物理學 · 第四卷
【1】自然哲學家必須像認識無限那樣來認識有關地點方面的問題，即它是否存在、如何存在以及是什麼。
大家都假定，存在的東西總是存在於某個地方（因為不存在的東西是無處存在的，例如，山羊牛或獅身人面的怪物存在於何處呢？）。而且，運動的最一般、最基本的形式是地點方面的變化，即我們所謂的移動。
要回答什麼是地點的問題有許多困難。因為從一切有關的事實材料出發，大家考察所得的結論卻不一樣。此外，不論在問題的提出上還是在有關的解答上，我們都沒有從以前的思想家那裡得到任何東西。
從彼此交換地點的情況來看，地點被認為是顯然存在的。例如，水存在於某處，當它譬如從容器中流走時，氣立即就再進入其中，而且，在某時，另外的某一物體也會占有這同一個地點。地點就被認為是與存在於其中並彼此交換地點的一切物體不同；因為現在氣在其中的那個容器先前是水在其中，所以顯然，水出來和氣換進去的那個地點或處所是區別於它們兩者的。
其次，自然而單純物體（例如火、土以及諸如此類的元素）的移動不僅表明地點是某種東西，而且也表明地點具有某種潛能。因為如若無障礙，每一元素都被移動到自己所有的地點上，有的朝上，有的向下；而上與下以及六種方向上其餘的前後左右等，這些都是地點的部分和種類。
當然，地點的這些區分，即上、下、左和右，並不僅僅是與我們相關而言；因為對於我們來說，它們並非總是同一，而是隨著我們的轉動改變其所處的方位，因此，同一個東西常常可以既是右也是左，既是上又是下，既是前也是後。但是，在自然中，每一種地點的區別都是被自身所確定的。因為朝上並不是什麼偶然的舉動，而是火和輕的東西被移動到所在的地方；同樣，向下也不是任意所為，而是重的東西和土所構成的東西具有的地方。這就意味著它們不僅有方位上的區別，而且有潛能上的不同。數學的研究對象也能證明這一點；因為雖然它們沒有所處的地點，但在和我們相關的方位方面，卻有右和左，所以，它們的每一個方位只是被思想確定的，而不是在自然中所具有的。
再次，那些斷言虛空存在的人都宣稱地點是存在的；因為虛空似乎就是失卻物體的地點。
依據上述這些，人們就應該認為，地點就是有別於物體的某種東西，而一切感覺物體都處於地點中。赫西俄德在提出最初的混沌狀態時所說的話應被認為是正確的。他說，「萬物生成之初是混沌，然後才有胸脯寬闊的大地」[34]，這就意味著，必須先有存在物所居之處；因為就像其他許多人一樣，他也認為萬物都存在於某處，處在地點之中。
如果地點真是如此性質，那麼，它的潛能就應該是令人驚異的，而且先於一切東西。因為如若沒有它別物不能存在，沒有別物它照樣存在的這種東西必然是最初的；因為當在它之中的事物被消滅時，地點本身並不滅亡。
但是，即使確定了地點是存在的，也仍然還有一個它是什麼的難題：它是物體的某種體積呢，還是其他什麼不同的本性？因為必須首先考察它的種。
首先，它具有三維，即長、寬、高，而這三維是規定一切物體的。但是，地點本身不能是物體；因為假如它是物體，在同一地點中就會有兩個物體了。
其次，如若有物體的地點和處所[35]，那麼顯然，物體的面以及其他限界也會如此。因為論證是同樣適用的：以前的水的平面在何處，接踵而來的氣的平面也會在何處。但是，我們卻不能在點和點的地點之間作出區分。所以，如果點的地點與點沒有區別，那麼，其他東西的地點與事物本身也就不會有區別，這樣，地點就不是與這每一個東西相區別的另外的什麼了。那麼，我們應該認為地點是什麼呢？既然它有上述這類本性，它就既不能是元素，也不能是由元素構成的東西，不論這些元素是物體性的還是非物體性的。因為它雖有積量，但又不是物體。而感覺物體的元素也是物體，沒有一個具有積量的東西是從思想元素中生成的。
再次，我們也可以問：地點是存在物中的哪一種原因呢？四種原因當中沒有哪一種屬於它；因為它既不是作為存在物的質料（因為沒有什麼東西是構成於它的），也不是作為事物的形式和原理，也不是作為目的，也不是使存在物運動的原因。
此外，如若地點自身也是某種存在物，那麼，它將居於何處？因為芝諾的難題要求某種說明。因為如若存在的一切東西都處在地點中，那麼顯然，就會有一個地點的地點了，而且，這種推論可以追溯到無窮。
再次，正像一切物體都處在地點中一樣，每個地點中也都有著物體。那麼，我們將怎樣說明有關增長的東西呢？因為依據這裡的前提，只能出到它們的地點必然隨著它們一起增長的結論，如果每一事物的地點既不小於、也不大於事物自身的話。
通過提出上述這些問題，就必然不僅要問地點是什麼，而且還要問是否有地點存在。
【2】既然有的東西被說成是就自身的，有的東西被說成是就他物的，那麼，地點也是這樣，一種是一切物體都處於其中的共有地點，另一種是每個物體最初直接所處的特有地點。
我的意思是，例如，你現在處於天宇中，是因為你在空氣中，而空氣就是在天宇中；而且，在空氣中也是由於在地上，同樣，在地上則因為是在那個除你之外不會包容其他什麼東西的地點中。
如果地點是指最初直接包容著每個物體的那種地點，那麼，它就應該是某種限界，所以，地點就應被認為是規定每個物體的積量以及積量的質料的形式或形狀；因為形式或形狀正是每個物體的限界。這樣，就可以看到，每一物體的地點就是它的形式。
但是，如果把地點作為積量的廣度[36]，它就是質料了。因為它不同於積量，是被形式包容和規定著的，如像被面和限界所包容、規定著一樣。質料和不確定東西的性質正是這樣；因為一旦去掉限界和範圍的特性，除了質料之外，就不會剩下什麼了。
正是因為如此，柏拉圖在《蒂邁歐》中就斷言質料與處所是同一的；因為「分有者」[37]與處所是相同而又同一的。當然，他在該篇中對分有者所作的說明與在所謂未著文字的學說中的說法是不同的，但畢竟還是使地點和處所相同了。我之所以提到柏拉圖，是因為當大家都還在談論有地點這東西存在時，只有他已經在力圖說明它是什麼了。
依據上述的這些考察，即如果地點確實是質料或形式這二者之一的話，那麼，就會自然地覺得認識它是什麼實為困難的事情。因為質料和形式都是極不容易看清楚的，尤其是在它們彼此分離的狀況下更難認識。
但是，要看清地點不能是這二者之一，卻並不難。因為形式和質料不能與事物分離，而地點卻是可以分離的。因為正像我們所說過的，氣原來所處的地方，水又處於其中了，水與氣的地點是互相交換的，其他物體也是這樣。所以，地點既不是每一事物的部分，也不是它的狀況，而是可以與事物相分離的。
地點被認為是像容器一樣的某種東西；因為容器是可以移動的地點。但是，容器不是事物的部分。
可見，作為可以與事物分離的東西，它就不是形式，而且，作為包容事物的東西，它就不同於質料。所謂處於某處的存在物，總是被理解為自身是某個東西，而且在自身之外還有某個不同的東西。
如果可以說點題外的話，那麼，柏拉圖就應該說明，為什麼理念和數不處於地點之中，既然分有者就是地點——不論分有者是大和小還是質料，就像他在《蒂邁歐》中所寫的那樣。
