無能子譯註 · 卷上

聖過第一 【題解】 本章題名「聖過」，即是要指出聖人的過錯。作者身處的唐代雖然容忍儒、道、釋三家思想的合流，沒有嚴格的意識形態控制，但是儒家的核心地位並不曾動搖，而儒家崇尚的聖人，還是具有著權威性。現在無能子提出這樣的話題，並置之於首章，顯然與社會主流意識格格不入，體現了他對現實社會現象的批判精神。 全文自人所生活的自然界的形成說起，提出整個世界孕育於混沌一氣，由一氣分為陰陽兩端，由陰陽的作用而形成天地，又在此基礎上生成了萬物。從這一段的內容看，似乎與老子、莊子講的世界生成過程較為相近，都提出從混沌一氣中分出陰陽，相互作用後形成天地萬物的過程。不過又有了自己的考察角度與相應觀點，如，本文沒有提到道作為世界本原的作用，而是直接從講氣開首。聯繫後文，雖然也講到在冥冥懵懂之中有「無為」的存在，但始終沒有提到它的實體性。這樣的對世界存在、生存狀態的描述，去除了「道」概念引出的歧義，更與客觀實際貼近，具有可信性。 再如，文中講到人類作為裸蟲中「繁其智慮者」，與鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲同生共處，也有獨到之處。查此說之經典出處，可見《周禮·地官·大司徒》中提出的動物五大分類之說，與無能子的說法相近，但其中的「臝物」是指虎豹之類的大毛蟲而不包括人類。無能子在論述中把人所屬的裸蟲與其他動物放在了同一系列，並將此一觀點貫穿於他對世界存在形式的論述，是其見識的過人之處。 無能子指出，在氣血動物雜處的太古時代，人類保持著「任其自然，遂其天真」的生存狀態，懵懂淳樸，生活得有規律而安定長壽。但是人類因為頭腦發達而改善了生存條件，耕種糧食，打獵捕魚，建造房屋，建立家庭，並在此基礎上形成了君臣隸屬的社會關係。應當說從生存、發展的角度講，都較之過去有很大的進步，但是也因此帶來了貴賤等級與貧富的差別，引出了人的欲望與爭奪之心。為此，人類中「繁其智慮者」聖人便出來實施仁義忠信之倫教，制定禮樂規章。但這在暫時維持住社會秩序的同時，也使榮辱、是非之心激發出來。於是不得不用刑法、軍隊等方式來防範欲望的膨脹及爭奪的劇烈，人類的生活從此陷入混亂、痛苦之中。所以說人類現實社會中出現的捨本逐末、紛情伐命的狀況，都是聖人帶來的災禍。這段話顯然是針對儒家提倡的仁政境界提出的批判。《莊子·馬蹄》中曾經說道：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。」意思為：在上古人類天性保持最完善的時代，人們與禽獸同居，與各種物類並存，保有著樸素本真的天性。等到聖人出現，勉為其難地倡導仁義，致使人們產生出迷惑。在對逸樂的追求與隨之而來的禮儀法度規定中，天下人陷入了矛盾分歧。本章的觀點可以說就是以莊子的上述思想為出發點，並做出進一步的深化與論證。 不過與莊子僅指「聖人之過」為「毀道德以為仁義」不同，無能子把道德的形成也指認為聖人的過錯了。道家鼻祖老子以「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」的原始社會為理想境界，無能子心目中的理想生存狀態卻是再往前推演的人作為裸蟲與鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲雜處的太古時代。這顯然是把人與自然間的緊密一致，肯定得更為徹底，體現出他向關注於生命本身的道教觀念的靠攏。這或許是有人要把無能子歸之於道教中人的重要原因吧。 本篇的敘述體現了依託儒家典籍發表批判議論的特點，而這樣的敘事風格似乎貫穿了《無能子》全書。 天地未分，混沌一炁①。一炁充溢②，分為二儀③。有清濁焉，有輕重焉④。輕清者上，為陽為天；重濁者下，為陰為地矣。天則剛健而動，地則柔順而靜⑤，炁之自然也。天地既位⑥，陰陽炁交，於是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉⑦。人者，裸蟲也；與夫鱗毛羽甲蟲俱焉，同生天地，交炁而已，無所異也。 【注釋】 ①混沌（hùn dùn）：指世界開闢前元氣未分、模糊一團的狀態。炁：同「氣」。道教多以指元氣。 ②充溢：充滿。 ③二儀：指天地。 ④輕重：指輕氣與重氣。 ⑤天則剛健而動，地則柔順而靜：天於《易》為乾，地於《易》為坤。《易傳》說乾剛坤柔，故有此說。 ⑥既位：已經各安其位。 ⑦裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲：古代所分的五類動物，並稱為「五蟲」。其中裸蟲泛指沒有羽毛鱗甲的動物，如人類；鱗蟲指長有鱗甲的動物，如魚類；毛蟲泛指長毛的獸類；羽蟲指生有羽毛的鳥類；甲蟲指長有甲殼的蟲類動物。 【譯文】 天與地尚未分開之時，處於模糊一團的元氣之中。待到生長充實，便分離為兩種有清濁、輕重之分的表象。