實；異國雜學的注釋不可取，只有本國語言之標準義疏始可信。哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不侷促於某一種語言的，應是和算學一樣的容易翻譯，或者說不待翻譯，然而適得其反，完全不能翻譯。則這些哲學受他們所由產生之語言之支配，又有什麼疑惑呢？即如Ding an Sich一詞，漢語固不能譯他，即英文譯了亦不像；然在德文中，則an Sich本是常語，故此名詞初不奇怪。又如最通常的動詞，如Sein及Werden這一類的希臘字曾經在哲學上作了多少祟，習玄論者所共見。又如戴卡氏之妙語「Cogito ergo Sum」，翻譯成英語已不像話，翻成漢語更做不到。算學思想，則雖以中華與歐洲語言之大異，而能渙然轉譯；哲學思想，則雖以英德語言之不過方言差別，而不能翻譯。則哲學之為語言的副產物，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼族語之特別形質，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已完及不滿，質之與量，體之與抽，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這麻煩。這些麻煩便是看來「仿佛很嚴重」的哲學分析之母。
漢語在邏輯的意義上，是世界上最進化的語言（參看葉斯波森著各書），失掉了一切語法上的煩難，而以句敘（Syntax）求接近邏輯的要求。並且是一個實事求是的語言，不富於抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設法表達出來。文法上既沒有那麼多的無意識，名詞上又沒有那麼多的玄虛，則哲學斷難在這個憑藉發生，是很自然的了。
「斐洛蘇非」，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學中包有各問題與戰國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞里斯多德那樣竟全沒有；像近代的學院哲學自戴卡以至康德各宗門，一個動詞分析到微茫，一個名詞之語尾變化牽成溥論（如Cangality觀念之受Instrumental或Ablative字位觀念而生者），在中土更毫無影響了。拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科，「中國哲學」一個名詞本是日本人的賤製品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，後來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們為求認識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？
那末，周秦漢諸子是些什麼？答曰：他們是些方術家。自《莊子·天下篇》至《淮南鴻烈》，枚乘《七發》皆如此稱，這是他們自己稱自己的名詞，猶之乎西洋之愛智者自己稱自己為斐洛蘇非。這是括稱，若分言，則戰國子家約有三類人：
（一）宗教家及獨行之士；
（二）政治論者；
（三）「清客」式之辯士。
例如墨家大體上屬於第一類的，儒者是介於一二之間的，管、晏、申、韓、商、老是屬於第二類的，其他如惠施、莊周、鄒衍、慎到、公孫龍等是侯王、朝廷、公子、卿大夫家所蓄養之清客，作為辯談以悅其「府主」的。這正合於十七八世紀西歐洲的樣子，一切著文之人，靠朝廷風尚，貴族栽培的，也又有些大放其理想之論於民間的。這些物事，在西洋皆不能算作嚴格意義下之哲學，為什麼我們反去借來一個不相干的名詞，加在些不相干的古代中國人們身上呀？
二 論戰國諸子除墨子外皆出於職業
《七略》漢志有九流十家皆出於土官之說。其說曰：儒家者流蓋出於司徒之官，道家者流蓋出於史官，陰陽家者流蓋出於羲和之官，法家者流蓋出於理官，名家者流蓋出於禮官，墨家者流蓋出於清廟之守，縱橫家者流蓋出於行人之官，雜家者流蓋出於議官，農家者流蓋出於農稷之官，小說家者流蓋出於稗官。胡適之先生駁之，說見所著《中國古代哲學史·附錄》。其論甚公直，而或者不盡揣得其情。謂之公直者，出於王官之說實不可通，謂之不盡揣得其情者，蓋諸子之出實有一個物質的憑藉，以為此物質的憑藉即是王官者誤，若忽略此憑藉，亦不能貫徹也。百家之說皆由於才智之士在一個特殊的地域當一個特殊的時代憑藉一種特殊的職業而生。現在先列為一表，然後擇要疏之。
附記 一、列子雖存書，然偽作，其人不可考，故不錄入。
二、一切為東漢後人所偽托之子家不錄入。
三、《呂氏春秋》之眾多作者皆不可考，且是類書之體，非一家之言，故不列入。就上表看，雖不全不盡，然地方、時代、職業三事之與流派有相關係處，已頗明顯，現在更分論之。
一、所謂儒者乃起於魯流行於各地之「教書匠」。儒者以孔子為準，而孔子之為「教書匠」在《論語》中甚明顯。
子曰：學而時習之，不亦悅乎？
子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。
子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。
子曰：默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？
子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。
子曰：自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。
子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。
子曰：興於《詩》，立於禮，成於樂。
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？
子曰：小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。
子路使子羔為費宰，子曰：賊夫人之子！子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？子曰：是故惡夫佞者。
上文不過舉幾個例，其實一部《論語》三分之二是教學生如何治學，如何修身，如何從政的。孔子誠然不是一個啟蒙先生，但他既不是大夫，又不是眾民，開門受徒，東西南北，總要有一個生業。不為匏瓜，則只有學生的束脩；季孟、齊景、衛靈之「秋風」，是他可資以免於「系而不食」者。不特孔子如此，即他的門弟子，除去那些做了官的以外，也有很多這樣。《史記·儒林傳敘》：「自孔子卒後，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方段干木吳起禽滑厘之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。」這樣進則仕，退則教的生活，既是儒者職業之所託，又是孔子成大名之所由。蓋一群門弟子到處教人，即無異於到處宣傳。儒者之仕宦實不達，在魏文侯以外沒有聽說大得意過，然而教書的成績卻極大。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》本非儒者之專有物，而以他們到處教人的緣故，弄成孔子刪述六經啦。
二、墨為儒者之反動，其一部分之職業與儒者同，其另一部分則各有其職業。按：墨為儒者之反動一說，待後詳論之。墨與儒者同類而異宗，也在那裡上說世主，下授門徒。但墨家是比儒者更有組織的，而又能吸收士大夫以下之平民。既是一種宗教的組織，則應有以墨為業者，而一般信徒各從其業。故儒、縱橫、刑、名、兵、法皆以職業名，墨家獨以人名。
三、縱橫刑法皆是一種職業，正所謂不辯自明者。
四、史官之職，可成就些多識前言往行，深明世故精微之人。一因當時高文典冊多在官府，業史官者可以看到；二因他們為朝廷作記錄，很可了澈些世事。所以把世故人情看得最深刻的老聃出於史官，本是一件自然的事。
五、若一切不同的政論者，大多數是學治者之言，因其國別而異趨向。在上列的表內管、晏、關、老、申、商、韓非之列中，管、晏、商君都不會自己做書的，即申不害也未必能自己著書，這都是其國後學從事於學政治者所託的。至於刑名之學，出於三晉周鄭官術，更是一種職業的學問，尤不待說了。
六、所有一切名家辯士，雖然有些曾做到了卿相的，但大都是些諸侯所養的賓客，看重了便是大賓，看輕了便同於「優倡所蓄」。這是一群大閒人，專以口辯博生活的。有這樣的職業，才成就這些辯士的創作；魏齊之廷，此風尤盛。
綜括前論，無論有組織的儒墨顯學，或一切自成一家的方術論者，其思想之趨向多由其職業之支配。其成家之號，除墨者之稱外，如縱橫名法等等，皆與其職業有不少關聯。今略變漢志出於王官之語，或即覺其可通。若九流之分，本西漢中年現象，不可以論戰國子家，是可以不待說而明白的。