再有，如若地點是質料或形式，那麼，物體如何能被移動到自己特有的地點呢？因為沒有運動和上或下的東西不能是地點。所以，必須在具有這類性質的東西中去找尋地點。
如若地點處在事物自身之中（假若它是形狀或質料的話，結論就必定如此），那就會是地點處在地點之中了。因為形式和不確定的東西是與事物同時變化和被運動的，而且並不總是在同一地點中，而是事物在何處它們也在何處；所以，就會有地點的地點了。
此外，當水從氣中生成時，地點就毀壞了；因為生成的物體不會在同樣的地點中。但是，地點的消滅又是什麼樣的呢？
可見，地點之所以必然是某種東西，以及，之所以會提出關於它的本質的疑難問題，其所依據的理由就是上述這些。
【3】接下來必須考察所謂一個在另一個之中的多種含義。一種含義是像手指在手中，一般而言就是部分在整體中。另一種是作為整體在它的各部分中；因為在部分之外，便無整體。再一種含義是像人在動物中，一般而言就是屬在種中。再一種是作為種在屬中，一般而言就是屬的部分在屬的原理中。再一種是像健康在熱與冷中，一般而言就是形式在質料中。再一種就像希臘的一切事務在君主手中，一般地說即是在最初的發動者中。再一種是作為在善中，一般而言就是在目的中；而目的就是所為了的東西。在這所有的含義中，最嚴格的一種是，像事物在容器中，一般而言就是在地點中。
可能有人會提出這樣一個問題：是否某物可能在自身中，或者沒有什麼東西可能在自身中，而是一切東西要麼無處可在要麼在他物之中。
這有兩種可能，或是就自身，或是就他物。當有整體的若干部分時，即事物處在其中的東西和在其中所處的事物時，整體就將被說成是在自身中。因為事物常常就部分而述說，例如，某物因其外表是白的而被說成白的，某人因其智慧而被說成有學識。所以，罈子不在自身中，酒也不在自身中，但是，酒罈卻是在自身中，因為在其中所處的酒和酒處在其中的罈子是同一整體的兩個部分。
所以，在這種意義上，某物可能在自身中，但在最初直接的意義上卻不可能，例如白色在身體中（因為外表在身體中）、學識在靈魂中。但正是靠了這些作為在人之中的部分，人才被稱為白的。然而，在罈子和酒分離存在時，它們就不是整體的部分，雖然在一起時是。因此，當有部分時，一個東西就是在自身中，例如，白在人中是因為它在肉體中，而它在肉體中又是因為它在表面上。但是，在表面上就不再依據其他什麼東西了。
當然，表面和白色這兩者在屬上是不同的，而且，也各自具有不同的本性和潛能。
如果用歸納的方式來考察問題，我們就會發現，在我們區分過的那些含義方面，沒有任何東西能在自身之中；通過論證，這種不可能性就清楚了。因為，如若某物可能在自身中的話，那麼，兩者中的每一個都必須是兩者，例如，罈子必須既是容器也是酒，酒也必須既是酒也是罈子。所以，不論它們彼此互在對方中有多麼真實，罈子之容納酒並不是作為它是酒，而是作為它是罈子，酒在罈子中也並非作為它是罈子，而是作為它是酒。在本質方面，它們顯然是不同的；因為事物處在其中的東西的原理與在其中所處的事物的原理不同。
此外，一物即使是由於偶性也不可能在自身中；因為不然的話，就會有兩個東西同時在同一事物中了。如果本性所容納的東西能在自身中的話，罈子就會在自身中，而且，它所容納的那個東西，例如酒，假若是酒的話，也會在它之中。
所以很明顯，在最初的本來意義上，一個事物是不能夠在自身之中的。
芝諾關於如果地點是某個東西，那它就會在某個東西中的疑難是不難解決的。因為沒有什麼妨礙最初的地點在其他東西中，不過，這不是作為在地點中那樣的意義，而是像健康作為性狀在熱中，熱作為承受在身體中一樣。所以，這不會必然地追溯到無限。
另一點也是很清楚的：既然容器不是在它之中的東西的部分（因為最初意義上的內容與它的包容物是不同的），那麼，地點就不應是內容的質料或形式，而是其他的東西。因為質料和形式都是那個內容的部分。
那麼，這個問題的說明就到此為止吧。
【4】地點究竟是什麼，下面就會清楚。我們先把被正確地認為是就本性而屬於地點的有關特性指出來。
我們的看法是：首先，地點包容著以它為處所的事物，但又不是該事物的部分。其次，最初的地點既不比所包容物更大些，也不更小些。再次，地點並不隨著事物的離去而離去，能單獨留下來，因此可與事物分離。除了以上這些外，所有地點都有上下之分，每一物體都自然地被移動到各自固有的地點並停留在那裡，這樣，就形成了地點的上面和下面。
我們應該以這些為基礎去探討其餘的問題，力圖像這樣來說明地點是什麼，以便解決所提出來的疑難，並且闡明那些被認為是屬於地點的特性確實為它所有，還要進一步澄清有關的麻煩和疑難的原因所在。因為只有這樣，才可能使每一個問題都有完滿的解答。
首先，必須理解，假如沒有地點方面的某種運動，人們也就不會發現地點。也正是因為如此，我們才最清楚地得知天體也是在地點中，因為它總是處在運動之中。
地點的變化或者是移動，或者是增加和減少。因為在增加和減少的變化過程中，原先是在這一點上的東西，現在又變到一個更大或更小的地點上去了。
再有，被運動的東西有的是就自身在實現意義上的，有的則是就偶性而言的。就偶性而被運動的東西又可分為：就自身而有可能被運動，如身體的四肢和船上的鉚釘；或者自身不可能被運動，而是永遠就偶性而言的，例如白色和知識。因為它們之所以變更了地點，是由於它們所屬的東西變更了地點。
此外，我們說某物在天空中，是指它在地點中，這是因為某物在大氣中，而大氣在天空中。而且，我們說的某物在大氣中，也不是說它在全部大氣中，而是指的用自己的表層把它包圍著的那個大氣中。因為，如若所有的大氣都是地點，那麼，每一事物自身和它的地點就不可能相等了，但人所共知，它們是相等的。
這就是一事物存在於其中的最初地點。
當事物與包容著它的東西不相分離，而是彼此連結時，那麼，被包容者就不能被說成是在某個地點中，而是作為部分在整體中。相反，當事物與包容著它的東西分離著，並且又是彼此接觸著時，事物就是存在於這包容物的最內層之中，這個內層既不是被包容者的一部分，也不比它的廣延更大，而是相等；因為彼此接觸的東西，其接觸面是同一的。
當一物與另一物相連時，它就不能在那物之中被運動，而是與那物一起被運動，只有在分離時，才能在那物之中被運動。至於包容物是不是在被運動著，倒是無關緊要的。此外，當處於不可分離時，就被稱為是在整體中的部分，如瞳孔在眼睛中，手臂在身體上；當處於可以分離時，則猶如水在桶里或酒在壇中。因為手臂和身體一起被運動，而水則是在桶中被運動的。
這樣看來，什麼是地點現在已經明白了。因為有四點，地點必居其一：或者是形狀，或者是質料，或者是在極限之間的某種廣延，或者，如若在生成於其中的那個物體的積量之外再無其他廣延的話，它就是極限自身。
很顯然，上面的前三種規定都是不可能的。由於形狀在包容著，所以人們以為它是地點，因為在其中，包容者與被包容者的限界是同一個。雖然形狀和位置二者確實都是限界，但它們是不一樣的，形式是事物自身的限界，而地點則是所包容物體的限界。