元氣中分量輕而清澈者，飛升向上作為陽氣而形成了天；而分量沉重又渾濁的元氣則降落向下作為陰氣而造就了地的始基。天堅強有力並處於不斷的運動之中，地柔弱和順而處於沉靜狀態，這是陰陽二氣自然秉性的體現。天地各就其位以後，地上的陰氣與天上的陽氣交互發生作用，於是各種生命體如裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲開始出現了。人類，屬於裸蟲；與其他的鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲等動物，共同生存於天地之間，均為陰陽二氣交互作用的結果，沒有什麼區別。 或謂有所異者，豈非乎人自謂異於鱗羽毛甲諸蟲者？豈非乎能用智慮耶，言語耶？夫自鳥獸迨乎蠢蠕①，皆好生避死，營其巢穴②，謀其飲啄③，生育乳養其類而護之；與人之好生避死，營其宮室，謀其衣食，生育乳養其男女而私之，無所異也。何可謂之無智慮耶？夫自鳥獸迨乎蠢蠕者，號鳴啅噪皆有其音④，安知其族類之中非語言耶？人以不喻其音⑤，而謂其不能言。又安知乎鳥獸不喻人言，亦謂人不能語言耶？則其號鳴啅噪之音必語言爾。又何可謂之不能語言耶？智慮語言，人與蟲一也，所以異者形質爾⑥。夫鱗毛羽甲中，形質亦有不同者，豈特止與人不同耶？人之中，形質亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲之形質異也？ 【注釋】 ①迨：至，到。蠢蠕：指軟體小蟲，如蚯蚓等。蠕，慢慢移動的樣子。 ②營：營造。 ③飲啄：飲水啄食。引申為吃喝、生活。 ④啅（zhào）噪：鳴聲嘈雜。 ⑤喻：明白，懂得。 ⑥形質：形體。 【譯文】 有人說人類與其他動物還是有所不同的，難道這不是人類自以為與鱗蟲、羽蟲、毛蟲、甲蟲等類有所不同嗎？難道不是自認為擁有以智力思考的能力，擁有語言的能力？其實從鳥類、獸類到蠕動爬行的小蟲，都懂得愛惜生命、避免死亡，營造自己的巢穴，獲取自身的食物，養育後代並加以保護；這與人類的養生避免死亡，營建宮廷房屋，尋求溫飽，養育子女並守護之是一樣的。怎麼能說那些異類動物就沒有智慮思謀的能力呢？同樣，飛禽走獸乃至軟體小蟲，都能發出呼號鳴叫的聲音，怎麼就知道在它們同類中這些不是交流的語言呢？人類因聽不懂其他種類動物的聲音，而以為其不能言語。又怎麼知道鳥獸因聽不懂人類的語言，也說人類沒有語言呢？因此可知，鳥獸之類的呼號鳴叫必然是語言。又怎麼能說它們不能言語呢？可見在智慮和語言方面，人類與其他動物是一樣具有的，所不同的只是在於形象與體質而已。其實在鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲之中，在形象與體質方面也是有所不同的，並不只有人類與其他動物之間的不同。其實在人類之中，形象與體質方面也有同有異，並不是唯有與其他四蟲之間的形質有所不同。 嗟乎！天與地，陰陽氣中之巨物爾。裸鱗羽毛甲五靈①，因巨物合和之炁，又物於巨物之內②，亦猶江海之含魚鱉③，山陵之包草木爾④。 【注釋】 ①五靈：五類動物。 ②又物於巨物之內：前一「物」字為動詞，指作為物質而生存。 ③含：指居住著、生存有。 ④包：包含，指生長著。 【譯文】 哎呀！天與地，是陰陽之氣中的巨大物體。裸、鱗、羽、毛、甲五大類靈蟲，藉助於巨物合和之氣生成，又被納入於巨物之內而存在，這就如同於江海中生存有魚鱉，山陵中生長著草木是一樣的。 所以太古時，裸蟲與鱗毛羽甲雜處，雌雄牝牡①，自然相合，無男女夫婦之別，父子兄弟之序。夏巢冬穴，無宮室之制；茹毛飲血②，無百穀之食。生自馳，死自仆③，無奪害之心，無瘞藏之事④。任其自然，遂其天真，無所司牧⑤，濛濛淳淳⑥，其理也居且久矣。無何，裸蟲中繁其智慮者，其名曰人。以法限鱗毛羽甲諸蟲，又相教播種以食百穀，於是有耒耜之用⑦。構木合土以建宮室，於是有斤斧之功。設婚嫁以析雌雄牝牡，於是有夫婦之別，父子兄弟之序。為棺槨衣衾以瘞藏其死，於是有喪葬之儀。結罝罘網羅以取鱗毛羽甲諸蟲⑧，於是有刀俎之味⑨。濛淳以之散，情意以之作。然猶自強自弱，無所制焉。繁其智慮者，又於其中擇一以統眾，名一為君，名眾為臣。一可役眾，眾不得凌一。於是有君臣之分，尊卑之節，尊者隆，眾者同。 【注釋】 ①牝牡（pìn mǔ）：獸類的雌性與雄性。 ②茹毛飲血：指原始人不會用火、連毛帶血地生吃禽獸的生活習性。 ③仆：倒地。 ④瘞（yì）藏：埋葬。 ⑤司牧：管理，治理。 ⑥濛濛淳淳：形容混沌淳樸的樣子。 ⑦耒耜（lěi sì）：古代的一種翻土農具，形如木叉，上有曲柄，下面是犁頭，用以鬆土，可看做犁的前身。 ⑧罝罘（jū fú）網羅：罝和罘都是捕兔網，引申泛指捕捉水陸各類動物的工具。 ⑨刀俎（zǔ）之味：泛指各種烹調的美味。俎，切肉的砧板。 【譯文】 所以在遠古時期，裸蟲與鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲等族類生活在一起，男女雌雄都自然交合，而沒有人類的男女性別、夫婦名分的區別，以及父子、兄弟等的長幼輩分秩序。