故《七略》、《漢志》此說，其辭雖非，其意則似無謂而有謂。
三 論止有儒墨為有組織之宗派，其餘雖多同聲相應、同氣相求者，然大體是自成一家之言
諸子百家中，墨之組織為最嚴整，有巨子以傳道統，如加特力法皇達喇喇嘛然。又制為一切墨者之法而自奉之，且有死刑。（《呂氏春秋·去私篇》腹為墨者巨子，居秦，其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也。寡人已令吏弗誅矣，先生之以聽寡人也。」腹對曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。」云云）此斷非以個人為單位之思想家，實是一種宗教的組織自成一種民間的建置，如所謂「早年基督教」者是。所以墨家的宗旨，一條一條固定的，是一個系統的宗教思想（尚賢、尚同、兼愛，非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂）。又建設一個模範的神道（三過家門而不入之禹），作為一切墨家的制度。雖然後來的墨者分為三（或不止三），而南方之墨者相謂別墨，到底不至於如儒墨以外之方術家，人人自成一家。孟子謂楊墨之言盈天下，墨為有組織之宗教，楊乃一個人的思想家，此言應雲，如楊朱一流人者盈天下，而墨翟之徒亦盈天下。蓋天下之自私自利者極多，而為人者少，故楊朱不必作宣傳，而天下滔滔皆楊朱；墨宗則非宣傳不可。所以墨子之為顯學，歷稱於孟、莊、荀、衛、呂、劉、司馬父子，《七略》、《漢志》，而楊朱則只孟子攻之，《天下篇》所不記，《非十二子》所不及，《五蠹》《顯學》所不括，《呂覽》、《淮南》所不稱，六家、九流所不列。這正因為「縱情性、安恣睢、禽獸行」之它囂魏牟固楊朱也。莊子之人生觀，亦楊朱也。所以儒墨俱為傳統之學，而楊朱雖號為言盈天下，其人猶在若有若無之間。至於其他儒墨以外各家，大別可分為四類。
一、獨行之士 此固人自為說，不成有組織的社會者，如陳仲、史等。
二、個體的思想家 此如太史儋之著五千言，並非有組織的學派（但黃老之學至漢初年變為有組織之學派）。
三、各地治「治術」一種科學者 此如出於齊之管仲晏子書，出於三晉之李悝書，出於秦之商子書，出於韓之申子書及自己著書之韓公子非。這都是當年談論政治的「科學」。
四、諸侯朝廷之「清客」論 所謂一切辯士，有些辯了並不要實行的，有些所辯並與行事毫不相干的（如「白馬非馬」），有些全是文士。這都是供諸侯王之精神上之娛樂者。梁孝王朝武帝朝猶保存這個戰國風氣。
四 論春秋戰國之際為什麼諸家並興
在回答這個問題之前，我們先要問諸子並興是不是起於春秋戰國之際？近代經學家對於中國古代文化的觀念大別有兩類：一類以為孔子有絕大的創作力，以前樸陋得很。江永、孔廣森和好些今文學家都頗這樣講；而極端例是康有為，幾乎以為孔子以前的東西都是孔子想像的話，諸子之說，皆創於晚周。一類以為至少西周的文化已經極高，孔子不過述而不作，周公原是大聖，諸子之說皆有很長的淵源，戴震等乾嘉間大師每如此想，而在後來代表這一說之極端者為章炳麟。假如我們不是在那裡爭今古文的門戶，理當感覺到事情不能如此簡單。九流出於王官，晚周文明只等於周公製作之散失之一說，雖絕對不可通；然若西周春秋時代文化不高，孔老戰國諸子更無從憑藉以生其思想。我們現在關於西周的事知道的太不多了，直接的材料只有若干金文，間接的材料只有《詩》、《書》兩部和些不相干的零碎，所以若想斷定西周時的文化有幾多高，在物質的方面還可盼望後來的考古學有大成功，在社會人文方面恐怕竟要絕望於天地之間了。但西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很細的社會組織，很奢侈的朝廷，很繁豐的訓典，則直接春秋時代而生之諸子學說，如《論語》中之「人情」，《老子》中之「世故」，墨子之向衰敗的文化奮抗，莊子之把人間世看做無可奈何，皆都若無所附麗。在春秋戰國間書中，無論是述說朝士典言的《國語》（《左傳》在內），或是記載個人思想的《論語》，或是把深刻的觀察合著沉鬱的感情的《老子》五千言，都只能生在一個長久發達的文化之後，周密繁豐的人文之中。且以希臘為喻，希臘固是一個新民族，在他的盛時一切思想家並起，仿佛像是前無古人者。然近代東方學發達之後，希臘人文承受於東方及埃及之事件愈現愈多，其非無因而光大，在現在已全無可疑。東周時中國之四鄰無可向之借文化者，則其先必有長期的背景，以醞釀這個東周的人文，更不能否認。只是我們現在所見的材料，不夠供給我們知道這個背景的詳細的就是了。然而以不知為不有，是談史學者極大的罪惡。
《論語》有「述而不作」的話，《莊子》稱述各家皆冠以「古之道述有在於是者」。這些話雖不可固信，然西周春秋總有些能為善言嘉訓，如史佚、周任，歷為後人所稱道者。
既把前一題疏答了，我們試猜春秋戰國間何以諸子並起之原因。既已書缺簡脫，則一切想像，無非求其為合理之設定而已。
一、春秋戰國間書寫的工具大有進步。在春秋時，只政府有力作文書者，到戰國初年，民間學者也可著書了。西周至東周初年文籍現在可見者，皆是官書。《周書》、《雅》、《頌》不必說，即如《國風》及《小雅》若干篇，性質全是民間者，其著於簡篇當在春秋之世。《國語》乃由各國材料拼合而成於魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人無此力量。《論語》雖全是私家記錄，但所記不過一事之細，一論之目，稍經展轉，即不可明了。禮之寧儉，喪寧戚，或至以為非君子之言，必當時著書還甚受物質的限制，否則著書不應簡括到專生誤會的地步。然而一到戰國中期，一切豐長的文辭都出來了，孟子的長篇大論，鄒衍的終始五德，莊子的危言日出，惠施的方術五車，若不是當時學者的富力變大，即是當時的書具變廉，或者兼之。這一層是戰國子家記言著書之必要的物質憑藉。
二、封建時代的統一固然不能統一得像郡縣時代的統一，然若王朝能成文化的中心，禮俗不失其支配的勢力，總能有一個正統的支配力，總不至於異說紛紜。周之本土既喪於戎，周之南國又亡於楚，一入春秋，周室只是亡國。所謂「尊天子」者，只是諸侯並爭不得其解決之遁詞，外族交逼不得不團結之口號。宋以亡國之餘，在齊桓晉文間竟恢復其民族主義（見《商頌》）；若《魯頌》之魯，也是儼然以正統自居的。二等的國家已這樣，若在齊楚之富，秦晉之強，其「內其國而外諸夏」，更不消說。政治無主，傳統不能支配，加上世變之紛繁，其必至於磨擦出好些思想來，本是自然的。思想本是由於精神的不安定而生，「天下惡乎定？曰，定於一」；思想惡乎生？曰，生於不一。
三、春秋之世，保持傳統文化的中原國家大亂特亂，四邊幾個得勢的國家卻能大啟土宇。齊盡東海，晉滅諸狄，燕有遼東，以魯之不強也還在那裡開淮泗；至於秦楚吳越之本是外國，不過受了中國文化，更不必說了。這個大開拓，大兼併的結果，第一，增加了全民的富力，蕃殖了全民的生產。第二，社會中的情形無論在經濟上或文化上都出來了好些新方面，更使得各國自新其新，各人自是其是。第三，春秋時代部落之獨立，經過這樣大的擴充及大兼併不能保持了，漸由一切互謂蠻夷互謂戎狄的，混合成一個難得分別「此疆爾界」的文化，絕富於前代者。這自然是出產各種思想的肥土田。
四、因上一項所敘之擴充而國家社會的組織有變遷。部落式的封建國家進而為軍戎大國，則刑名之論當然產生。國家益大，諸侯益侈，好文好辯之侯王，如枚乘《七發》中對越之太子，自可「開第康莊，修大夫之列」，以養那些食飽飯、沒事幹，專御人以口給的。於是惠施公孫龍一派人可得養身而託命。且社會既大變，因社會之大變而生之深刻觀察可得豐衍，如《老子》。隨社會之大變而造之系統倫理，乃得流行，如墨家。大變大紊亂時，出產大思想大創作，因為平時看得不遠，亂時刺得真深。
綜括上四項：第一，著書之物質的憑藉增高了，古來文書仕官，學不下庶人，到戰國不然了；第二，傳統的宗主喪失了；第三，因擴充及混合，使得社會文化的方面多了；第四，因社會組織的改變，新思想的要求乃不可止了。歷傳的文獻只足為資，不能復為師，社會的文華既可以為用，復可以為戒。紛紜擾亂，而生磨擦之力；方面復繁，而促深澈之觀。方土之初交通，民族之初混合，人民經濟之初向另一面拓張，國家社會根本組織之初變動，皆形成一種新的壓力，這壓力便是逼出戰國諸子來的。
五 論儒為諸子之前驅，亦為諸子之後殿
按，儒為諸子中之最前者，孔子時代尚未至於百家並鳴，可於《論語》、《左傳》、《國語》各書得之。雖《論語》所記的偏於方域，《國語》所記的不及思想，但在孔丘的時代果然諸子已大盛者，孔丘當不至於無所論列。孔丘以前之儒，我們固完全不曾聽說是些什麼東西；而墨起於孔後，更不成一個問題。其餘諸子之名中，管、晏兩人之名在前，但著書皆是戰國時人所託，前人論之已多。著書五千言之老子乃太史儋，汪容甫、畢秋帆兩人論之已長；此外皆戰國人。則儒家之興，實為諸子之前驅，是一件顯然的事實。孔子為何如人，現在因為關於孔子的真材料太少了，全不能論定。但《論語》所記他仍是春秋時人的風氣，思想全是些對世間務的思想，全不是戰國諸子的放言高論。即以孟、荀和他比，孟子之道統觀、論性說，荀子之治本論、正儒說，都已是系統的思想；而孔丘乃是「毋意」，「毋必」，「毋固」，「毋我」的「學願」。所以孔丘雖以其「教」教出好些學生來，散布到四方，各自去教，而開諸子的風氣，自己仍是一個春秋時代的殿軍而已。