由於在包容物保持不變的同時，被包容而又可以分離物卻常常在發生變化，例如水從容器中倒出，人們就因而認為其間似乎有著某種廣延，在被移開了的物體之外作為某種東西存在著。
但事實並非如此，而是恰好有另一個可被移動的物體進到裡面來，並且能和包容者相接觸。如若真有某個天生的廣延的話，那麼，在同一事物中，將會出現無限的地點了。因為在水和氣被互換時，它們的所有部分在整體中的活動與全部水在容器中的活動是一樣的；同時，地點也是在變動的。這樣，就會有地點的另一地點，而且，許多個地點將會同時出現。
實際上，當整個容器改變地點時，部分在其中被運動的地點並不是另外一個，而是和整個容器同一的地點。因為氣和水及其部分是在它們所存在的那地點進行互換，而不是在它們生成的那個地點，它們在那裡生成的地點是整個天空地點的一部分。
如若把地點當作一個處於靜止中的、無間隔的、連續的東西來考察，那麼，地點似應被認作質料。因為正如性質的變化，某物現在是白的而過去是黑的，現在是硬的而過去是軟的一樣（我們也正是因此而斷言有某種質料存在著），地點也是由於有某種類似的現象而被認為存在著。區別只在於：對質料，過去那是氣而現在這是水；對地點，過去有氣的地方現在有水在那裡。
但是，正如我們在前面所說過的，質料既不同事物分離，也不包容事物，而地點則具有這兩者。
可見，如果地點不是上述三者中的任何一種，即既不是形式，也不是質料，更不是某個在被移換著的事物之外的永遠屬於他物的廣延，那麼，地點就必然是剩下的那第四個，即包容著物體的界限。我所說的被包容物體指的是在做位移運動的東西。
地點被認為是某個既重要但又難於把握的東西，其原因在於：一方面，質料和形狀顯得和它在一起，另一方面，被移動物體的運動是發生在一個靜止的包容物之中的；因為某個有別於被運動物積量的居間的廣延[38]似乎是可能存在的。此外，被認為是無形體的大氣也使人相信有某個東西存在；因為不僅容器的限界顯得是地點，而且，作為虛空的居間部分也顯得是地點。
事實上，正如容器是能夠移動的地點一樣，地點是不能變動的容器。
所以，當某一事物在被運動著的東西中被運動和變化時，例如船在河中航行時，寧可作為在包容的容器中，而不作為在包容的地點中。而地點就意味著是不動的。所以，寧可說整條河是地點，因為作為整體，河是不動的。因此，包容者的最初直接的、不動的限界，就是地點。
正是由於如此，天空的中心和朝向著我們的這個旋轉天體的極限就被認為是對於一切人而言的、最嚴格意義上的上和下；因為前者總是靜止著的，而後者，即這個旋轉天體的極限又保持著同一。
所以，既然輕的東西自然地被向上移動，重的東西朝下移動，那麼，朝向天球中心的包容物的限界以及中心自身都是朝下的，而包容物朝向天球外部的極限以及極限本身都是向上的。而且，也正是由於如此，地點被認為是容器即包容物那樣的某種表面。此外，地點是與事物一致的；因為界限是與被限界的東西一致的。
【5】如果一個物體有另一物體在它之外，並且包容著它，那麼，這個物體就是在地點中，否則它就不在地點中。因此，水即使無包容物，它的各部分也會被運動（因為各部分相互包容著），但是，水作為整體，它在一種意義上會被運動，在另一種意義上卻不會。因為作為整體，它並不同時變更地點，儘管它是以圓周形式運動的；因為這個地點是它的各個部分的地點。
有些東西的運動不是向上和朝下，而是圓周形式。而有些東西，即有凝聚和稀散可能的東西，則是向上和朝下地被運動。
正如已經說過的那樣，有些東西是潛在地在地點中，有些東西則是實現地在地點中。所以，當事物是連續的同種物時，各部分就是潛在地在地點中；當事物是分離的但又接觸著時，它們就是像一堆東西一樣，實現地在地點中。
其次，有些事物是由於自身而在地點中，例如，所有物體都能就其自身或在移動方面或在增長方面在某個地方被運動；但是，就像已經說過的那樣，天球作為整體，既然沒有什麼物體包容它，就不會在何處，也不會在任何地點中。當然，它被運動的方式為它的各部分提供了地點；因為它的一個部分與另一個部分是鄰接著的。
有些東西則是就偶性而在地點中，例如靈魂。在某種意義上，天球也是如此，因為它的一切部分都在地點中；因為在圓周運動方面，它的一個部分包容著另一部分。
正因如此，雖然天的上部以圓周形式被運動，但整體卻不在何處。因為處於何處的東西不僅自身須是某物，而且還必須有某一他物在它之外，並把它包容在其中。但是，除了全體和整體，沒有什麼東西在萬物之外了。
正是由於這樣，萬物都在天中，因為天就等於萬物。但是，地點不是天，而是天的一個部分，是極限，即與能被運動的物體接觸的、靜止不動的界限。
因此之故，地在水中，水在氣中，氣在以太中，以太在天中，但天就不再在其他東西中了。
從這些考察清楚可見，只要作出這樣的說明，一切有關地點的疑難都會得到解決。因為地點並不必然和它之中的物體一起增長；不應有點的地點；兩個物體不應在同一個地點中；地點不應是某個有形體的廣延，因為地點的中間可以恰好是任何物體，但卻不應是物體的廣延。此外，地點雖然也是在何處，但不是作為在地點中那樣意義的在何處，而是作為在被限物中的界限。因為並非一切存在物都在地點中，只有能被運動的物體才在地點中。
每種元素都會被移動到自己特有的地點，這是有道理的。因為互相毗鄰、彼此接觸（不是由於強制）的元素是關係密切的；而且，雖然本性相同的東西[39]不能相互影響，但接觸著的東西之間卻能彼此作用。
每種元素都自然地停留在自己的特有地點中，這也不無道理。因為這個部分在整個地點中就像可被分離的部分對於整體的關係一樣，例如，當有人把水或氣的某個部分運動起來的時候。
氣和水也具有這樣的關係，因為一個像質料、另一個像形式，水是氣的質料，氣像水的某種實現。因為水潛在地是氣，在另一種方式上，氣又潛在地是水。有關這些問題，以後要詳加區分，這裡只是出於行文的必需才提到的，所以，現在說得含糊，後面將會論述清楚的[40]。可見，如果同一個東西既是質料又是現實（因為水就兼具二者，只不過一是潛在的，一是現實的），那麼，水和氣的關係在某種意義上就似乎像部分對於整體的關係。因此，水和氣是接觸著的；但是，當兩者成為實現了的一個東西時，它們就是本性相同了。
關於地點的存在以及是什麼的問題，就說上面這些。
【6】自然哲學家也必須同樣考察有關虛空的一些問題，即它是否存在、如何存在以及是什麼，就像考察有關地點的問題一樣。在已有的關於虛空的種種觀點中，就像對地點的看法一樣，有的相信、有的不相信它的存在。因為那些假定虛空存在的人把它當成是某種地點和容器；當它具有了所包容的群體時，它就被認為充滿，而當它失卻它們時，就被認為是空虛的；似乎空虛、充滿和地點是同一個東西，雖然它們三者的本質並不相同。
我們的考察必須從研究那些斷言虛空存在的人所提出的理由開始，然後再討論那些否認虛空存在的人的主張，第三步再說明有關這些問題的共同見解。