夏天住築在樹上的草巢，冬天鑽入土洞穴里，沒有房屋住宅的製作。他們連毛帶血地生吃禽獸，沒有稻穀之類的食物。活著就自由自在地奔走，死了倒在地上結束，沒有爭奪財產害人的心思，也沒有喪葬儀式的設置。他們任憑自然天性的遣使，順其天然真情地應世，不受別人的管束，懵懂淳樸，生活得有規律而安定長壽。不久，裸蟲類中出現一種智慮發達的動物，名字叫「人」。他們設法控制了鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲等類的行動，又通過相互傳授學會了種植百穀以作為糧食，還因此造出了耒耜之類的農具。人類通過搭構木材、和合泥土而建造出房屋，為此而製造出斤斧之類的工匠器具。人類設計了婚嫁禮儀以區別男女，為此而有了夫婦家庭角色的分工、父子兄弟的長幼輩分的秩序規定。人類製造了棺槨衣被以埋葬死者，為此而有了喪葬的儀式。人類製造出各種網羅以捕獲鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲諸類動物，宰殺後烹調出美味食物。原先的懵懂淳樸因此而散盡，各種情感意志因此而產生。不過那時的人群中仍然延續著強者自強、弱者自弱的傳統，不受別人的管束。然後那些富有智慮的人，又在人群中推選出一人來統領大眾，這「一」人者被名之為「君」，而大眾被稱之為「臣」。這「一」人可以役使民眾，而民眾則不得有凌駕於「一」的舉動。於是便出現了君臣的區分、尊卑的禮節，受尊崇的人地位高貴，眾人則同處於卑下的地位。 降及後世，又設爵祿以升降其眾，於是有貴賤之等用其物，貧富之差得其欲，乃謂繁智慮者為聖人。既而賤慕貴，貧慕富，而人之爭心生焉。謂之聖人者憂之，相與謀曰：彼始濛濛淳淳，孰謂之人？吾強名之曰人，人蟲乃分。彼始無卑無尊，孰謂之君臣？吾強建之，乃君乃臣。彼始無取無欲，何謂爵祿？吾強品之①，乃榮乃辱。今則醨真淳、厚嗜欲而包爭心矣②。爭則奪，奪則亂，將如之何？智慮愈繁者曰：吾有術焉。於是立仁義忠信之教、禮樂之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不愛子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相順為不友不悌③，夫婦不相一為不貞不和④。為之者為非，不為之者為是。是則榮，非則辱，於是樂是恥非之心生焉，而爭心抑焉。 【注釋】 ①品：等級。 ②醨：味道淡薄的酒。代指沖淡、削弱。包：胸藏，懷有。 ③友：指兄弟之間的友好關係。悌：指弟弟順從兄長。 ④貞：指婦女堅守婦道。 【譯文】 延續到後世，人類又設置了爵位、俸祿等制度來調整臣民的地位，並根據貴賤等級的不同規定享用財物的多寡，通過貧富的差別來滿足某些人的欲望，把其中富於智慮者稱為「聖人」。後來一些地位低賤的羨慕尊貴者，貧寒的人羨慕富人，人類的爭奪之心因此產生出來。被稱為「聖人」的人為此產生了憂慮，在一起商量說：人們過去懵懂淳樸，沒有自稱為人的想法，被我們強加了人的名稱，才有了與其他動物的區別。人類原先沒有尊卑的觀念，也不懂得有君臣的分別，是我們強迫設置，才有了君臣的區分。他們原先沒有追求與欲望，不知道什麼是爵位俸祿，被我們強制規定了等級，於是有了榮辱的概念。現在人們失去了純真的天性、貪慾滋生而引發爭奪之心。爭奪心起則引出爭奪行為，因此出現了社會的混亂，那該怎麼辦呢？其中有更為聰明者說：我有辦法的。於是就建立了仁義忠信的理念、禮樂等規章制度對人們的行為加以規範。把殘害臣民的執政方式稱為「苛政」，把臣民侵害其君稱為「反叛」，把父輩不愛護子女的稱為「不慈」，子女不尊重父輩的稱為「不孝」，兄弟之間不友愛的稱為「不友不悌」，夫婦之間不齊心的稱為「不貞不和」。做了這些事的被認為是錯誤的，不做這些事的被認為是對的。凡做對了的給予榮譽，做錯了的則加以羞辱，於是產生了因做對而高興、做錯而羞恥的是非觀念，從而爭奪之心受到了抑制。 降及後代，嗜欲愈熾①，於是背仁義忠信、逾禮樂而爭焉②。謂之聖人者悔之，不得已乃設刑法與兵以制之③，小則刑之，大則兵之。於是縲紲桎梏鞭笞流竄之罪充於國④，戈鋌弓矢之伐充於天下⑤，覆家亡國之禍，綿綿不絕，生民困貧夭折之苦，漫漫不止。 【注釋】 ①熾：強烈。 ②逾：超越，違背。 ③兵：兵器，代指軍隊。 ④縲紲（léi xiè）：捆綁犯人的黑繩索，借指監獄、囚禁。桎梏：泛指刑具，在足曰桎，在手曰梏。類似現代的手銬、腳鐐。笞：用鞭子、竹板抽打。流竄之罪：指流放。 ⑤戈鋌弓矢：四種兵器名，代指軍隊。戈，古代的一種曲頭兵器，橫刃，用青銅或鐵製成，裝有長柄。鋌，小矛。弓矢，弓箭。 【譯文】 再延續到人類的後代，人們的嗜好與慾念更為強烈，於是不惜違背仁義忠信守則、踐逾禮樂的規定去相互爭奪。