儒者最先出，歷對大敵三：一、墨家，二、黃老，三、陰陽。儒墨之戰在戰國極劇烈，這層可於孟、墨、韓、呂諸子中看出。儒家黃老之戰在漢初年極劇烈，這層《史記》有記載。漢代儒家的齊學本是雜陰陽的，漢武帝時代的儒學已是大部分糅合陰陽，如董仲舒；以後緯書出來，符命圖讖出來，更向陰陽同化。所以從武帝到光武雖然號稱儒學正統，不過是一個名目，骨子裡頭是陰陽家已篡了儒家的正統。直到東漢，儒學才漸漸向陰陽求解放。
儒墨之戰儒道之戰，儒均戰勝。儒與陰陽之戰（此是相化非爭鬥之戰），儒雖幾乎為陰陽所吞，最後仍能超脫出來。戰國一切子家一律衰息之後，儒者獨為正統，這全不是偶然，實是自然選擇之結果。儒家的思想及制度中，保存部落時代的宗法社會性最多，中國的社會雖在戰國大大的動盪了一下子，但始終沒有完全進化到軍國，宗法制度仍舊是支配社會倫理的。所以黃老之道，申韓之術，可為治之用，不可為社會倫理所從出。這是最重要的一層理由。戰國時代因世家之廢而尚賢之說長，諸子之言興，然代起者仍是士人一個階級，並不是真正的平民。儒者之術恰是適應這個階級之身份，虛榮心，及一切性品的。所以墨家到底不能挾民眾之力以勝儒，而儒者卻可挾王侯之力以勝墨，這也是一層理由。天下有許多東西，因不才而可綿延性命。戰國之窮年大戰，諸侯亡秦，楚漢戰爭，都是專去淘汰民族中最精良最勇敢最才智的分子的。所以中國人經三百年的大戰而後，已經「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」了。淘汰剩下的平凡庸眾最多，於是儒家比上不足，比下有餘的穩當道路成王道了。儒家之獨成「適者的生存」，和戰國之究竟不能全量的變古，實在是一件事。假如楚於城濮之戰，滅中原而開四代（夏、商、周、楚）；匈奴於景武之際，吞區夏而建新族，黃河流域的人文歷史應該更有趣些，儒家也就不會成正統了。又假如戰國之世，中國文化到了楚吳百越而更廣大，新民族負荷了舊文化而更進一步，儒者也就不會更延綿了。新族不興，舊憲不滅，宗法不亡，儒家長在。中國的歷史，長則長矣；人民，眾則眾矣。致此之由，中庸之道不無小補，然而果能光榮快樂乎哉？
六 論戰國諸子之地方性
凡一個文明國家統一久了以後，要漸漸的變成只剩了一個最高的文化中心點，不管這個國家多麼大。若是一個大國家中最高的文化中心點不止一個時，便要有一個特別的原因，也許是由於政治的中心點和經濟的中心點不在一處，例如明清兩代之吳會；也許是由於原舊國家的關係，例如羅馬帝國之有亞歷山大城，胡元帝國之有杭州。但就通例說，統一的大國只應有一個最高的文化中心點的。所以雖以西漢關東之富，吳梁滅後，竟不復聞類於吳苑梁朝者。雖以唐代長江流域之文華，隋煬一度之後，不聞風流文物更熾於漢皋吳會。統一大國雖有極多便宜，然也有這個大不便宜。五季十國之亂，真是中國歷史上最不幸的一個時期了，不過也只有在五季十國那個局面中，南唐西蜀乃至閩地之微，都要和僭亂的中朝爭文明的正統。這還就單元的國家說，若在民族的成分頗不相同的一個廣漠文明區域之內，長期的統一之後，每至消磨了各地方的特性，而減少了全部文明之富度，限制了各地各從其性之特殊發展。若當將混而未融之時，已通而猶有大別之間，應該特別發揮出些異樣的文華來。近代歐洲正是這麼一個例，或者春秋戰國中也是這樣子具體而微罷？
戰國諸子之有地方性，《論語》、《孟子》、《莊子》均給我們一點半點的記載，若《淮南·要略》所論乃獨詳。近人有以南北混分諸子者，其說極不可通。蓋春秋時所謂「南」者，在文化史的意義上與楚全不相同（詳拙論《南國》），而中原諸國與其以南北分，毋寧以東西分，雖不中，猶差近。在永嘉喪亂之前，中國固只有東西之爭，無南北之爭（晉楚之爭而不決為一例外）。所以現在論到諸子之地方性，但以國別為限不以南北西東等泛詞為別。
齊燕附 戰國時人一個成見，或者這個成見正是很對，即是談到荒誕不經之人，每說他是齊人。《孟子》：「此齊東野人之語也。」《莊子》：「齊諧者，志怪者也。」《史記》所記鄒衍等，皆其例。春秋戰國時，齊在諸侯中以地之大小比起來，算最富的（至兩漢尚如此），臨淄一邑的情景，假如蘇秦的話不虛，竟是一個近代大都會的樣子。地方又近海，或以海道交通而接觸些異人異地；並且從早年便成了一個大國，不像鄒魯那樣的寒酸。姜田兩代頗出些禮賢下士的侯王。且所謂東夷者，很多是些有長久傳說的古國，或者濟河岱宗以東，竟是一個很大的文明區域。又是民族遷徙自西向東最後一個層次（以上各節均詳別論）。那麼，齊國自能發達他的特殊文化，而成到了太史公時尚為人所明白見到的「泱泱乎大國風」，正是一個很合理的事情。齊國所貢獻於晚周初漢的文化大約有五類（物質的文化除外）。
甲，宗教 試看《史記·秦始皇本紀》、《封禪書》，則知秦皇、漢武所好之方士，實原自齊，燕亦附庸在內。方士的作禍是一時的，齊國宗教系統之普及於中國是永久的。中國歷來相傳的宗教是道教，但後來的道教造形於葛洪、寇謙之一流人，其現在所及見最早一層的根據，只是齊國的神祠和方士。八祠之祀，在南朝幾乎成國教；而神仙之論，竟成最普及最綿長的民間信仰。
乙，五行論 五行陰陽論之來源已不可考，《甘誓》、《洪範》顯系戰國末人書（我疑《洪範》出自齊，伏生所采以入廿八篇者），現在可見之語及五行者，以《荀子·非十二子篇》為最多。荀子訾孟子、子思以造五行論，然今本《孟子》、《中庸》中全無五行說，《史記·孟子荀卿列傳》中卻有一段，記鄒衍之五德終始論最詳：
齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。其次鄒衍，後孟子。鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也，於是有裨海環之。人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以鄒子重於齊。適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁篲驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之，作《主運》。
鄒子出於齊，而最得人主景仰於燕，燕齊風氣，鄒子一身或者是一個表象。鄒子本不是儒家，必戰國晚年他的後學者託附於當時的顯學儒家以自重，於是謂五行之學創自子思、孟軻，荀子習而不察，遽以之歸罪子思、孟軻，遂有《非十二子》中之言。照這看來，這個五行論在戰國末很盛行的，諸子《史記》不少證據。且這五行論在戰國晚年不特托於儒者大師，又竟和儒者分不開了。《史記·秦始皇本紀》：
盧生說始皇曰：「臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行，以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。至人主所居，而人臣知之，則害於神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓。願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也。」於是始皇曰：「吾慕真人，自謂真人，不稱朕。」乃令咸陽之旁二百里內宮觀二百七十，復道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署，不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相後損車騎。始皇怒曰：「此中人泄吾語。」案問，莫服。當是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之。自是後莫知行之所在。聽事，群臣受決事，悉於咸陽宮。侯生、盧生相與謀曰：「始皇為人，天性剛戾自用，起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸，博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辨於上。上樂以刑殺為威，天下畏罪，持祿莫敢盡忠。上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方，不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛、不敢端言其過。天下之事無小大皆決於上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈，不得休息。貪於權勢至如此，未可為求仙藥。」於是乃亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：「吾前收天下書不中用者盡去之，悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為妖言，以亂黔首。」於是使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲後。益發謫徙邊，始皇長子扶蘇諫曰：「天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。惟上察之。」始皇怒，使扶蘇北監蒙恬於上郡。