那些力圖表明虛空不存在的人並沒有駁倒人們所謂虛空的真正含義，只是駁斥了他們表述的錯誤，就像阿那克薩戈拉和另外一些以這種方式反駁虛空存在的人一樣。他們為了證明氣是某種東西，就鼓脹皮囊以表明氣的力量，並把它放進漏壺中去。但是，主張虛空存在的人們卻是想說，虛空就是其中沒有任何感覺物體的廣延。他們認為一切存在的東西都是物體，所以就斷言，其中完全沒有何物的地方就是虛空；因此，充滿了氣的地方也是虛空。可見，這裡需要證明的不是氣是什麼東西，而是沒有一種不同於物體的廣延存在著，無論它是可以分離的還是實現意義上的，這種廣延夾在萬物之間，所以就破壞了物體的連續性（正如德謨克里特、留基波以及其他許多自然哲學家所說的），或者還要證明，在連續的萬物之外，是否還存在著某種虛空。
所以，這些人甚至連問題的門口都沒有達到，比較起來，那些肯定虛空存在的人更有道理。他們宣稱，如若虛空不存在，一個在地點方面運動（即移動與增長）的東西就不可能出現。因為如若無虛空，就不應認為會有運動；既然充滿的東西不能夠再容納其他什麼。如若能容納，兩個東西就會在同一地點中，甚至可能有任何數量的物體同時在一起了；因為無法說出一個不能超越的數目界限。如若這是可能的，最小的也就可以容納最大的了；因為眾多的小就是大。所以，如果許多相等的東西可以在同一地點中，許多不相等的東西也就可以了。麥里梭實際上就是依據這些證明宇宙萬物不能被運動的。因為他說，如果萬物被運動，就必然要有虛空，但虛空卻屬於不存在。
這就是他們據以證明虛空存在的論證之一，另一個論據是：有些東西顯得能收縮和被擠壓，例如有人說，桶能把酒連同酒囊一起容納，這就意味著被擠壓的物體收縮到它存在於其中的虛空中去了。
其次，大家認為增長也是由於有虛空才發生的。因為食物也是物體，而兩個物體是不能同時在一起的。他們還用有關灰燼的現象來作證明，認為灰燼吸收的水與空的容器吸收的水是同樣多。
畢達戈拉斯學派的人們也宣稱虛空存在，並且認為它是從無限的噓氣進入天，把天作為吸入區別自然物的虛空，仿佛虛空是分離和區分彼此接續的事物的某種東西。這首先表現在數目中，因為虛空區分開了它們的本性。那些肯定或否定虛空存在的人所依據的理由差不多就是這樣的，大體上也就是這麼多。
【7】要解決虛空是否存在的問題，必須確定這個語詞的含義。虛空被認為是沒有什麼東西存在於其中的地點。這種觀點的理由在於，存在的東西都被理解為物體，而一切物體都在地點中，虛空就是其中沒有任何物體存在的地點，所以，何處沒有物體存在，那裡就是虛空。再有，他們以為每個物體都是可觸知的；而且，正是這種東西具有輕或重。這樣，就依據演繹推論得到結論：其中沒有重的或輕的東西的地方，就是虛空。可見，正如我們在前面所說的，這個結論是依據演繹得出的；但是，如果由此而認為點是虛空，那就荒謬了；因為虛空必須是其中具有可觸知物體的廣延的地點。但是，這似乎畢竟是關於虛空的一種說明方式：虛空是不為可觸知的感覺物體所充滿的東西；而可觸知的感覺物體是有重和輕的。所以，我們可以提出這樣的問題：如若廣延有顏色或聲音，他們會說什麼呢？它是不是虛空？答案是很明顯的：如果它能容納可觸知物體，它就是虛空，反之則不是。
另一種觀點是：虛空就是其中沒有「這個」或任何有形實體的東西。所以，有些人就斷言虛空是物體的質料（他們也認為地點是物體的質料），但是，這種把虛空和質料等同的說法是不正確的；因為質料本不與事物分離，而他們在考察虛空時卻把它當作可以分離的東西了。
既然我們已經規定了地點的本性，既然虛空（如果它存在的話）必然是失卻了物體的地點，而且，我們又已說過地點在什麼意義上存在，在什麼意義上不存在，那麼顯然，這樣的虛空是不存在的，無論它不可分離還是可被分離。因為虛空被意味的不是物體，而是物體的廣延。所以，虛空被認為是某種東西，因為地點被認為是某種東西，而且也是由於同樣理由。因為不論是那些宣稱地點是在包容它的物體之外的某種東西的人，還是那些斷言虛空是某個東西的人，都是受地點運動的啟發才提出他們的看法的。作為被運動發生於其中的這樣的虛空，他們認為是運動的原因；有些人卻說這或許就是地點。
然而，如果有運動，並不必然要有虛空。至少一般意義的運動不需要虛空作為條件；麥里梭就是忽略了這一點，即充滿的東西可以發生性質變化。而且，即使地點方面的運動也不必然要有虛空；因為事物可以同時地相互提供處所，儘管沒有任何在被運動物體之外的、分離存在著的廣延。在連續物的轉動中，這種情形是很明顯的，就像在液體的旋轉中看到的一樣。
事物可以被壓縮的原因，並不是進入了虛空，而是由於包容在其中的其他東西被擠出去了（例如，當水被壓縮時，其中的氣就被擠出）；事物的增大不僅可以由於吸入其他東西，而且也可以通過性質變化，例如，如若從水變成為氣。總之，不論是關於增大的論證，還是關於水被滲進灰燼中去的論證，都是庸人自擾。因為，或者不是物體的所有部分都在被增大，或者不是通過添加物體的方法來實現增大，或者可能有兩個物體在同一個地點之中（如果是這樣的話，他們就是在想解決共有的難題，而不是在證明虛空的存在），或者，如若所有部分都被增大，並且是由於虛空才能被增大的話，那麼，整個物體就必然都是虛空了。這同一論證也適用於灰燼方面。
那麼，很明顯，要駁斥證明虛空存在所從出的那些根據是很容易的。
【8】讓我們再來說明：像有些人所斷言的那種分離存在的虛空是沒有的。
如果每種單純物體都自然地有某種移動（例如，火向上，土朝下，即朝向中心），那麼顯然，虛空就不應該是移動的原因。那麼，虛空會是什麼的原因呢？因為它被認為是地點方面運動的原因，但又不是這種運動的原因。
此外，如若虛空是失卻了物體的某種地點，那麼，當它是虛空時，處於其中的那個物體又被移往何處了呢？因為它不能移到全部虛空之中。這同一論證也適用於反駁那些認為地點是某種有事物被移入其中的、分離的東西的人，即：處於其中的事物怎樣被移動或靜止呢？這同一論證既適於地點的向上和朝下，也適於虛空，是極其自然的；因為那些肯定虛空存在的人就是把虛空當作地點的。再有，事物會以何種方式處於地點中或者虛空中呢？因為，當一個物體作為整體被置於分離而不變的地點中時，這樣的結果就不會發生。因為它的部分如若不是被分離地放置，就不會在地點中，而是在整體中。此外，如果沒有分離的地點，也就不會有虛空。
有些人說，如若有運動，就將得出結論：虛空存在是必然的。實際上，如若對這個問題仔細研究，就會發現，真實的情形毋寧說是剛好相反：如若有虛空，任何事物就都不可能被運動。因為正如有些人以大地看來是相同的便斷言它是靜止著一樣，在虛空中的事物也必然是靜止著的；因為在虛空中，不存在事物的被運動更多地趨於這裡而更少地趨於別處的那種地方，既然虛空作為虛空是沒有差異的。