那些被稱為「聖人」者為先前制定仁義忠信、禮樂規範的做法而後悔，不得已之下便設立了刑法、軍隊去制止爭鬥的行為。小範圍的犯罪以刑罰處置，大範圍發生的犯罪行為則用軍隊去鎮壓。於是受監禁、戴刑具、挨鞭笞、遭流放等罪罰的人充斥全國，動用武力的戰爭遍及天下，喪家亡國的禍亂不斷地出現，民眾遭受的困貧夭折等痛苦沒有休止。 嗟乎！自然而蟲之，不自然而人之。強立宮室飲食以誘其欲，強分貴賤尊卑以激其爭，強為仁義禮樂以傾其真①，強行刑法征伐以殘其生；俾逐其末而忘其本②，紛其情而伐其命；迷迷相死，古今不復，謂之聖人者之過也。 【注釋】 ①傾：歪斜。 ②俾：使。 【譯文】 啊呀！順應了自然本性的動物被稱為蟲類，違背了自然本質的物類便是「人」類。人類在被強制修建宮室、進化飲食方式過程中誘發出貪慾，自強制分別的貴賤、尊卑中激化爭奪之心，自強制遵行仁義規範、禮樂儀式過程中背離了天真淳樸，自強行刑法、征伐過程中傷害了生命。這樣使得人類只知道追逐細枝末節而忘記了根本，淆亂了真性情而傷殘及生命；使得人類在迷迷糊糊中走向死亡，不能回復到古時的狀態，這就是被稱之為「聖人」的過錯呀！ 明本第二 【題解】 本章要求明確以「無為為心」的根本宗旨。「無為」的思想在老莊身上得到較為充分的闡述。老子《道德經》第三十七章有「道常無為而無不為」句，把「無為」與「道」做出直接的聯繫，認為清靜無為屬於「道」的根本屬性。本章中提出「無為之心」是人體形骸的核心本質，它就像火之炎屬性、水之濕屬性一樣的重要，又呈現出無所不包、無所不察又無形恍惚的特徵，這與老子形容的「道」的屬性也十分相近。 不過作者的關注點似乎並不在對其本質的探究，而是轉向了對歷史人物的評價上面。他認為從「無為之心」的角度看，隱士巢父、許由與君王堯、舜、禹、湯、周武王都是符合其標準的典範，因為他們都做到了「應物立事，曠乎無情」。這樣的說法似乎超出了老子的論域。 不過，老子講「無為」是要強調其合符「自然」的一面，所以莊子解釋「無為」常常與「人為」相對立。魏晉時郭象注《莊子》，曾說：「天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之。而嘗游心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。」（《逍遙遊注》）大致可算是認堯、舜等君王為「無為」的詮釋。郭象在同篇中還說到「聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中」的話，可謂是對以廟堂、山林為形骸、以「天然之心」為本質的觀點的很好揭示。 當然，郭象是將聖人與神人等同了起來，並對巢父、許由等隱士加以了貶斥，而這些偏向都在無能子這裡受到了糾正。這樣顯示出的，是無能子背離儒家傳統、回歸於道家立場的一面。 夫所謂本者，無為之為心也，形骸依之以立也，其為常而不殆也。如火之可用以焚，不可奪其炎也；如水之可用以潤，不可奪其濕也。取之不有，藏之不無。動之則察秋毫之形①，審蚊蚋之音②；靜之則不見丘山，不聞雷霆。大之可以包天壤，細之可以入眉睫。惚惚恍恍，不來不往；希希夷夷③，不盈不虧。巢由之隱④，園綺之遁⑤，專其根而獨善也。堯授舜，舜授禹，禹授啟⑥，湯放桀⑦，武王伐紂⑧，張其機而兼濟也⑨。明之者，可藏則藏，可行則行，應物立事，曠乎無情；昧之者，嗜欲是馳，耳目是隨，終日妄用，不識不知。孰能照以無滯之光⑩，委以自然之和，則無名之元，見乎無見之中矣。 【注釋】 ①秋毫：秋天剛生長出來的獸毛。 ②蚊蚋（ruì）：通常指蚊子。食人血的蚊子叫蚋，食植物汁液的蚊子叫蚊。 ③希希夷夷：看不見聽不到的樣子。夷，聽不到的樣子。 ④巢由：指巢父與許由。均為堯時的隱士。巢父，山居不營世利，因在樹上築巢自居而得名。傳說不肯接受帝堯所讓天下，隱居聊城（今屬山東），以放牧了此一生。許由，一作許繇，字武仲，一字道開。帝堯在位時，曾率許姓部落在今河北省行唐縣許由村一帶活動。堯聽說賢名欲讓之天下，因不肯受而逃於箕山下，農耕而食；堯帝又欲任為九州長官，他到潁水邊洗耳，表示不願聽到這些世俗濁言。後世把許由和巢父並稱，指代隱居不仕者。 ⑤園綺：園，即東園公，姓唐（一說姓庾、園），名秉，字宣明。綺，即綺里季，號簡稱，姓吳名實。他們與夏黃公崔廣、甪（lù）里先生周術並因年高發白隱退，被稱為「商山四皓」。四人都曾為秦始皇時博士官，漢初時拒絕為官，隱居於商山（今陝西商洛境內），曾向漢高祖劉邦諷諫不可廢去太子劉盈（即後來的漢惠帝）。後人以此泛指有名望的隱士。 ⑥啟：姓姒，大禹的兒子。啟在禹去世後繼承王位，建立了夏朝，改禪讓制而成世襲制。 ⑦湯放桀：湯，即成湯，子姓，名履，又名天乙。因夏朝國君桀殘暴荒淫，起兵滅夏，將桀流放於南巢，從而建立了商朝。 ⑧武王伐紂：武王，指周武王姬發，因商紂王殘暴敗國，率軍隊在牧野打敗紂王，建立了周朝。 ⑨兼濟：指兼濟天下。 ⑩滯：窒礙，固執。 