這真是最有趣的一段史料，分析之如下：
一、盧生等只是方士，決非鄒魯之所謂儒；
二、秦始皇坑的是這些方士；
三、這些方士竟「皆誦法孔子」，而坑方士變做了坑儒。
則侈談神仙之方士，為五行論之諸生，在戰國末年竟儒服儒號，已無可疑了。這一套的五德終始陰陽消息論，到了漢朝，更養成了最有勢力的學派，流行之普遍，竟在儒老之上。有時附儒，如儒之齊學，《禮記》中《月令》及他篇中羼入之陰陽論皆是其出產品；有時混道，如《淮南鴻烈》書中不少此例，《管子》書中也一樣。他雖然不能公然的爭孔老之席，而暗中在漢武時，已把儒家換羽移宮，如董仲舒、劉向、劉歆、王莽等，都是以陰陽學為骨幹者。五行陰陽本是一種神道學（Theology），或曰玄學（Metaphgiscs），見諸行事則成迷信。五行論在中國造毒極大，一切信仰及方技都受他影響。但我們現在也不用笑他了，十九世紀總不是一個頂迷信的時代罷？德儒海格爾以其心學之言盈天下，三四十年前，幾乎統一了歐美大學之哲學講席。但這位大玄學家發軌的一篇著作是用各種的理性證據——就是五德終始一流的——去斷定太陽系行星只能有七，不能有六，不能有八。然他這本大著出版未一年，海王星之發現宣布了！至於辨氏Dialektik，還不是近代的陰陽論嗎？至若我們只瞧不起我們二千年前的同國人，未免太寬於數十年前的德國哲學家了。
丙，托於管晏的政論 管晏政論在我們現在及見的戰國書中並無記之者（《呂覽》只有引管子言行處，沒有可以證明其為引今見《管子》書處），但《淮南》、《史記》均詳記之。我對於《管子》書試作的設定是：《管子》書是由戰國晚年漢初年的齊人雜著拼合起來的。《晏子》書也不是晏子時代的東西，也是戰國末漢初的齊人著作。此義在下文殊方之治術一篇及下一章《戰國子家書成分分析》中論之。
丁，齊儒學 這本是一個漢代學術史的題目，不在戰國時期之內，但若此地不提明此事，將不能認清齊國對戰國所醞釀漢代所造成之文化的貢獻，故略說幾句。儒者的正統在戰國初漢均在魯國，但齊國自有他的儒學，骨子裡只是陰陽五行，又合著一些放言侈論。這個齊學在漢初的勢力很大，武帝時竟奪魯國之席而為儒學之最盛者，政治上最得意的公孫弘，思想上最開風氣的董仲舒，都屬於齊學一派。公羊氏《春秋》，齊《詩》，田氏《易》，伏氏《書》，都是太常博士中最顯之學。魯學小言詹詹，齊學大言炎炎了。現在我們在西漢之殘文遺籍中，還可以看出這個分別。
戊，齊文辭 戰國文辭，齊楚最盛，各有其他的地方色彩，此事待後一篇中論之（《論戰國雜詩體》一章中）。
魯 魯是西周初年周在東方文明故域中開闢一個殖民地。西周之故域既亡於戎，南國又亡於楚，而「周禮盡在魯矣」。魯國人揖讓之禮甚講究，而行事甚乖戾（太史公語），於是拿詩書禮樂做法寶的儒家出自魯國，是再自然沒有的事情。蓋人文既高，儀節尤備，文書所存獨多，又是個二等的國家，雖想好功矜伐而不能。故齊楚之富，秦晉之強，有時很足為師，儒之學發展之阻力，若魯則恰成發展這一行的最好環境。「儒是魯學」這句話，大約沒有疑問罷？且儒學一由魯國散到別處便馬上變樣子。孔門弟子中最特別的是「堂堂乎張」和不仕而俠之漆雕開，這兩個人後來皆成顯學。然上兩個人是陳人，下兩個人是蔡人。孔門中又有個子游，他的後學頗有接近老學的嫌疑，又不是魯人（吳人）。宰我不知何許人，子貢是衛人，本然都不是魯國願儒的樣子，也就物以類聚跑到齊國，一個得意，一個被殺了。這都是我們清清楚楚地認識出地方環境之限制人。墨子魯人（孫詒讓等均如此考定），習孔子之書，業儒者之業（《淮南·要略》），然他的個性及主張，絕對不是適應於魯國環境的，他自己雖然應當是魯國及儒者之環境逼出來的一個造反者，但他總要到外方去行道，所以他自己的行跡，便也在以愚著聞的宋人國中多了。
宋 宋也是一個文化極高的國家，且歷史的綿遠沒有一個可以同他比：前邊有幾百年的殷代，後來又和八百年之周差不多同長久。當桓襄之盛，大有殷商中興之勢，直到亡國還要稱霸一回。齊人之夸，魯人之拘，宋人之愚，在戰國都極著名。諸子談到愚人每每是宋人，如《莊子》「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之」；《孟子》「宋人有閔其苗之不長而揠之者」；《韓非子》宋人守株待兔。此等例不勝其舉，而《韓非子》尤其談到愚人便說是宋人。大約宋人富於宗教性，心術質直，文化既古且高，民俗卻還淳樸，所以學者倍出，思想疏通致遠而不流於浮華。墨家以宋為重鎮，自是很自然的事情。
三晉及周鄭 晉國在原來本不是一個重文貴儒提倡學術的國家，「晉所以伯，師武臣之力也」。但晉國接近周鄭，周鄭在周既東之後，雖然國家衰弱，終是一個文化中心，所以晉國在文化上受周鄭的影響多（《左傳》中不少此例）。待晉分為三之後，並不保存早年單純軍國的樣子了，趙之邯鄲且與齊之臨淄爭奢侈，韓魏地當中原，尤其出來了很多學者，上繼東周之緒，下開名法諸家之盛，這一帶地方出來的學者，大略如下：
太史儋 著所謂《老子》五千言（考詳後）。關尹不知何許人，然既為周秦界上之關尹，則亦此一帶之人。
申不害、韓非 刑名學者。管、晏、申、韓各書皆談治道者，而齊晉兩派絕異。
惠施、鄧析、公孫龍 皆以名理為衛之辯士。據《荀子》，惠施、鄧析，一流人；據《漢·志》，則今本《鄧析子》乃申韓一派。
魏牟 放縱論者。
慎到 稷下辯士。今存《慎子》不可考其由來，但《莊子》中《齊物論》一篇為慎到著十二論之一，說後詳。
南國 「南國」和」楚」兩個名辭斷不混的。「南國」包陳、蔡、許、鄧、息、申一帶楚北夏南之地，其地在西周晚季文物殷盛（詳說論《周頌》篇），在春秋時已經好多部分入楚，在戰國時全入楚境之內了。現在論列戰國事自然要把南國這個名詞放寬些，以括楚吳新興之人眾。但我們終不要忘楚之人文是受自上文所舉固有之南國的。勝國之人文，新族之朝氣，混合起來，自然可出些異樣的東西。現在我們所可見自春秋末年這一帶地方思想的風氣，大略有下列幾個頭緒：
厭世達觀者 如孔子適陳、蔡一帶所遇之接輿、長沮、桀溺、荷丈人等。
獨行之士 許行等。
這一帶地方又是墨家的一個重鎮，且這一帶的墨學者在後來以偏於名辯著聞。
果下文所證所謂苦縣之老子為老萊子，則此一聞人亦是此區域之人。
秦國 秦國若干風氣似晉之初年，並無學術思想可言，不知《商君書》一件東西是秦國自生的政論，如管晏政論之為齊學一樣？或者是六國人代擬的呢？
中國之由分立進為一統，在政治上固由秦國之戰功，然在文化上則全是另一個局面，大約說來如下：
齊以宗教及玄學統一中國（漢武帝時始成就）。
魯以倫理及禮制統一中國（漢武帝時始成就）。
三晉一帶以官術統一中國（秦漢皆申韓者）。
戰國之亂，激出些獨行的思想家；戰國之侈，培養了些作清談的清客。但其中能在後世普及者，只有上列幾項。
七 論墨家之反儒學
在論戰國墨家反儒學之先，要問戰國儒家究竟是怎個樣子。這題目是很難答的，因為現存的早年儒家書，如《荀子》、《禮記》，很難分那些是晚周，那些是初漢，《史記》一部書中的儒家史材料也吃這個虧。只有《孟子》一部書純粹，然孟子又是一個「辯士」，書中儒家史料真少。在這些情形之下，戰國儒家之分合，韓非所謂八派之差異，竟是不能考的問題。但他家攻擊儒者的話中，反要存些史料，雖然敵人之口不可靠，但攻擊人者無的放矢，非特無補，反而自尋無趣；所以《墨子》、《莊子》等書中非儒的話，總有著落，是很耐人尋思的。
關於戰國儒者事，有三件事可以說幾句：
一、儒者確曾制禮作樂，雖不全是一個宗教的組織，卻也是自成組織，自有法守。三年之喪並非古制，實是儒者之制，而儒者私居演禮習樂，到太史公時還在魯國曆歷見之。這樣的組織，正是開墨子創教的先河，而是和戰國時一切辯士之諸子全不同的。
二、儒者在魯國根深蒂固，竟成通國的宗教。儒者一至他國，則因其地而變，在魯卻能保持較純淨的正統，至漢而多傳經容禮之士。所以在魯之儒始終為專名，一切散在列國之號為儒者，其中實無所不有，幾乎使人疑儒乃一切子家之通名。
三、儒者之禮雲樂雲，弄到普及之後，只成了個樣子主義mannerism，全沒有精神，有時竟像詐偽。荀卿在那裡罵賤儒，罵自己的同類，也不免罵他們只講樣子，不管事作。《莊子·外物篇》中第一段形容得尤其好：