那麼首先，一切運動要麼是強制的，要麼是合乎自然的；而且，如果有強制的運動，就必然有自然的運動（因為強制的運動就是反乎自然的運動，而反乎自然的運動是後於合乎自然的運動的），所以，如若每一自然物體沒有合乎自然的運動，也就不會有任何一種其他運動。但是，沒有差異而且無限的虛空，怎麼會有自然運動呢？因為作為無限，就沒有上、下或中，作為虛空，向上與朝下就沒有差異（因為正如在無中沒有差異一樣，在非存在中也沒有差異；而虛空就被認為是某種非存在和短缺）。但是，由於自然的移動是有差異的，所以，合乎自然而存在的事物也會有差異。因此，要麼是沒有什麼事物具有合乎自然的移動，要麼是有這種移動，而沒有虛空。
其次，雖然拋擲者不再與之接觸了，但被拋擲物仍在被運動著，這或者是由於互換地點（正如某些人所宣稱的），或者是由於已被推動起來的氣在推動，它的運動比被拋擲物移入自己特有地點的移動更快。但是，在虛空中，這些情形都不可能出現，除了作為被帶著移動的東西外，沒有什麼事物能被移動。此外，也沒人能夠說明為什麼原來在運動著的東西會在某個地方停下來；因為，它為何要停止於此處而不是別處呢？所以，事物要麼就靜止著，要麼就必然會無限地移動，除非遇到更為有力的某物阻礙。
再次，事物由於要退讓而被認為是被移動向虛空中；但是，在虛空中處處都同樣有這種性質，所以，事物就應該在其中的一切方位上被移動了。
再次，我們的說法還可以從下面的論證得到證明。我們看到，相同重量或物體之所以被移動的快慢有所不同，是由於兩個原因：或者因為移動所通過的東西不同（例如通過水、土或氣）；或者因為被移動物所具有的重或輕的程度不同，假如其他條件都相同的話。
移動所通過的東西之所以引起速度的不同，是由於它阻礙了被移動物；朝相反方向移動時，阻礙最大，靜止時的阻礙次之；如果移動所通過的是不易被分開的，即稠密的東西，阻礙也較大。例如，A物體在時間C中被移動著通過B，並在E時間中被移動著通過更為稀薄的D，如果B與D的長度是相等的，那麼，移動速度的不同就在於阻滯物體不同濃度的比例。因為，假定B是水，D是氣，那麼，氣比水更稀薄、更無形體性的程度與A物體被移動著通過D比通過B更快速的程度是相等的。假定速度對於速度的比例與氣對於水的比例是相同的，那麼，如果氣比水稀薄2倍，A物體就會需通過D的2倍的時間才能通過B，也就是說，時間C是時間E的2倍。而且，這些方面似乎應該總是相等的：被移動物體所通過的東西更無形體性，其阻滯就會更少，就更容易被分開，移動速度也就更快。
但是，卻沒有一個虛空被其中的物體所超過的比例，正如沒有零對於數目的比例一樣。因為如果4超過3的數目為1，超過2的數目更多，超過1比超過2的數目更多些，那麼，卻沒有一個用來表示4超過0的比例。因為超過的東西必然可以被分成超出的量和被超過的東西兩部分，所以，4就會等於它超過0的數再加上0（因此，線就不會超過點，如果它不是由點構成的話）。同樣，虛空沒有對充滿的比例，所以，也不能有通過前者的運動對通過後者的運動的比例；但是，如果物體在一定的時間中被移動著通過最稀薄的東西的一定距離，那麼，它就會以超過一切比例的速度通過虛空。
因為，假定Z是虛空，它的積量等於B和D。如果在某個確定的時間H中（它比時間E更小），物體A被運動著通過虛空，那麼，就會有空虛的對於充滿的這種比例了。但是，在等於H的那段時間中，物體A會通過D的部分T。而且，在這段時間中，它也應該會通過某個實體Z，如果Z在稀薄方面超過空氣的比例與時間E對時間H的比例是相同的話。因為，如若物體Z比D稀薄的程度與E超過H的程度是相等的，那麼，如果物體A被移動著通過Z，它也就會在與運動速度的大小相反的時間中，即在等於H的時間中通過Z。所以，如若在Z中沒有任何物體，A通過Z還會更快。但是，一定是要在時間H中。這樣，A就會在相等的時間中通過充滿的和空虛的Z；但這是不可能的。那麼顯然，如果真有物體在其中通過某部分虛空的時間存在，就會得出不能成立的結論：我們將會發現，物體在相等的時間中會通過某段充滿的和空虛的距離；因為會有某種物體，它對其他物體的比例與時間對時間的比例是相同的。
總而言之，下面這個結論的理由是很明顯的：任何運動之間相對都有比例（因為運動都在時間中進行，而一切時間對時間都有比例，只要二者是有限的），但是，虛空對於充滿卻沒有比例。
上述這些，就是從移動所通過物的不同得出的結論，下面，則是就被移動物本身對另一物的超過而言。我們看到，有著或重或輕的更大動勢[41]的物體（如若在外觀的其他方面相同）被移動著通過相等處所的速度也更快，而且，它們彼此間的積量有著所依據的比例。所以，它們也會以同樣的速度比例通過虛空。但這是不能成立的。因為，由於什麼原因，一物被移動得要比另物更快呢？在充滿的處所中，這是必然的，因為力量更大的物體劈分的速度也更快。因為物體劈分所通過物的速度，或者取決於它的外形，或者取決於被移動物或被拋擲物所具有的動勢。因此，在虛空中，一切物體都會同速了。但這是不可能的。
從上面所述可見，如果有虛空存在，其推出的結果正好與肯定虛空存在的人們賴以立論的理由相反。
這些人認為，如果有地點方面的運動，就會有就自身而分離存在的虛空。這與地點是某種分離存在的說法相同。前面已經說過，這是不可能的。但是，當人們就它自身進行考察時，這所謂的虛空似乎也好像真是空虛的。因為正像如若有人把一個立方體置於水中，就會有與這個立方體等量的水被排出一樣，在氣中的情形也如此，只是不為感覺所明了而已。的確，在一切能被置換的物體中，必然都總是在自然地被置換的方向上（如若不被濃縮的話）被置換；或者總是朝下，如果它的移動像土一樣是朝下的話；或者總是向上，如果它是火；或者既朝下也向上，不論被置入其中的物體的本性是什麼。但是，在虛空中這是不可能的，因為它不是物體。可能有人會假設：原先在虛空中的、相等於立方體廣延的那一份虛空已經滲透到立方體中去了，就像假如水或氣沒有被木質的立方體置換掉，而是完全滲入它之中一樣。但是，立方體也具有一個與那份虛空所占據的相等積量；如果這個積量也有熱、冷、重、輕的話，那麼，即使它不能與之分離，在本性上至少也是與所有這些屬性相區別的；我這裡說的積量，指的是木質立方體的大小。所以，即使它能與一切其他屬性相分離，並且既無重也無輕，它還是占據著一個等量的虛空，並處在與它自身相等的那一部分地點中或虛空中。那麼，立方體如何與和它相等的虛空或地點相區別呢？而且，如果兩個這類的東西能共處一體，為什麼就不能有任意數目的東西共處一體呢？可見，這種看法是荒謬的，不能成立的。
再有，顯然，即使立方體被置換，它也會具有其他一切物體都具有的那個積量。所以，如果這個積量與地點沒有區別，為什麼還需要在每個體積之外再為物體造出地點來呢（假如體積沒有特性的話）？因為，如若另有一個相等的廣延滲入這個之中，那麼，廣延與地點就沒有什麼差別了。
〔此外，虛空存在於被運動的事物中，這應該是明顯的，但是，宇宙間實際上無處可尋這種虛空。因為氣就是某種東西，雖然有人認為它不是這樣。假如魚是鐵鑄的，它們也就不覺得有水了；因為可觸知物的存在是靠觸覺來判定的。〕[42]