【譯文】 被稱為「本」的，是以「無為」為宗旨的，包括我們人的形體在內的世間物質體，都是依賴於此而成立的，它永恆地存在而不會改變。就像火可以用來焚燒東西，沒有外物能奪去其炎熱的本性；水可以用來滋潤萬物，外力無法奪去其濕潤的本質一樣。這樣的本質當你伸手欲取的時候並不存在，當你以為它隱藏起來的時候又無處不在。當它發生作用之時能夠明察秋天獸毛這樣細小的形狀，分辨出蚊子般輕微的聲音；當它沉靜下來之時則連丘山在前也看不見，雷霆在耳也聽不到了。它大起來可以包孕天地，細微處可以深入眉毛、眼睫之中。它處於惚惚恍恍之中，無法感受其來往動靜；它幽微希夷，無法知曉其盈虧的形狀。巢父、許由隱居深山，東園公、綺里季等人的遁世，都是專守「無為」根本、獨善其身的表現。堯禪讓天下於舜，舜禪讓天下於禹，禹把天下傳授給啟，商湯流放夏桀，周武王討伐殷紂王，都是以「無為」為宗旨而兼濟天下的結果。明白這個道理的人，會根據世事的變化，做到該隱居時隱居，該出世行動時則有所作為，順應外物的變化來做事，心胸曠達而不感情用事；不懂得這個道理的人，則被慾念牽著鼻子走，任由感官支配，整天胡作非為，糊裡糊塗。若有誰能以明澈的思維，理解了自然之和諧，那麼這無法言狀的根本原則，就能在無形之中得到把握了。 析惑第三 【題解】 本篇涉及的是有關人的精神與形體之間關係的問題。作者認為在性與命、神與氣兩者關係之中，性、神無疑是第一性的東西，它存在於虛無，而化生形體於自然之中。性、神即精神是永生不滅的，而形體則在生成之時便走向死亡。這是對「神不滅論」的延續，當然具有不合理因素。然而作者不是一概將形體置之視野之外，而是提出「形骸者，性命之器也」的觀點，就像火不借木柴不能發出火光一樣，精神也無法獨立而自我顯現作用。於是他得出了猶如「塤箎之相感」一般，精神與形體兩者之間存在著「形骸非性命不立，性命假形骸以顯」的相輔相成關係。這樣的說法有著對精神形體關係辯證認識的一面。 作者在此前提下，想要批駁的是世人對生命的過分看重，以及由此引出的貪婪慾念，這是對包括道教眾人在內的執念於養生、追求長生不老神話的否定，具有著恬淡安寧的人生態度，與老子的思想有接近之處。從這層意義上，可以說確實有著解惑的效果。 另外，本章對形、神兩者關係分析用的是性命、神氣這樣兩組概念，神氣概念在道家學說中較為常見，而性命之說則相對少許多。較早涉及「性命」概念的當推戰國時期的孟子，《孟子·盡心下》中把「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」歸之於「命」，而將「聖人之於天道」這類的東西歸之於性。也就是將通過形體器官獲得的認識稱為「命」，而將理性認識的來源歸向了「性」。這樣的認識其實在後世並沒有得到充分的展開，而無能子卻以此作為論述的出發點，顯然是與他對孟子這一思想的理解與體悟有關。這體現了他對傳統儒家思想觀點的熟悉與積極吸納，具有認識上的合理性。 夫性者神也，命者氣也，相須於虛無，相生於自然，猶乎塤箎之相感也①，陰陽之相和也。形骸者，性命之器也。猶乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以顯，則性命自然沖而生者也②，形骸自然滯而死者也③。自然生者，雖寂而常生；自然死者，雖搖而常死④。 【注釋】 ①塤箎（xūn chí）之相感：塤、箎皆古代樂器，二者合奏時聲音相應和。亦有「塤箎相和」的說法。 ②沖：空虛，無形無相。 ③滯：充實，沉重。 ④搖：活動，行動。 【譯文】 被稱為「性」的是指人的精神，而「命」的概念則與「氣」有關，這兩者相互作用於虛無之中，又自然而然地產生出來，這就像塤、箎兩種樂器的相互應和，像陰陽二氣的相互作用一樣。人的形體，是性、命存在的容器。這就像火與木柴的關係，木柴要有火來燃燒，而火沒有木柴也不能發出火光。人的形體要靠性、命的支撐而活著，而性、命也要依仗形體來顯現作用。性、命是自然而然地活動而富有生命力的，形體則自然而然地處於沉重而暗淡無光的狀態。自然而然地生存者，雖然無聲無息卻永恆存在；自然而然要走向死亡的形體，雖然也會奔走活動卻常有死亡的威脅。 今人莫不好生惡死，而不知自然生死之理，睹乎不搖而偃者則憂之①。役其自然生者②，務存其自然死者③，存之愈切，生之愈疏。是故沉羽而浮石者也④，何惑之甚歟！ 【注釋】 ①偃：倒在地上。 ②役：役使。 ③務：竭力。 ④沉羽而浮石：把羽毛沉下水，讓石頭浮出水面。比喻不可能的事情。 【譯文】 現在的人都貪圖生存而厭惡死亡，不懂得生死都是自然而然的道理，見到失去生命的死者便傷心難過。他們想要通過役使自然永生的精神，努力保留自然走向死亡的形體，其實這種保留之心越為迫切，就離生存之道越遠。這就像想把羽毛沉入水底而讓石頭浮上水面一樣的荒謬，真是太過糊塗了呀！ 無憂第四 【題解】 本章與前兩章在內容上有所銜接，在明確了形骸的不可靠、精神的不死之後，當然會對生死問題有了豁達的看法。