儒以《詩》、《禮》發冢。（王先謙云：「求詩禮發古冢」。此解非是。下文雲，大儒臚傳，小儒述《詩》，猶雲以《詩》、《禮》之態發冢。郭注云：「詩禮者，先王之陳跡也。苟非其人，道不虛行。故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也。」此解亦謂以《詩》、《禮》發冢，非謂求《詩）、《禮》發冢）大儒臚傳曰：「東方作矣，事之若何？」小儒曰：「未解裙襦，口中有珠。《詩》固有之曰：『青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何食珠為。』」接其鬢，壓其，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠！
這是極端刻畫的形容，但禮雲樂雲而性無所忍，勢至弄出這些怪樣子來的。
墨子出於禮雲樂雲之儒者環境中，不安而革命，所以墨家所用之具全與儒同，墨家所標之義全與儒異。儒者稱《詩》、《書》，墨者亦稱《詩》、《書》；儒者道《春秋》，墨者亦道《春秋》（但非止魯《春秋》）；儒者談先王，談堯舜，墨者亦談先王談堯舜；儒者以禹為大，墨者以禹為至；儒墨用具之相同遠在戰國諸子中任何兩家之上。然墨者標義則全是向儒者痛下針砭，今作比較表如下：
就上表看，墨者持義無不與儒歧別。其實邏輯說去，儒墨之別常是一個度的問題：例如儒者亦主張任賢使能者，但更有親親之義在上頭；儒者亦非主張不愛人，如魏牟楊朱者，但謂愛有差等；儒者亦非主戰陣，如縱橫家者，但還主張義戰；儒者亦非無神無鬼論者，但也不主張有鬼。樂葬兩事是儒墨行事爭論的最大焦點，但儒者亦放鄭聲，亦言「禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚」。然而持中者與極端論者總是不能合的，兩個絕相反的極端論者，精神上還有多少的同情；極端論與持中者既不同道，又不同情，故相爭每每最烈。儒者以為凡事皆有差等，皆有分際，故無可無不可。在高賢尚不免於妥協之過，在下流則全成偽君子而已。這樣的不絕對主張，正是儒者不能成宗教的主因；雖有些自造的禮法制度，但信仰無主，不吸收下層的眾民，故只能隨人君為抑揚，不有希世取榮之公孫弘，儒者安得那樣快當的成正統啊！
八 《老子》五千言之作者及宗旨
汪容甫《老子考異》一文所論精澈，茲全錄之如下：
《史記·孔子世家》云：「南宮敬叔與孔子俱適周問禮，蓋見老子云。」《老莊申韓列傳》云：「孔子適周，問禮於老子。」按，老子言行今見於曾子問者凡四，是孔子之所從學者可信也。夫助葬而遇日食，然且以見星為嫌，止柩以聽變，其謹於禮也如是；至其書則曰：「禮者忠信之薄，而亂之首也。」下殤之葬，稱引周召史佚，其尊信前哲也如是；而其書則曰：「聖人不死，大盜不止。」彼引乖違甚矣！故鄭注謂古壽考者之稱，黃東發《日抄》亦疑之，而皆無以輔其說。其疑一也。《本傳》云：「老子楚苦縣厲鄉曲仁里人也。」又云：「周守藏室之史也。」按周室既東，辛有入晉（《左傳》昭二十年），司馬適秦（《太史公自序》），史角在魯（《呂氏春秋·當染篇》），王官之符，或流播於四方，列國之產，惟晉悼嘗仕於周，其他固無聞焉。況楚之於周，聲教中阻，又非魯鄭之比。且古之典籍舊聞，惟在瞽史，其人並世官宿業，羈旅無所置其身。其疑二也。《本傳》又云：「老子，隱君子也。」身為王官，不可謂隱。其疑三也。今按《列子·黃帝》、《說符》二篇，凡三載列子與關尹子答問之語。（《莊子·達生篇》與《列子·黃帝篇》文同，《呂氏春秋·審己篇》與《列子·說符篇》同。）而列子與鄭子陽同時，見於本書。《六國表》：「鄭殺其相駟子陽。」在韓列侯二年，上距孔子之歿凡八十二年。關尹子之年世既可考而知，則為關尹著書之老子，其年亦從可知矣。《文子·精誠篇》引《老子》曰：「秦楚燕魏之歌，異傳而皆樂。」按，燕終春秋之世，不通盟會。《精誠篇》稱燕自文侯之後始與冠帶之國（燕世家有兩文公，武公子文公，《索隱》引《世本）作閔公，其事跡不見於《左氏春秋》，不得謂始與冠帶之國。桓公子亦稱文公，司馬遷稱其予車馬金帛以至趙，約六國為縱，與文子所稱時勢正合）。文公元年上距孔子之歿凡百二十六年，《老子》以燕與秦楚魏並稱，則《老子》已及見文公之始強類。又魏之建國，上距孔子之歿凡七十五年，而《老子》以之與三國齒，則《老子》已及見其侯矣。《列子·黃帝篇》載老子教楊朱事。（《莊子·寓言篇》文同，惟以朱作子居，今江東讀朱如居，張湛注《列子》云：朱字子居，非也。）《楊朱篇》禽子曰：「以子之言問老聃、關尹則子言當矣，以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。」然則朱固老子之弟子也。又云：「端木叔者，子貢之世也。」又云：「其死也，無瘞埋之資。」又云：「禽滑厘曰、端木叔，狂人也，尋其祖矣。段干生曰：端木叔，達人也，德過其祖矣。」朱為老子之弟子，而及見子貢之孫之死，則朱所師之老子不得與孔子同時也。《說苑·政理篇》：「楊朱見梁主，言治天下如運諸掌。」梁之稱王自惠王始，惠王元年上距孔子之歿凡百十八年；楊朱已及見其王，則朱所師事之老子其年世可知矣。《本傳》云：「見周之衰，乃遂去，至關。」抱朴子以為散關，又以為函谷關。按，散關遠在岐州，秦函谷關在靈寶縣，正當周適秦之道，關尹又與鄭之列子相接，則以函谷為是。函谷之置，舊無明文。當孔子之世，二崤猶在晉地，桃林之塞，詹瑕實守之。惟賈誼《新書·過秦篇》云：「秦孝公據崤函之固。」則是舊有其地矣。秦自躁懷以後，數世中衰，至獻公而始大，故《本紀》獻公二十一年：「與晉戰於石門，斬首六萬。」二十三年：「與魏晉戰少梁，虜其將公孫瘞。」然則是關之置，在獻公之世矣。由是言之，孔子所問禮者聃也，其人為周守藏室之史，言與行則曾子問所在者是也。周太史儋見秦獻公，《本紀》在獻公十一年，去魏文侯之歿十三年，而老子之子宗為魏將封於段干（《魏世家》，安釐王四年魏將段乾子請予秦南陽以和。《國策》，華軍之戰，魏不勝秦，明年將使段干崇割地而講。《六國表》，秦昭王二十四年，白起擊魏華陽軍。按，是時上距孔子之卒，凡二百一十年），則為儋之子無疑。而言道德之意五千餘言者，儋也。其入秦見獻公，即去周至關之事。《本傳》云：「或曰，儋即老子。」其言韙矣。至孔子稱老萊子，今見於太傅禮衛將軍文子篇，《史記·仲尼弟子列傳》亦載其說，而所云貧而樂者，與隱君子之文正合。老萊之為楚人，又見《漢書·藝文志》，蓋即苦縣厲鄉曲仁里也。而老聃之為楚人，則又因老萊子而誤，故《本傳》老子語孔子「去子之驕色與多欲，態心與淫志」。而《莊子·外物篇》則曰，老萊子謂孔子「去汝躬矜與汝容知」。《國策》載老萊子教孔子語，《孔叢子·抗志篇》以為老萊子語子思，而《說苑·敬慎篇》則以為常樅教老子《呂氏春秋·慎大篇》，表商容之間。高誘注，商容，殷之賢人，老子師也。商常容樅音近而誤。《淮南·主術訓》，表商容之間，注同。《繆稱訓》：老子學商容，見舌而知守柔矣。《呂氏春秋·離謂篇》，箕子商容以此窮。注，商容，紂時賢人，老子所從學也）。然則老萊子之稱老子也舊矣。實則三人不相蒙也。若《莊子》載老聃之言，率原於道德之意，而《天道篇》載孔子西藏書於周室，尤誤後人。「寓言十九」，固已自揭之矣。
容甫將《老子列傳》中之主人分為三人，而以著五千文者為史儋，孔子問禮者為老聃，家於苦縣者為老萊子。此種分析誠未必儘是，然實是近代考證學最秀美之著作。若試決其當否，宜先審其推論所本之事實，出自何處。一、容甫不取《莊子》，以為「寓言十九，固自揭之」。按，今本《莊子》，實向秀郭象所定之本（見《晉書·本傳》），西晉前之莊子面目，今已不可得見，郭氏於此書之流行本，大為刪刈。《經典釋文》卷一引之曰：「故郭子云，一曲之才，妄竄奇說，若關奕意修之首，危言游鳧子胥之篇，凡諸巧雜十分有三。」子玄非考訂家，其所刪削，全憑自己之理會可知也。莊子之成分既雜，今本面目之成立又甚後，（說詳下文釋《莊子》節）則《莊子》一書本難引為史料。蓋如是後人增益者，固不足據，如誠是自己所為，則「寓言十九，固自己揭之」也。《莊子》書中雖有與容甫說相反者，誠未足破之。二、容甫引用《列子》文，《列子》固較《莊子》為可信耶？《列子》八篇之今本，亦成於魏晉時，不可謂其全偽，以其中收容有若干舊材料也。不可謂其不偽，以其編制潤色增益出自後人也。《列子》書中所記人事，每每偶一覆核，頓見其謬者；今證老子時代，多取於此，誠未可以為定論。