從上面這些考察明顯可見，沒有分離存在的虛空。
【9】有些人以稀薄和稠密的存在為理由，認為虛空顯然是存在的。因為他們認為，如果沒有稀薄和稠密，事物就不會有凝聚和被壓縮；而如果沒有凝聚和被壓縮，就或者完全不會有運動，或者整體將膨脹而凸出（就像克蘇索斯[43]所說的那樣），或者氣和水就總是以等量互變（我的意思是，例如，如果氣由一杯水生成，同時也就有水由等量的氣生成），或者虛空就必然存在；不然的話，被收縮和被擴脹就是不可能的。
如果他們所謂稀薄的東西，是指有著許多分離存在的空虛的事物，那麼顯然，如果不可能有分離存在的虛空，（就像不能有自身具有廣延的地點一樣），也就不會有這種意義的稀薄東西存在。
如果他們指的是，虛空並不分離存在，而是存在於稀薄東西之中，那麼，雖然這種說法多少有點道理，但是，首先，虛空就不會是一切運動的原因，而只是朝上運動的原因（因為稀薄的東西輕，因此，他們才說火是稀薄的）；其次，虛空之作為運動的原因，就不會是在運動在其中進行的意義上，而是猶如一些皮囊，自身就朝上移動，也把與它們連接在一起的東西帶著朝上移動，虛空也是這樣使事物朝上移動。然而，怎麼會有虛空的移動或虛空的地點呢？因為虛空被移入其中的就成為虛空的虛空了。此外，他們又怎樣說明重物方面向下的被移動呢？而且也很明顯，如果更稀薄、更空虛的東西朝上的被移動更快，那麼，如若它是完全空虛的，就應該被移動得最快了。但是，或許它甚至完全不能被運動。因為道理是相同的：就像在虛空中的萬物都不能被運動一樣，虛空也不能被運動；因為它的速度是無比的。
既然我們不承認虛空的存在，而其他的問題也已正確地說明過了——如果沒有稠密和稀薄，就或者不會有運動，或者天會膨脹而凸出，或者總是有等量的水從氣出、氣從水生（因為很顯然，就體積而言，從水生成的氣會更大些）——所以必然，如果沒有壓縮，就會或者部分接續著向外擴脹，並使最外面的部分凸出，或者在其他什麼地方必定有等量的水正由氣變成，以使總的說來整個體積相等，或者沒有任何東西被運動。因為當事物被置換時，總會發生這種情況，除非它被循環式地圓周移動。但是，移動並非總是只有圓周一種形式，而是還有一種直線形式。
這些似乎就是他們斷言有某種虛空存在的理由。而我們的主張則是以這些前提為依據的：相反東西（熱與冷以及其他本性相反的東西）的質料是單一的；實現了的存在物從潛在的存在物生成；質料與相反東西不能分離，但又不相同；顏色和熱與冷（如果湊巧是這樣的話）的質料在數目上是單一的。大的物體和小的物體的質料也顯然是同一的。因為當氣從水中生成時，同一質料變成了某種另外的東西，但並沒有增添其他什麼，只是由原來潛在的東西變成了實現的東西；水從氣中生成時的情形也是如此——有時候從小變大，有時候從大變小。
所以，如若氣的體積從更大變為更小或者從更小變為更大，那麼，也同樣是潛在的質料變成為二者的。因為，就像同一個質料從冷變熱和從熱變冷是因為它潛在地是二者一樣，從熱的變為更熱的也如此，在質料中並沒有生成出一種事物，它在原先不太熱時不是熱，而在其後變熱。正像如若更大的圓弧或曲線變成為更小的圓弧或曲線（不論它是仍然相同還是不同了），在它的任何一段中都不會生成出過去不是曲的而是直的的新曲線——因為程度的不同並不是靠摻入什麼——那麼，就像在任何一個積量的火焰中也不能發現熱和亮的性質不在其中一樣，早先熱的東西與後來更熱的關係也是如此。所以，感覺物體積大和小的被擴脹，不是因為質料增添了什麼新的東西，而是由於質料潛在地就是這二者。因此，同一事物既是稠密的又是稀薄的，它們的質料是同一的。
稠密的東西重，稀薄的東西輕[44]。因為稠密物和稀薄物都各有兩種特性，稠密物被認為是重的和硬的，稀薄物則相反，是輕的和軟的。但是，重和硬在鉛和鐵中不相同。
從上面這些論述可以清楚地看到，分離的（不論是絕對地分離還是在稀薄的事物之中）虛空和潛在的虛空都是不存在的，除非人們完全願意把被移動的原因稱為虛空。但是倘若如此，作為重物和輕物這種東西的質料就會是虛空了。因為稠密和稀薄的東西是依據這種相反的性質才能進行移動的，但它們的承受和不承受則是依據硬和軟，所以，它們不是移動的原因，而毋寧說是性質變化的原因。
關於虛空問題的討論，即它如何存在，如何不存在，就說這些。
【10】在作了上述說明之後，進而討論有關時間的問題。最好的辦法還是先提出有關時間的疑難，並借用那些眾所周知的說法展開討論：首先，它為存在物所有還是為非存在物所有？其次，它的本性是什麼？
從下面的議論中，人們可能會覺得，或者根本就沒有時間存在，或者即使存在，也是可疑的和模糊的：
因為它的一部分已成過去，現在不復存在，另一部分還只是將要出現，現在尚未存在；而且，無論是無限的時間還是被截取的一段時間，都總是由這兩部分構成的。於是，人們自然就想到：由非存在的東西所構成的東西是不能夠存在的，不能夠分有實體的。
再進一步說，如若可以分成部分的東西整個地存在著，那麼，只要它存在著，它的一切部分或者其中的某一部分也必然存在著。時間雖然可以分成部分，但它的一些部分已成過去，另一些部分尚未到來，沒有一個部分正存在著。所謂的現在並不是部分；因為部分是一種尺度，而整體必定由若干部分構成；但是，時間並不被認為是由若干個現在所構成。
至於現在，它似乎是劃分過去與將來的界限，它到底總是保持著同一呢還是彼此不同呢，這很難看清楚。
如若現在總是彼此各不相同的，在時間中沒有任何不同的部分同時並存（除非是一個部分包容，另一個部分被包容，就像一個較短的時間被較長的時間所包容一樣），並且，過去存在過但而今已不存在的現在必然已在某個時候消失，所以，也就不能有若干現在彼此地同時並存著，因為以前的現在必然是永遠地消逝了。但是，以前的現在不能消逝在它自身之中，因為那時它還存在著，也不可能消逝在另一個現在中。因為那些現在不能夠彼此接續，就像點對點一樣。所以，如若它不消逝在其次的現在中，而是消逝在再其次的現在中，那麼，在兩個現在之間就會有無限個現在同時並存了。但這是不可能的。
但是，現在也不能總是保持著同一。因為任何有限的和可分的東西都不會只有一個限界，無論這東西可能會在一個方向上還是多個方向上連續。現在就是限界，並且能截取出有限的時間。此外，如若時間上的同時就是不分先後地存在於同一個現在之中，如若在先的與在後的都一起存在於這個現在之內，那麼，一萬年前發生的事就會與今天發生的事同時並存了，因而也就沒有什麼東西先於或是後於任何別的東西了。
上述種種，可以作為就時間的屬性問題所提出的疑難。
關於時間是什麼以及它的本性問題，流傳下來的解釋並不比剛才所討論的問題更清楚一些。因為一些人說時間是整個天的運動，另一些人則說時間就是天本身。不過，旋轉運動的部分雖然是某種時間，但卻不是旋轉運動；因為旋轉運動的部分只是截取的片段，並不是旋轉運動本身。此外，如若存在著眾多的天，而時間也同樣是這些天中任何一個的運動，那麼，就將會有多個時間同時並存。宣稱時間就是整個天自身的人們認為：萬物都存在於時間中，也就存在於整個天中。這種觀點是極其幼稚荒謬的，不值得一駁。