所以作者針對世人在生死問題上的迷惑做出勸解，提出所謂的死，不過是看到了形體的不能活動並倒臥在地的狀態，其實形體的生死取決於精神的貫通，若人的器官無法發揮出認識功能，呈現「虛而靈」的狀態，就是死亡了。所以死亡衡量標準在於精神與形體的結合，而不在於形體本身活動能力的喪失。這裡有過分誇大精神作用的一面，但是作者的出發點在於想打消人們對死亡的恐懼，從而獲得一種「至和」即極其和樂而安寧的人生態度，還是有可取之處的。 夫人大惡者死也，形骸不搖而偃者也。夫形骸血肉耳目不能虛而靈①，則非生之具也②。故不待不搖而偃則曰死，方搖而趨本死矣③。所以搖而趨者，憑於本不死者耳，非能自搖而趨者。形骸本死，則非今死，非今死，無死矣。死者，人之大惡也。無死可惡，則形骸之外，何足汩吾之至和哉④？ 【注釋】 ①虛而靈：指具有精神的作用。虛，空，無形。靈，聰明，具有思維活動的能力。 ②生之具：有生命的物體。 ③趨：奔走。 ④汩：亂，擾亂。 【譯文】 人類最為厭惡的事情是死亡，它是指形體不能活動而倒伏在地者。其實人的軀體、血肉、耳目離開了「虛而靈」的精神屬性，就失去了生命存在的條件。所以它不是等到了不能活動倒伏在地時死亡的，在尚能活動奔走的同時就已經在走向死亡了。所以人能夠活動奔走，憑藉的是永生的精神，而不是能活動奔走的軀體。人的形體原本就沒有生命力，而不是在停止活動時才算死亡，既然如此就無所謂死亡呀。死亡，是人類最為厭惡的事情。明白了沒有死亡可厭惡，那麼在形體之外，又有什麼能擾亂我和諧安寧的心理狀態呢？ 質妄第五 【題解】 在分析了人生至為重大的生死問題之後，本章接著又分析了「富貴」「美名」及牽扯人們情感最多的「親情」問題。一般人們會從它們對社會的危害談起，說明去除其影響的重要性，而無能子則以前幾章中分析的萬物皆空虛不實為依據，來進行相關問題的論述。 他提出對於「富貴」的迷戀，無非與貪求「足物」的心理有關。其實人所貪求的種種物品，原本由人所創造；而其後人類反又追求這些物，以擁有這些物為滿足，真是把主次、虛實的事實顛倒了過來。 至於「美名」，也不過是聖人用來拘束人之愚者的名目，只與人的形質有關。人的形質不過是一副裝著血肉的臭皮囊，而與之相匹配的「美名」當然會隨著它的聚毀而顯隱。這種虛幻不實、與自然正性無關的「美名」，當然無須耗費人的精力去力爭。這樣的分析，將立論置於人的本質屬性與形體、萬物關係基礎上，無疑具有較強的說服力。 本章中論及親情，也有其獨到的方面。作者指出，從人類同為自然之物的角度看，無所謂有血緣關係一說；就像人的形體雖有耳目口鼻、四肢腹背等形表區別，但因只有組合起來才能發揮作用，所以這種名稱上的區別或結合都只是暫時的、具有不確定性的。同樣道理，所謂的親情只是對某種程序上的排列組合的強名，而不具有必然性，所以也沒有信守的必要性。這也是從自然界大統一的角度，分析出的親情不合理，與前文中的論述一樣，是具有理論上的說服力的。 作者最後以《莊子·大宗師》中「相喣以沫，不如相忘於江湖」的話作為總結，要求人們做到「相忘於自然」，進入「各適」即各得其所的狀態。這是一種追求心靈自由的表現，確實與莊子的精神境界相一致，值得讚賞！ 天下人所共趨之而不知止者，富貴與美名爾。所謂富貴者，足於物爾。夫富貴之亢極者，大則帝王，小則公侯而已。豈不以被袞冕、處宮闕、建羽葆警蹕①，故謂之帝王耶？豈不以戴簪纓、喧車馬、仗旌旃鉞②，故謂之公侯耶？不飾之以袞冕宮闕羽葆警蹕、簪纓車馬鉞，又何有乎帝王公侯哉！夫袞冕羽葆、簪纓鉞、旌旃車馬，皆物也。物足則富貴，富貴則帝王公侯。故曰富貴者足物爾。 【注釋】 ①被：穿戴。袞（gǔn）：古代帝王、三公所穿的禮服。冕：貴族官員所戴的禮帽。此特指帝王的禮帽。宮闕：宮殿。闕，皇宮正殿前面兩邊的樓台。羽葆：儀仗名。用鳥羽裝飾成傘蓋的樣子。警蹕（bì）：古代帝王出入時，於所經路途侍衛警戒，清道止行。 ②簪纓：古代官吏的帽飾。仗：儀仗。旌旃（zhān）：泛指旗幟。旌，用羽毛或氂牛尾裝飾的旗子。旃，赤色曲柄的旗。鉞（fū yuè）：斫刀和大斧。腰斬、砍頭的刑具。 【譯文】 普天下的人所共同追求而無休止的，是富貴與美名罷了。所謂的富貴，不過是物質上的富足罷了。富貴中的頂極者，大的算是帝王，小的便是公侯罷了。難道不是因為穿戴有袞衣冠冕、住在宮殿、出行有華蓋儀仗簇擁、沿途有侍衛警戒開道，被稱之為帝王嗎？難道不是因為頭戴簪纓官帽、出門坐著車馬、帶著旌旗鉞等儀仗隊伍，才被稱之為公侯嗎？如果沒有袞冕、宮闕、華蓋、侍衛、簪纓官帽、車馬、儀仗隊，好像就顯不出帝王公侯的地位了！袞冕、華蓋、官服、儀仗、旌旗、車馬，都是物質的東西。財物足夠就是富貴，富貴了就是帝王公侯。所以可以說富貴者不過就是財物的富足罷了。 夫物者，人之所能為者也。自為之反為不為者感之①，乃以足物者為富貴，無物者為貧賤。於是樂富貴，恥貧賤；不得其樂者，無所不至。自古及今，醒而不悟。壯哉物之力也！ 【注釋】 ①感：受，身有所受。指享受。 