然有一事足證汪說者，《史記》記老子七代孫假仕漢文朝，假定父子一世平均相差三十五年不為不多，老子猶不應上於周安王。安王元年，上距孔子之生猶百餘年。且魏為諸侯在威烈王二十三年（西曆前403），上距孔子之卒（西曆前479）七十六年，若老子長於孔子者，老子之子焉得如此之後？又《莊子·天下篇》（《天下篇》之非寓言，當無異論），關尹、老聃並舉，關尹在前，老聃在後。關尹生年無可詳考，然周故籍以及後人附會，無以之為在諸子中甚早者；關尹如此，老子可知。《史記》記老子只四事：一、為周守藏史；二、孔子問禮；三、至關見關尹；四、子宗仕魏。此四事除問禮一事外，無不與儋合（儋為周史，儋入關見秦獻公，儋如有子，以時代論恰可仕於魏）。容甫所分析宜若不誤也。五千言所談者，大略兩端：一、道術；二、權謀。此兩端實亦一事，道術即是權謀之擴充，權謀亦即道術之實用。「知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷」；「人皆取先，己獨取後」云云者，固是道術之辭，亦即權謀之用。五千言之意，最洞澈世故人情，世當戰國，人識古今，全無主觀之論，皆成深刻之言。「將欲取之，必故與之」；即荀息滅虢之策，陰謀之甚者也。「夫惟弗吾，是以不去」；即所謂「精華既竭，蹇裳去之」者之廉也。故《韓非子》書中《解老》、《喻老》兩篇所釋者，誠《老子》之本旨，談道術乃其作用之背景，陰謀術數乃其處世之路也。「當其無有車之用」，實帝王之術。「國之利器，不可示人」；亦御下之方。至於柔弱勝剛強，無事取天下，則戰國所託黃帝、殷甲、伊尹、太公皆如此旨。並競之世，以此取敵；並事一朝，以此自得。其言若抽象，若怪譎，其實乃皆人事之歸納，處世之方策。《解老》以人間世釋之，《喻老》以故事釋之，皆最善釋老者。王輔嗣敷衍旨要，固已不及；若後之侈為玄談，曼衍以成長論，乃真無當於《老子》用世之學者矣。《史記》稱漢文帝好黃老刑名，今觀文帝行事，政持大體，令不擾民，節用節禮，除名除華，居平勃之上，以無用為用，介強藩之中，以柔弱克之，此非庸人多厚福，乃是帷幄有深謀也。洛陽賈生，雖為斯公再傳弟子，習於刑名，然年少氣盛，侈言高論，以正朔服色動文帝，文帝安用此擾為？竇太后問轅固生《老子》何如，轅云：「此家人言耳。」可見漢人於《老子》以為處世之論而已，初與侈談道體者大不同，尤與神仙不相涉也。又漢初為老學者曰黃老，黃者或雲黃帝，或雲黃生（例如夏曾佑說）。黃生漢人，不宜居老之上。而《漢志》列黃帝者四目，兵家舉黃帝風后力牧者，又若與道家混。是黃老之黃，乃指黃帝，不必有異論。五千文中，固自言「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」；則無為之論，權謀術數之方，在戰國時代誠可合為一勢者矣。
綜上所說，約之如下：五千文非玄談者，乃世事深刻歸納。在戰國時代，全非顯學。孔子孟子固未提及，即下至戰國末，荀子非十二子，老氏關尹不與；韓非斥顯學，絕五蠹，道家黃老不之及；僅僅《莊子·天下篇》一及之，然所舉關尹之言乃若論道，所稱老聃之言只是論事。《莊子·天下篇》之年代，蓋差前乎荀卿，而入漢後或遭潤色者（說別詳）。是戰國末漢初之老學，應以《韓子·解》、《喻》兩篇者為正；文帝之治為其用之效，合陰謀，括兵家，為其域之廣。留侯黃石之傳說，河上公之神話，皆就「守如處女，出如脫兔」之義敷衍之，進為人君治世之衡，退以其說為帝王師，斯乃漢初之黃、老面目。史儋以其職業多識前言往行，處六百年之宗主國，丁世變之極殷（戰國初年實中國之大變，顧亭林曾論之），其制五千言固為情理之甚可能者。今人所謂「老奸巨猾」者，自始即號老矣。申、韓刑名之學，本與老氏無衝突處，一談其節，一振其綱，固可以刑名為用，以黃、老為體矣。此老氏學最初之面目也。
「老學既黃」（戲為此詞），初無須大變老氏旨也，蓋以陰謀運籌帷幄之中，以權略術數決勝千里之外，人主之取老氏者本以此，則既黃而兵家權略皆人之，亦固其所。然黃帝實戰國末漢初一最大神道，儒道方士神仙兵家法家皆托焉，太史公足跡所至，皆聞其神話之跡焉。（見《五帝本紀·贊》）則既黃而雜亦自然之勢矣。老學一變而雜神仙方士，神仙方士初與老氏絕不相涉也（白居易詩「玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天」），神仙方士起於燕齊海上，太史公記之如此，本與鄒魯之儒學無涉，周鄭三晉之道論（老子），官術（申韓），不相干。然神仙方術之說來自海濱，無世可紀，不得不比附顯學以自重於當時。戰國末顯學儒墨也（見《韓非子》），故秦始皇好神仙方士，乃東遊，竟至鄒嶧山，聚諸生而議之。其後怒求神仙者之不成功，大坑術士，而扶蘇諫曰：「諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。」坑術士竟成坑儒，則當時術士自附於顯學之儒可知。儒者在戰國時，曾西流三晉，南行楚吳；入漢而微，僅齊魯之故壘不失。文景時顯學為黃老，於是神仙方士又附黃老，而修道養性長壽成丹各說皆與老子文成姻緣，《淮南》一書，示當時此種流勢者不少。故神仙方士之入於道，時代為之，與本旨之自然演化無涉也。
武帝正儒者之統，行陰陽之教，老學遂微。漢初數十年之顯學，雖式微於上，民間稱號終不可怠。且權柄刑名之論，深於世故者好取之，馭下者最便之，故宣帝猶賢黃老刑名，而薄儒術。後世治國者縱慣以儒術為號，實每每陰用黃、老、申、韓焉。又百家廢后，自在民間離合，陰陽五行既已旁礴當世，道與各家不免借之為體，試觀《七略》、《漢志》論次諸子，無家不成雜家，非命之墨猶須順四時而行（陰陽家說），其他可知矣。在此種民間混合中，老子之號自居一位，至於漢末而有黃巾道士，斯誠與漢初老學全不相涉也。
東漢以來，儒術凝結，端異者又清澈之思，王充仲長統論言於前，王弼、鍾會注書於後，於是老氏之論復興。然魏、晉之老乃莊老，與漢初黃、老絕不同。治國者黃、老之事，玄談者莊、老之事。老、莊之別，《天下篇》自言之，老乃世事洞明，而以深刻之方術馭之者；莊乃人情練達，終於感其無可奈何，遂「糊裡糊塗以不了了之」者。魏、晉間人，大若看破世間紅塵，與時俯仰，通其狂惑（如阮嗣宗），故亦卮言曼行，「以天下為沉濁不可與莊語」，此皆莊書所稱。若老子則有積極要求，潛藏雖有之，卻並非「不譴是非以與世俗處」者。干令升《晉紀·總論》云：「學者以莊老為宗而絀六經」，不言老莊。太史公以莊釋老，遂取莊書中不甚要各篇，當時儒道相絀之詞，特標舉之。甚不知莊生自有其旨。魏晉人又以老釋莊，而五千言文用世之意，於以微焉。例如何平叔者，安知陳、張、蕭、曹之術乎？乃亦侈為清談，超機神而自比於猶龍，志存吳、蜀，忘卻肘腋之患，適得子房之反，運籌千里之外，決敗帷幄之中矣。此種清談決非《老子》之效用也。
老學之流變既如上述，若晉人葛洪神仙之說，魏人寇嫌之符籙之術，皆黃巾道士之支與裔，與老子絕無涉者。老萊子一人，孔子弟子列傳既引之，大約漢世乃及戰國所稱孔子問禮之事每以老萊子當之，以老聃當之者，其別說也。孔子事跡後人附會極多，今惟折衷於《論語》，差為近情。《論語》未談孔子問禮事，然記孔子適南時所受一切揶揄之言，如長沮、桀溺、荷丈人、接輿等等，而鳳兮之嘆流傳尤多。孔子至楚乃後來傳說，無可考證，若厄陳、蔡則系史實。苦為陳邑，孔子卒時陳亡於楚，則老萊子固可為孔子適陳、蔡時所遇之隱君子，苦邑人亦可因陳亡而為楚人厲，之與萊在聲音上同紐，或亦方言之異也。老萊子責孔子以「去汝躬矜與汝容知」之說，容有論事，則老萊亦楚狂一流之人；不然，亦當是憑藉此類故事而生之傳說，初無涉乎問禮。及老聃（或史儋）之學浸浸與顯學之儒角逐，孔老時代相差不甚遠，從老氏以絀儒學者，乃依舊聞而造新說，遂有問禮之論，此固是後人作化胡經之故智。六朝人可將老聃、釋迦合，戰國末漢初人獨不可將仲尼、老聃合乎？《論語》、《孟子》、《荀子》及《曲禮》、《檀弓》諸篇，戰國儒家史今存之材料也，其中固無一言及此，惟《曾子問》三言之。今觀《曾子·檀弓問》所記，皆禮之曲節，陰陽避忌之言，傳曾掌故之語，誠不足當問禮之大事。明堂《戴記》中，除《曲禮》數篇尚存若干戰國材料外，幾乎皆是漢博士著作或編輯，前人固已言其端矣。（太史公、班孟堅、盧植明指《王制》為漢文時博士作，甚顯之《中庸》，亦載「今天下車同軌」及「載華岳而不重」之言。）
附記：韓文公已開始不信問禮事，《原道》云：「老者曰，孔子吾師之弟子也，為孔子者習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之於其口，而又筆之於其書。」然《史記》一書雜老學，非專為儒者。
儋、聃為一人，儋、聃亦為一語之方言變異。王船山曰：「老聃亦曰太史儋，儋、聃音蓋相近。」畢沅曰：「古聸、儋字通。《說文解字》有聃云：『耳曼也。』又有聸字云：『垂耳也，南方聸耳之國。』《大荒北經》、《呂覽》聸耳字並作儋。又《呂覽》老聃字，《淮南王書》聸耳字皆作耽。《說文解字》有耽字云：『耳大垂也。』蓋三字聲義相同，故並借用之。」此確論也。儋、聃既為一字之兩書，孔子又安得於卒後百餘年從在秦獻公十一年入關之太史儋問禮乎？總而言之，果著五千文者有人可指當為史儋，果孔子適南又受揶揄，當為老萊子也。
上說或嫌頭緒不甚清晰，茲更約述之。
一、《老子》五千言之作者為太史儋，儋既為老聃，後於孔子。此合汪、畢說。
二、儋、聃雖一人，而老萊則另一人，萊、厲或即一語之轉。
三、孔子無問禮事，《曾子問》不可據。問禮說起於漢初年儒老之爭。
四、始有孔子受老萊子揶揄之傳說，後將老子代老萊。假定如此。
五、《老子》書在戰國非顯學，入漢然後風靡一世。
六、老、莊根本有別，《韓子》書中《解老》、《喻老》兩篇，乃得《老子》書早年面目者。
《莊子》書最雜，須先分析篇章然後可述說指歸，待於下篇中詳辨之。
九 齊晉兩派政論