既然最為流行的看法是把時間作為某種運動和變化，那麼，就應該認真地考察這種觀點。首先，每一事物的變化和運動都或者僅僅存在於這變化著的事物自身之中，或者存在於被運動物運動變化湊巧所在的地方。但是，時間同等地存在於一切地方，且同等地與萬物在一起。其次，一切變化都有快慢，但時間卻不是這樣。因為快和慢都是由時間確定的：快就是在較少的時間中有較多的運動，而慢就是在較多的時間中有較少的運動。然而，時間不能由時間自身來確定，也不能由某種運動的數量和性質來確定。所以很明顯，時間不是運動。至於運動和變化的區別，我們目前用不著去談論。
【11】但是，如若無變化，也不會有時間。因為當我們的思想沒有發生變化，或者雖然變化了但卻沒有覺察時，我們就不會認為時間已經發生了，猶如神話中薩丁島上那些睡在英雄身邊的人們醒來時所發現的那樣。因為他們把前一個現在和後一個現在重合在一起，當成了一個，由於無所覺察而漏掉了居間的時間。所以，就像把這個現在與另一個現在視為同一個就不會有時間一樣，如果覺察不到兩個現在之間的不同，也就會同樣地認識不到那個居間時間的存在。因此，當我們還沒有辨明任何變化，靈魂還顯得是停留在單一而未分化的狀態中時，我們就會不知道時間的存在，相反，當我們感覺到並且辨明了變化時，我們就會說時間已經過去了。因此顯然，如若沒有運動和變化，也就不會有時間。
所以顯然，時間既不是運動，又不能沒有運動。
既然我們的企圖是要探索時間是什麼，那麼，我們就必須從這裡出發來把握時間是運動的什麼。因為我們是同時感覺到運動和時間的。儘管時間是模糊的，我們不能通過身體感受到，但是，如若某種運動在靈魂中發生，我們就會立即得知同時有某個時間已經過去了。反之，當得知有某個時間過去了時，也總是發現同時有某種運動已經發生了。所以可見，時間要麼是運動，要麼是運動的什麼；既然它不是運動，就必然是運動的什麼。既然被運動的東西是從某處被運動到另一處，並且所有的積量都是連續的，那麼，運動就與積量相一致；而且，由於積量是連續的，所以運動也是連續的；而如果運動是連續的，時間也就是連續的了。因為運動有多少，時間也總是被認為已經過去了多少。先於與後於的首要含義是在地點方面；在那裡，它們表現為位置。此外，既然積量中有先於和後於，那麼，運動中也必然有和積量相類似的先於和後於。但是，由於時間總是和運動相互一致的，所以，時間中也就有了先於和後於。先於和後於在運動中，它們作為存在時是運動，不過，在與存在相異時又不是運動。但是，當用先於和後於作規定時，我們規定了運動當然也就知曉了時間；換言之，只有在我們把握了運動之中的先於和後於的感覺時，我們才說時間已經過去了。通過判明先與後這兩者的互不相同以及它們之間的某個居間者，我們才確定了它們。因為只有在我們想到兩端與中點有區別時，並且在靈魂告之現在是兩個時——一個在先，另一個在後——，我們才可以說，這就是時間。因為能被現在規定的東西才可被認為是時間。讓我們把這個作為前提。
當我們感覺到現在只是作為一個，並且，既不作為運動中的先與後，也不作為時間的先與後的同一，我們就不會認為有什麼時間已經過去了，因為沒有任何運動。當我們感覺到先與後時，我們就說有時間，因為時間乃是就先後而言的運動的數目。
因此，時間不是運動，而是運動得以計量的數目。這就表明：我們依據數目來判定多和寡，又依據時間來判定運動的多和寡；因此，時間就是某種數目。既然數目有兩層含義（因為我們是說，有被計數的或能被計數的數目以及我們用以計數的數目），那麼，時間顯然是被計數的數目，而不是我們用以計數的數目。我們用以計數的數目與被計數的數目是不同的。
就像運動一樣，時間也總是彼此相隨的。一切同時的時間都自我同一；因為現在在存在時是同一的；作為先與後來規定時間，它就不同於自身了。而且，現在自身既作為同一，又不作為同一：作為處於彼此相隨的現在，它不同一（現在之為現在正是這個意思），但現在作為存在而存在時，它又是同一的。因為正如我們所說過的，運動和積量相一致，時間則要和運動相一致。同樣，正如被移動憑藉著點一樣，我們也憑藉著一個東西來認識運動以及運動中的先與後。這東西在存在上是同一的（因為它或者是一個點，一塊石頭，或者是諸如此類的其他什麼東西），但在原理上則不相同。就像智者們所主張在呂克昂中的科里斯考斯與在市場上的科里斯考斯是不同的科里斯考斯一樣，這東西從這裡被移動到那裡當然也是不同的。正如時間和運動相一致，現在也和被移動的東西相一致。因為正是憑藉著這被移動了的東西，我們才認識了運動中的先與後；而作為能被計數的先與後，就是現在。所以，不論是在先於中還是在後於中，現在作為存在時都是同一的（因為先與後都是在運動中）；但又不相同，因為現在是作為能被計數的先與後。這是最容易認知的道理：運動是通過被運動物，移動是通過被移動物；而被移動物是某一「這個」，但運動則不是。所以，現在在一方面總是作為自身同一的，但在另一方面則不是作為自身同一；因為被移動物也是這樣。
很明顯，如若沒有時間，就不會有現在，反之，如若沒有現在，也不會有時間。因為正像被移動與移動同時並存一樣，被移動的數目與移動的數目也是同時並存的。因為時間就是移動的數目，「現在」對應於被移動物恰似數目的單位。
可見，時間既依靠現在而得以連續，又通過現在而得以劃分。因為在這裡，也有類似於移動與被移動物之間的那種關係：由於被移動物是單一體，運動和移動才據此成為單一的；它之所以是單一，並不由於處在存在中（因為這可能中斷），而在於原理。這個被移動也規定了運動的先與後；就這方面而言，它與點有某種類似之處。因為點既連續長度又規定長度：它既是這一長度的起點，又是另一長度的終點。但是，如若有人要這樣地把一個東西當作兩個來使用，即如若把同一個點既作為起點又作為終點，那就必然有個停頓。然而，由於被移動物處在被運動中，所以，現在總是不相同的。所以，時間是數目，不是作為既是起點又是終點的那種點，它更像是線段的兩端，而不是作為線段的部分。前者的理由已如上述（因為把線段的中間點作雙重使用，就會出現停頓的結局），後者的理由很清楚：現在不是時間的部分，段落也不是運動的部分，就像點不是線段的部分一樣；一條線的部分是兩個線段。所以，現在作為限界，它不是時間，而是時間的偶性；它作為計數的東西，因而也就是數目。因為限界，只是有限界的東西的限界，而數目，例如10，則是這10匹馬以及其他可數東西的數目。
由此，顯而易見：時間乃是就先與後而言的運動的數目，並且是連續的（因為運動是屬於連續性的東西）。
【12】在嚴格的意義上說，最小的數目是二。作為具體的數目，一方面有最小，另一方面又沒有最小。例如一條線段，它在數量上最小的是二或一，但在積量上卻沒有最小；因為一切線段都永遠可以被分割。所以，時間也如此；因為就數目而言，它的最小是一或二，但就積量卻沒有最小。