【譯文】 其實財物是百姓所創造的。自己創造了財富，反倒為不生產財富者所享受，以致把不勞而獲得財物者視為富貴，把被剝奪了財富者視為貧賤。由此而形成因富貴而快樂、因貧賤而羞恥，沒有得到此種快樂者則什麼事都敢做的社會風氣。從古到今，人們貌似清醒卻不明白這個道理。可見物質的力量實在是強大呀！ 夫所謂美名者，豈不以居家孝、事上忠、朋友信、臨財廉、充乎才、足乎藝之類耶？此皆所謂聖人者尚之，以拘愚人也。夫何以被之美名者，人之形質爾。無形質，廓乎太空，故非毀譽所能加也。形質者，囊乎血輿乎滓者也①，朝合而暮壞，何有於美名哉？今人莫不失自然正性而趨之，以至於詐偽激者②，何也？所謂聖人者誤之也。 【注釋】 ①囊乎血輿乎滓：指裝滿了血和各種渣子的皮囊。囊，口袋。輿，車子。 ②激：動，指動用，使用。 【譯文】 被稱之為美名者，無非是在家裡孝順父母、在朝廷忠於君王、與朋友交往講誠信、不貪財物、富有才能技藝之類的行為吧？這些都是所謂聖人倡導出來、用來約束愚人的標準。其實承載美名的是什麼呢，只是人的形質而已。人忘掉了形體，游心於遼闊的太空，那外界的詆毀或榮譽都起不了作用。至於形質，不過是裝滿著血和渣滓的皮囊罷了，早上聚合晚間或已毀壞，與美名有什麼關係？為什麼現在的人會失卻自然天性而去追求美名，甚至不惜使用詐偽的手段呢？都是受到所謂聖人誤導的結果呀。 古今之人，謂其所親者血屬①，於是情有所專焉。聚則相歡，離則相思，病則相憂，死則相哭。夫天下之人，與我所親：手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發，一也。何以分別乎彼我哉？所以彼我者，必名字爾②。所以疏於天下之人者，不相熟爾；所以親於所親者，相熟爾。 【注釋】 ①血屬：有血緣關係的親屬。 ②名字：名稱。如父母、兄弟、朋友等等。 【譯文】 自古至今的人，都認為自己所親近的是有血緣關係的親屬，這樣情感便有了歸屬。親人們聚在一起就很高興，分離後就相互思念，有人病了其他人便為他擔憂，死了為之哭泣難過。其實天下的人與我的親屬之間，就像人身上的手足腹背、耳目口鼻、頭頸眉發一樣，都是相互聯繫在一起的，有什麼必要區分彼我的不同呢？能區分出彼我的，只有名字的不同。之所以會疏遠於天下人，只是因為不相熟悉；而與親屬親近，只是因為相互熟悉罷了。 嗟乎！手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發，俾乎人人離析之①，各求其謂之身體者，且無所得，誰謂所親耶？誰謂天下之人耶？取於名字強為者也。若以名所親之名，名天下之人，則天下之人皆所親矣；若以熟所親之熟，熟天下之人，則天下之人皆所親矣，胡謂情所專耶？夫無所孝慈者，孝慈天下；有所孝慈者，孝慈一家。一家之孝慈未弊，則以情相苦，而孝慈反為累矣。弊則偽，偽則父子兄弟將有嫌怨者矣。 【注釋】 ①俾：使。 【譯文】 哎呀！手足腹背、耳目口鼻、頭頸眉發，如果人們將其相割離後，再去求所謂的身體的，一定無從獲得，誰能分辨得出哪些是親近者？哪些算是天下之路人呢？可見不過是取個名字強加區別而已。如果用稱呼親屬的名詞去稱呼天下之人，那麼天下之人都是我的親人了；如果用對親人的熟悉去熟悉天下人，那麼天下之人都可成為我的親人，哪有什麼情有所專一說？所以忘掉了孝慈對象的，可以孝慈於整個天下之人；而有特定孝慈對象的，只能孝慈於一家人。沒有消除對一家人的孝慈，便會受到情感的困擾，使孝慈反而成為拖累。如果消退了對家人的孝慈之情又會造成相互間的虛偽欺瞞，那麼父子、兄弟之間將有嫌怨產生。 莊子曰：魚相處於陸，相喣以沫，不如相忘於江湖①。至哉是言也！夫魚相忘於江湖，人相忘於自然，各適矣。故情有所專者，明者不為。 【注釋】 ①「相喣」二句：語出《莊子·大宗師》。相喣以沫，用口水相互塗抹。喣，吐氣。沫，口水。 【譯文】 莊子說：被困在陸地的魚之間，即使相互愛惜塗以口水濕潤，也不如能在江湖中自由自在而相互忘記來得快樂。真是說得很到位呀！魚在江河湖海中相互忘卻，人順應著自然天性而相互淡忘，都是各得其所的事情。所以情有所專的事，是明智者不去做的。 第六（闕） 真修第七 【題解】 本章在前幾章批評各種人性問題上的錯誤觀點之後，正面提出了如何進行精神修養的問題。作為上卷的最後一章，體現了與前幾章首尾呼應、具有內在聯繫性的特點。 與上幾章通篇說理的風格不同，本章對「真修」即真實本性修養的闡述，通過實物舉例來進行。這四類實物分別為：鏡子、水、水火風雲及鳥魚。其中水的舉例，基於老子思想的闡述，要說明的是回復到自然本性，要做的就是如水般地「含神體虛、專氣致柔」，道家的立場非常鮮明。 關於水火風雲的比喻，顯然出自《易·乾》卦，其文曰：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹……各從其類也。」原文即謂誠如水往低濕處流，火往乾燥處燒，雲跟隨龍，風跟隨虎一樣，萬物遵循著各依其類別相互聚合的自然法則。