一種政論之生不能離了他的地方人民性，是從古到今再顯明沒有的事情。例如放任經濟論之起於英，十八世紀自由論之起於法，國家論及國家社會論起於德，所謂「拜金主義」者之極盛於美，都使我們覺得有那樣土田，才生那樣草木。中國在春秋戰國間東西各部既通而未融，既混而未一，則各地政論之起，當因地域發生很不同的傾向，是自然的事。戰國時風氣最相反的莫如齊秦，一以富著，一以強稱，一則寬博，一則褊狹，一則上下靡樂，一則人民勇於公戰，一則天下賢士皆歸之，一則自孝公以來即燔滅詩書（見《韓非子·和氏篇》）。齊則上下行商賈之利，秦則一個純粹的軍國家，齊之不能變為秦，猶秦之難於變為齊。秦能滅齊而不能變其俗，秦地到了漢朝，為天下之都，一切之奢侈皆移於關中，而近秦之巴蜀，山鐵之富甲於世間，然後其俗少變，然關西猶以出將著聞。（時諺：「關東多相，關西多將。」）在這樣的差異之下，齊晉各有其不同的政治，亦即各有其政論是應該的。
但秦在繆公一度廣大之後，連著幾代不振作，即孝公令中所謂「厲躁簡公出子之不寧」者。及獻孝兩世，然後又有大志於中國，而關東賢士，因秦地自然之俗而利導之，如衛鞅。不有關東賢士，無以啟秦地之質，不有秦地之質，亦無以成關東賢士之用。此樣政治之施用在秦，而作此樣政論者則由三晉。晉在初年亦全是一個軍國家，和東方諸侯不同，和秦國歷代姻戚，邊疆密邇，同俗之處想必甚多。即如晉國最大之趙孟，本是秦之同宗，晉之大夫出奔，每至於秦。晉在後來既強大，且富庶，漸失其早年軍國的實在。既分為三之後，只有趙國沿保持早年的武力；韓魏地富中國，無土可啟（魏始有上郡，後割於秦，遂失邊境），有中土之侈靡可學，遂為弱國。在不能開富不能啟土範圍之內，想把國家弄得強且固，於是造成一種官術論，即所謂中子之學，而最能實行這些官術論者，仍然是秦。
所以戰國時的政治論，略去小者不言，大別有東西兩派。齊為東派，書之存於後者有《管子》、《晏子》。這個政論的重要題目是：如何用富而使人民安樂，如何行權而由政府得利，如何以富庶致民之道德，如何以富庶戒士卒之勇敢，如何富而不侈，如何庶而不淫。《管子》書中論政全是以經濟為政治論，《晏子》書論政全是以杜大國淫侈為政體論。返觀韓魏官術之論，及其行於秦國之跡，則全不是這些話，富國之術，只談到使民務本事，而痛抑商賈之操縱，執法立信，信賞必罰，「罰九賞一」，「燔滅詩書」，重督責而絕五蠹（《商君書》作「六虱」）。蓋既富之國，應用其富，而經濟政策為先（齊）；既衰之國，應強其政，而刑名之用為大（韓魏）；新興之國，應成一種力大而易使之民俗，以為兼併之資，而所謂商君之法者以興。這便是《管子》、《晏子》書對於《商君》、《韓非》書絕然不同的原因。
管晏商韓四部書都很駁雜，須待下篇論諸子分析時詳說，此處但舉齊學晉論幾個重要分素。
齊學 《管子》書沒有一個字能是管子寫的，最早不過是戰國中年的著作，其中恐怕有好些是漢朝的東西。今姑以太史公所見幾篇為例，《牧民》、《山高》、《乘馬》、《輕重》之旨要，太史公約之云：
管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固，四維不張國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。」故論卑而易行。俗之所欲，因而與之，俗之所否，因而去之。其為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。桓公實怒少姬，南襲蔡，管仲因而伐楚，責包茅不入貢於周室。桓公實北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。於柯之會，桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之。諸侯由是歸齊。故曰：知「與之為取」，政之寶也。
輕重權衡《管子》書中言之極詳，現在不舉例。《管子》書中義，譎中有正，變中有常，言大而夸，極多絕不切實用者，如《輕重戊》一段，思將天下買得大亂，而齊取之；齊雖富，焉能這樣？這固全是齊人的風氣。然其要旨皆歸於開富源以成民德，治民對鄰，皆取一種適宜的經濟政策。《晏子》書文采甚高，陳義除貶孔丘外，皆與儒家義無相左處。齊人好諫，好以諷辭為諫，晏子實淳于髡所慕而為其隱語諷辭者（見《史記》），齊人後來且以三百篇為諫書。
三晉論 齊雖那樣富，「泱泱乎大國風」，但其人所見頗鄙，大有據菑萊而小天下之意。孟子每言齊人所見不廣，妄以自己所有為天下先，如雲，「子誠齊人也，知管仲晏子而已矣！」若晉則以密邇東西周之故，可比齊人多知道天下之大，歷史之長，又以歷為百餘年中國伯主，新舊獻典，必更有些製作，故三晉政論當不如齊國之陋，然又未免於論術多而論政少，或竟以術為政。關於刑名之學之所起，《淮南·要略》說得很好：
申子者，韓昭侯之佐。韓、晉之別國也。地激民險，而介於大國之間。晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，後君之令又下，新故相反，前後相繆，百官背亂，莫知所用：故刑名之書生焉。（此言亦見《韓子·定法篇》，《韓子》書不出一人手，不知此言是誰抄誰者。）
申子刑名之學用於秦晉，用於漢世，此種官術自其小者言之，不過是些行政之規，持柄之要。申子書今雖不可見，然司馬子長以為「申子卑卑施之於名實」。大約還沒有很多的政治通論。不過由綜核名實發軌，自然可成一種溥廣的政論。所以韓子之學，雖許多出於名實之外；然「引繩墨，切事情」，亦即名實之推廣；不必因狹廣分申、韓為二，兩人亦皆是韓地的地道出產。申子書今佚，然故書所傳申子昭侯事，頗有可引以證其作用者。
申子嘗請仕其從兄，昭侯不許，申子有怨色。昭侯曰：「所為學於子者，欲以治國也。今將聽子之謁，而廢子之術乎？已其行子之術，而廢子之請乎？子嘗教寡人修功勞，視次第，今有所私求，我將奚聽乎？」申子乃辭舍請罪，曰：「君真其人也！」
昭侯有敝袴，命藏之。侍者曰：「君亦不仁者矣！不賜左右而藏之。」昭侯曰：「吾聞明王愛一顰一笑，顰有為顰，笑有為笑。今袴豈特顰笑哉？吾必待有功者！」（上兩事見《韓子》、《說苑》等，文從《通鑑》所引。）
《韓非子》的雜篇章多是些申申子之意者，但韓非政論之最精要處在《五蠹》、《顯學》兩篇，這是一個有本有末的政論，不可僅把他看做是主張放棄儒墨文學俠士者。《顯學》已抄在前篇，《五蠹》文長，不錄。
《商君書》純是申韓一派中物，《靳令篇》言「六虱」，即《韓子》中「五蠹」之論。商君決不會著書，此書當是三晉人士，因商君之令而為之論。《韓非子》說家有其書，則托於商君之著書，戰國末年已甚流行，《韓非子》議論從其出者不少。
我們現在可以申韓商君為一派，而以為其與齊學絕不同者，《韓非子》書中有顯證。
（《定法》第四十三）問者曰：「申不害、公孫鞅，此二家之言孰急於國？」應之曰：「是不可程也。人不食十日則死，大寒之隆，不衣亦死，論之衣食孰急於人，則是不可一無也，皆養生之具也。今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，賞罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。」
（同篇下文又雲）二子之於法術，皆未盡善也。
（《難二》第三十七）景公過晏子，曰：「子宮小，近市，請徙子家豫章之圃。」晏子再拜而辭曰：「且嬰家貧，待市食而朝暮趨之，不可以遠。」景公笑曰：「子家習市，識貴賤乎？」是時景公繁於刑。晏子對曰：「踴貴而履賤。」景公曰：「何故？」對曰：「刑多也。」景公造然變色曰：「寡人其暴乎？」於是損刑五。或曰：「晏子之貴踴，非其誠也，欲便辭以止多刑也，此不察治之患也。夫刑當，無多；不當，無少。無以不當聞，而以太多說，無術之患也。敗軍之誅以千百數，猶且不止，即治亂之刑如恐不勝，而奸尚不盡。今晏子不察其當否，而以太多為說，不亦妄乎？夫惜草茅者耗禾穗，惠盜賊者傷良民，今緩刑罰，行寬惠，是利奸邪而害善人也。此非所以為治也。」
齊桓公飲酒，醉，遺其冠，恥之，三日不朝。管仲曰：「此非有國之恥也。公胡不雪之以政？」公曰：「善。」因發倉囷，賜貧窮，論囹圄，出薄罪。處三日而民歌之，曰：「公乎，公乎！胡不復遺其冠乎？」
或曰：「管仲雪桓公之恥於小人，而生桓公之恥於君子矣！使桓公發倉囷而賜貧窮，論囹圄而出薄罪，非義也，不可以雪恥；使之而義也，桓公宿義須遺冠而後行之，則是桓公行義非為遺冠也；是雖雪遺冠之恥於小人，而亦遺義之恥於君子矣。且夫發囷倉而賜貧窮者，是賞無功也；論囹圄而出薄罪者，是不誅過也。夫賞無功則民偷，幸而望於上，不誅過則民不懲，而易為非。此亂之本也，豈可以雪恥哉？」
按，上段必是當時流行《晏子諫書》中一節，下段必是當時流行《管子》書中一節，所謂「因禍以為福，轉敗以為功」者，為韓子學者皆不取此等齊人政論。
今本管、韓書中皆多引用《老子》文句處，《管子》在漢志中列入道家，而太史公以為申韓皆原於道德之義。按：此非戰國末年事，此是漢初年編輯此類篇章者加入之采色，待下篇論諸子文籍分析時詳說。
十 梁朝與稷下