不過與《周易》認為萬物之感應是聖人的作為不同，無能子將感應的原因歸之於精神招來的元氣，它當通過人自身對道的體悟而獲得，體現從自儒家典籍出發，又回歸於道家立場的傾向性。 關於鏡子之無心應物，鳥、魚的應機自至等比喻，或更多地出自無能子自身的體悟。這些舉例，使其得出的「偕天壤以無疆，淪顥炁而不疲」、使心靈「至和而靈通」的修養要求，顯得自然而合理，襯托出作者在論證問題時的實力。 一 夫衡鏡①，物也，成於人者也。人自成之，而反求輕重於衡、妍醜於鏡者②，何也？衡無心而平，鏡無心而明也。 【注釋】 ①衡：秤桿，泛指秤。 ②妍（yán）：美麗。 【譯文】 秤和鏡子這些物品，是人類製造出來的。人自己造出來後，反倒從秤上求取物體的輕重，從鏡子那裡反觀自身的美醜，為什麼呢？因為秤公平而不存在主觀偏見，鏡子明亮也沒有主觀的成見。 夫無心之物，且平且明，則夫民之有心者，研之以無①，澄之以虛，涵澈希夷②，不知所如。吾見其偕天壤以無疆，淪顥炁而不疲③，而天下莫能與之爭矣。 【注釋】 ①研：磨，碾。引申為修養。 ②涵：沉浸，涵泳。澈：穿透。希夷：虛寂玄妙的境界。無聲謂「希」，無形謂「夷」。 ③淪：進入，滲入。顥：潔白的樣子。炁：氣。 【譯文】 不帶主觀意願的物品能具有公平明亮的屬性，那麼帶有主觀性的民眾，若能體悟「無為」的宗旨，就能以虛靜境界澄淨心靈，涵泳於希夷自然之中，沒有念慮。我能想見他能達到的與天地共存於無限，沉溺於元氣而不衰的狀態，整個天下沒有能與之抗衡的。 二 夫水之性，壅之則澄①，決之則流，升之雲則雨，沉之土則潤；為江海而不務其大②，在坎穴而不恥其小，分百川而不疲，利萬物而不辭，至柔者也。故老聃曰：柔弱勝剛強③。則含神體虛，專氣致柔者④，得乎自然之元者也⑤。 【注釋】 ①壅：堵塞。 ②務：追求。 ③柔弱勝剛強：語出《道德經》第三十六章。 ④「含神」二句：語出《道德經》第十章。專，通「摶」，結聚。 ⑤元：首要，重要。 【譯文】 水的本性，在於被堵塞了就會靜止下來變得澄清，被疏通了就會流動，蒸發後上升於天變成雲朵、雨水，沉下去滲透到土壤則會潤澤大地；匯聚成江海並不是追求浩大的結果，委身於溝坎洞穴也不因為渺小而有羞恥的感覺，分流於千百條河川而不感覺疲憊，利養於萬物而決不推脫，達到了最為柔弱的境界。所以老聃說：「柔弱者能夠克勝剛強。」水的含蘊神妙體現虛靜、結聚元氣柔弱至極的特性，都是得到自然本元的結果。 三 夫水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎①，自然感應之理也。故神之召氣，氣之從神，猶此也。知自然之相應，專玄牝之歸根②，則幾乎懸解矣③。 【注釋】 ①「水流濕」幾句：語見《易·乾·文言》。 ②專：通「摶」，結聚。玄牝：玄妙的母體。 ③懸解：解救於困境。語出《莊子·養生主》：「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。」縣，同「懸」。 【譯文】 水向潮濕的地方流動，火向乾燥的地方燃燒，雲跟從著龍的蹤跡，風與虎的行動相隨，這是自然界中感應的道理。所以精神能召來元氣，元氣與精神相隨，道理也是一樣的。知道自然界相互感應的道理，專注于歸順於玄妙的母體，那麼就幾乎可以從困境中解脫出來了。 四 夫鳥飛於空，魚游於淵，非術也①，自然而然也。故為鳥為魚者，亦不自知能飛能游。苟知之，立心以為之②，則必墮必溺矣。亦猶人之足馳手捉、耳聽目視，不待習而能之也。當其馳捉聽視之際，應機自至③，又不待思而施之也者。苟須思之而後可施之，則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟④。夫浩然而虛者⑤，心之自然也。今人手足耳目，則任其自然而馳捉聽視焉。至於心，則不任其自然而撓焉⑥，欲其至和而靈通也難矣。 【注釋】 ①術：辦法，技能。 ②立心：有心，有意。 ③機：時機。 ④濟：成功。 ⑤浩然：廣大寬闊的樣子。 ⑥撓：攪動，擾亂。 【譯文】 鳥能夠在天空中飛翔，魚能夠潛游於深淵，不是通過掌握某種技能而實現的，而是自然而然的結果。所以作為鳥、魚，並不清楚自己能飛能游的原因。一旦它們知道了其中的原因，並據此有意識地為之，那就一定會遭遇鳥在飛行中墮落、魚在游水中溺亡的惡果。這也就像人的腳能行走、手能握取、耳朵能聽聞、眼睛能視物一樣，是一種不待練習就能發揮作用的本能。它們行走、握取、聽聞、視物等功能的發揮，是出現外界狀況時的本能應對，不需要等待思考之後來付諸行動。如果要等思慮後再加以實施，那就做不成了。所以依憑自然本性的行動能夠長久維持，把握了恆常大道的才能夠獲得成功。浩瀚而虛靜，是心靈的自然狀態。現在的人任憑著手足、耳目的自然發揮行走、捕捉、聽聞、視物等作用，卻不能容忍心靈去自然地遐想。這樣的話，要想獲得人的極致平和、心思靈通狀態就十分困難了。 第八（闕） 第九（闕） 第十（闕）