戰國時五光十色的學風，要有培植的所在，猶之乎奇花異樹要有他們的田園。歐洲十七八世紀的異文異說，靠諸侯朝廷及世族之家的培養；19世紀的異文異說，靠社社富足能養些著文賣書的人。戰國時諸子，自也有他們的生業，他們正是依諸侯大族為活的。而最能培植這些風氣的地方，一是梁朝，一是稷下。這正同於路易王李失路丞柏下之巴黎，伏里迭利二世之柏林，加特林後之彼得斯堡。
梁朝之盛，在於文侯之世。
（《史記·魏世家》）文侯之師田子方……文侯受子貢經藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰，魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。文侯由此得譽於諸侯。
《漢志·儒家》有《魏文侯》六篇，早已佚。然《樂記》、《呂覽》、《說苑》、《新序》引魏文侯事語甚多，蓋文侯實是戰國時最以禮賢下士重師崇儒著聞者。《漢志·儒家·魏文侯》六篇後又有《李克》七篇，班法云：「子夏弟子，為魏文侯相。」子夏說教西河，是儒學西行一大關鍵。禽滑厘相傳即於此受業。文侯朝中又有吳起，亦儒者曾參弟子。文侯卒，武侯立。文侯武侯時魏甚強。武侯卒，公孫緩與惠侯爭立，幾乎亡國。惠王初年，魏尚強，陵厲韓趙，後乃削於齊楚，尤大困於秦，去安邑而徙大梁。《史記·魏世家》：「惠王數敗於軍旅，卑禮厚幣，以招賢者，鄒衍，淳于髡，孟軻，皆至梁。」惠侯卒（惠王之稱王乃追諡，見《史記》），襄王立，更削於秦。卒，哀王立。哀王卒，昭王立，魏尤削於秦。昭王卒，安釐王立。是時魏以「一萬乘之國……西面而事秦，稱東藩，受冠帶，祠春秋」。然以信陵君之用，存邯鄲，卻秦軍，又「率五國兵攻秦，敗之河內，走蒙驁」。自秦獻孝東向以臨諸侯之後，關東諸侯無此盛事。《韓非子·有度篇》以齊桓楚莊魏安釐之伯合稱，魏安釐王必也是一個好文學者，不然他家中不會有許多書。
（《晉書·束皙傳》）初，太康二年，汲郡人不准盜發魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹書數十車。其《紀年》十三篇，記夏以來至周幽王為犬戎所滅，以晉接之，三家分，仍述魏事，至安釐王之二十年。蓋魏國史書，大略與《春秋》皆多相應。其中經傳大異，則云：夏年多殷，益干啟位，啟殺之；太甲殺伊尹；文丁殺季歷；自周受命至穆王百年，非穆王壽百歲也；幽王既亡，有共伯和者攝行天子事，非二相共和也。其《易經》二篇與《周易·上下經》同，《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，《繇辭》則異。《卦下易經》一篇，似說卦而異。《公孫段》二篇，公孫段與邵陟論《易》。《國語》三篇，言楚晉事。《名》三篇，似《禮記》，又似《爾雅》。《論語》《師春》一篇，書《左傳》諸卜筮，師春似是造書者姓名也。《瑣語》十一篇，諸國卜夢妖怪相書也。《梁丘藏》一篇，先敘魏之世數，次言丘藏金玉事。《繳書》二篇，論戈射法。《生封》一篇，帝王所封。《大曆》二篇，鄒子談天類也。《穆天子傳》五篇，言周穆王遊行四海，見帝台西王母。《圖詩》一篇，書贊之屬也。又雜書十九篇，周食田法，周書，論楚事，周穆王美人盛姬死事。大凡七十五篇。七篇簡書折壞，不識名題。冢中又得銅劍一枚，長二尺五寸。漆書皆科斗字。初發冢者燒策照取寶物，及官收之，多燼簡斷札。文既殘缺，不復詮次。
燒策之餘，尚有如許多書，恐怕當時諸侯不是人人這樣好學罷？魏地入秦，大梁為墟（見《史記·魏世家贊》），歷經楚漢，王侯易主，而梁朝在漢之盛猶以多文學賢士聞，梁地風氣所流者遠矣。
齊以其富更可以致天下賢士，炫於諸侯。《史記·孟荀列傳》：
自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書，言治亂之事，以千世主，豈可勝道哉？……自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之，覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。……田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。
又《田完世家》：
宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒，七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。（按，言復盛必其前曾盛，然《史記》無明文，不知是在威王時或在姜氏朝？）
戰國中期方術文學之士聞名於後者，幾乎皆是客游梁朝稷下之人（試以《漢志·諸子略》各家名稱較之），可見這樣朝廷與這樣風氣的關係。荀卿時，齊已一度亡於燕，尚修列大夫之缺，梁安釐王亦在四戰之世，還都如此。
十一 獨行之士（存目）
十二 堅白異同之辨（存目）
（以上兩章非倉卒所能寫就，待後補之）
十三 祥之重興與五行說之盛
中國古來和一切古國家一樣，都是最重巫卜的。即如安陽殷墟出土卜辭數量之多，可知當時無事不卜。到了周世史官所職，仍以卜事為先。春秋戰國時人民的理性大發達，卜事大廢，而一切怪力亂神之說為學者所擯棄。乃戰國晚年齊國又以他的民間迷信及他的哲學化的迷信——五行論——漸漸普遍中國，這些東西便是漢朝學問思想的一個開端。當時的明理之儒，對這些東西很憤恨的。《史記·荀子列傳》：「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信祥。」《荀子》書中有《非相》等篇，痛論這些物事。《非十二子篇》中排五行論，正是對這種風氣而發，不過把造作五行論的罪加在子思孟軻身上，大約是冤枉他們倆了。
陰陽之教，五行之論，消息之說，封禪之事，雖由秦皇漢武之培植而更盛，然秦皇漢武也只是取當時民間的流行物而好尚之，不是有所創造。《漢·志》中所錄關於這一類的東西極多，不過現在都不存在，所以這一派在漢之極盛雖是一件顯然的事實，而這些齊學之原由，除《史記》論鄒衍的一段外，竟無材料可考，我們只知道他是戰國末年已成就的一種大風氣罷了。
十四 所謂「雜家」
《漢·志》列雜家一門，其敘論曰：「兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。」按，雜而曰家，本不詞；但《呂覽》既創此體，而《淮南》述之，東方朔等著論又全無一家之歸，則兼儒墨合名法而成一家書之現象，在戰國晚年已成一段史實。《呂氏春秋》一書，即所謂八覽、六論、十二紀之集合者，在思想上全沒有一點創作，體裁乃是後來人類書故事集之祖。現在戰國子家流傳者，千不得一，而《呂覽》取材之淵源，還有好些可以找到的。這樣著書法在諸子的精神上是一種腐化，因為儒家果然可兼，名法果然可合，諸子果無不可貫的話，則諸子固已「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」了。稷下諸子不名一家，而各自著其書，義極相反；「府主」並存而不混之，故諸子各盡其長。這個陽翟大賈的賓客，竟為呂氏做這麼一部贗書，故異說各存其短。此體至《淮南》而更盛，而《淮南書》之矛盾乃愈多。因呂氏究竟不融化，尚不成一種系統論，孔墨並被稱者，以其皆能得眾，皆為後世榮之，德容所以並論者，以其兼為世主大人所樂聽，此尚是超乎諸子之局外，立於世主大人之地位，而欣賞諸子者。若《淮南》書，則諸子局外之人，亦強入諸子之內，不復立於欣賞辯說之客者地位，而更求熔化得成一系統論。《呂覽》這部書在著書體裁上是個創作，蓋前於《呂覽》者，只聞著篇不聞著成系統之一書。雖慎子著《十二論》以《齊物》為始，仿佛像是一個系統論，但慎子殘文見於《莊子》等書者甚少，我們無以見他的《十二論》究竟原始要終系統到什麼地步。自呂氏而後，漢朝人著文，乃造系統，於是篇的觀念進而為書的觀念。《淮南》之書，子長之史，皆從此一線之體裁。
《呂氏》、《淮南》兩書，自身都沒有什麼內含價值，然因其為「類書」，保存了不少的早年材料，所以現在至可貴。猶之乎《北堂書鈔》、《藝文類聚》、《太平御覽》等書，自身都是無價值的，其價值在其保存材料。《永樂大典》的編制法，尤其不像一部書，然古書為他保存了不少。
十五 預述周漢子家銜接之義
周、漢諸子是一氣，不能以秦為斷，是一件再明顯沒有的事實。蓋入秦而實行的政策如焚書，入漢而盛行的風氣，如齊學之陰陽五行，如老子學，如黃帝各論，如神仙，如諸子的淆雜，無不在戰國晚年看到一個端緒。而戰國各種風氣到了漢朝，差不多還都有後世，如儒墨，如名法，如辯士之好尚，乃至縱橫，應該是隨分裂之歇息而止的了，卻反不然，直到武帝朝主父偃尚為縱橫長短之術。蓋諸子學風氣之轉移在漢武帝時，武帝前雖漢家天下已七八十年，仍是由戰國風流而漸變，武帝以後，乃純入一新局面。果然以秦為斷，在諸子學，在文籍學，乃至在文詞學，都講不通的。不過做文學史的講義時，不能不遷就時代，所以此論以戰國為限者，只為編書之方便，並非史實之真相。
附記：此篇必須與下篇《戰國諸子文籍分析》參看，方得持論之義。