很明顯，時間不能被說成有快和慢，只能被說成有多寡和長短。因為作為連續，它有長和短，作為數目，它有多和寡；但它不是快和慢。因為即使是我們用以計數的數目，也是沒有任何快慢的。
不論在什麼地方，同時的時間都是同一的；先後的時間則不同一；因為當下的變化是一個，而已經發生的和將要發生的變化則不相同。時間不是我們用以計數的數目，而是被計數的數目；所以，它因發生的先後而總不相同，因為現在是各不相同的。100匹馬和100個人的數目是同一的，但被計數的東西各異，即馬不同於人。此外，正如運動可以反覆不斷地同一，時間也能如此，例如年度、春天或秋季。
我們不僅通過時間來度量運動，而且也通過運動來度量時間，因為它們是相互被規定的。既然時間是運動的數目，所以它規定運動，運動也規定時間。被運動度量的時間，我們把它說成是多或寡，就像通過被計數的東西，我們知道數目一樣，例如通過一匹馬作為單位而知道馬的數目。因為我們是藉助數目才認識馬的多寡的，反過來，又是通過一匹馬才認識馬的數目的。時間和運動方面的情形也如此；因為我們既藉助時間來度量運動，又依靠運動來度量時間。這種結論的出現是合情合理的；因為就它們都是數量、連續的和可分的而言，運動與積量相一致，時間又與運動相一致。運動之所以有這些屬性，由於積量是如此，而時間之所以有這些屬性，又因為運動是如此。而且，我們既依據運動來度量積量，也通過積量來度量運動；因為，如若旅行長久，我們就說是路途遙遠；反之，如若路途遙遠，我們就說是旅行長久。同理，如若運動怎樣，時間也如何，如若時間如何，運動也怎樣。
既然時間是運動和被運動東西的尺度，而時間度量運動是通過確定某個能度量整個運動的運動來實現的（就像肘尺度量長度是通過規定某個能量出整個長度的積量單位來實現的一樣），而且，運動存在於時間中就意味著，不僅運動本身，而且它的存在都是被時間所度量的——因為它同時既度量運動又度量運動的存在，並且，運動存在於時間中的含義也正是這樣，即它的存在要被時間所度量——，那麼很明顯，對於其他東西而言，它們存在於時間中的意思也是這樣，即它們的存在也要用時間來度量。
因為存在於時間之中的含義是二者居一：或者是在時間存在時存在著，或者就像我們所說的在數目中存在的東西那樣。後者又意味著：或是作為數目的部分或方式，一般而言就是屬於數目的什麼；或是具有數目的東西自身。
既然時間是數目，那麼，現在、以前等諸如此類的概念之在時間中，就像單位、奇數和偶數在數目中一樣（因為後一系列是屬於數目的什麼，前一系列是屬於時間的什麼）；但是，事物存在於時間中就像存在於數目中那樣；如若真是這樣，那麼，它們被數目所包容就會像處於地點中的事物被地點包容一樣。
在時間存在時存在著顯然並不意味著就是存在於時間中，就像在運動和地點存在時的存在並不意味著就是在運動中和地點中存在一樣。因為，如若在什麼中的意思就是這樣的話，那麼，所有的事物就會存在於任何東西中，天就會存在於穀粒中了；因為在穀粒存在時，天也是存在著的。但是，這只是偶然的，相反的說法則是必然成立的——在時間中存在就意味著當它存在時某時間也存在著，在運動中存在就意味著當它存在時運動也存在。既然在時間中的東西和在數目中一樣，那麼，就可以發現，時間比在時間中存在的一切東西都更為長久。因此，在時間中存在的一切東西就必然要被時間所包容，正如在某物中的其他東西要被某物包容（例如，在地點中的那些東西被地點包容）一樣。而且，事物也要承受時間的某種作用，就像我們慣常所說的時間銷蝕著事物，一切都因為時間的流逝而衰老，都由於時間的變遷而被淡忘那樣，但是，我們卻不說隨著時間的過去而學會了什麼，或變得年輕了和漂亮了；因為就其本性而言，時間更是一種毀滅性原因；既然它是運動的數目，而運動就是要脫離現狀。所以，很明顯，作為永遠存在的那些永存的東西不會在時間中；因為它們不被時間所包容，它們的存在也不以時間來度量。可以證明這種觀點的是：它們沒有一個會承受時間的作用，所以它們並不存在於時間之中。
既然時間是運動的尺度，它也會由於偶性而是靜止的尺度；因為一切靜止都在時間中。處於時間中的東西並非像處於運動中的存在那樣必然地被運動著；因為時間不是運動，而是運動的數目；而且，靜止的東西也可能存在於運動的數目中。因為並非一切不被運動的東西都是在靜止著，而只有那種本性上能被運動，但實際上並沒被運動的東西才是靜止著的，就像我們在前面所說過的。所謂存在於數目中，就是說事物的存在有著某個數目，而且，它的存在要以它處於其中的那個數目來度量。所以，如果事物是在時間中，它就要被時間所度量。但是，時間所度量的是作為運動的運動以及作為靜止的靜止；因為時間所度量的只是它們一定數量的運動和靜止。所以，被運動物只是簡單地作為有某一數量還不能被時間度量，而要作為它的運動有數量才行。因此，凡是沒有運動和靜止的東西都不會存在於時間中；因為，存在於時間中指的就是被時間所度量，而時間是運動和靜止的尺度。
那麼，一切非存在的東西顯然也都不在於時間中，當然，這裡的非存在指的是那些完全不可能存在的東西，譬如對角線與邊的通約性。因為一般地說，如果時間就其本性作為運動的尺度，就其偶性作為其他東西的尺度，那麼顯然，被時間來度量其存在的事物，其存在就會完全處於靜止中或運動中。所以，凡有消滅和生成的事物，而且一般說來，那些一時存在一時不存在的事物，就必然是處於時間之中。因為有某個既超過它們的存在，又超過度量它們存在的時間的更長的時間存在著。在不存在，但被時間所包容的事物之中，有些是曾經存在過的（例如荷馬就在某時存在過），有些則將會存在（例如某個將來要發生的事件），這要看時間把它們包容在哪一邊而定；如果是在兩邊，那麼，它們就既存在過也會繼續存在；至於那些兩邊都不被時間包容的東西，就是過去、現在和將來都不存在的東西。具有這種性質的不存在的東西，它們的對立面正是那些永遠存在著的，例如，對角線的不可通約性就是永遠存在的，而且不會存在於時間中。可通約性也不在時間中；所以，它是永遠不存在的，因為它的反面是永遠存在的東西；而凡是其反面不永遠存在的東西就是那些既能存在也能不存在的東西，即它們有著生成與消滅。
【13】正如前面所說，現在是時間的樞紐——它連結著過去和將來的時間——，而且，它也是時間的限界，因為它是一時間段的起點，另一時間段的終結。但是，這情況不像在被固定的點上那樣明顯。它是潛在地劃分時間。而且，作為劃分，現在總是各異的，但作為連結，它又總是相同的，就像數學中的線段一樣；就思想而言，構成線段的點總是不同的——因為在分割線段時，點是各不相同的——，但作為單一的點，它又是完全相同的。現在也是這樣，就潛能而言，它既是時間的劃分者，又是兩部分時間的限界和統一者。就自身而言，劃分和統一是相同的，但其存在則不相同。
那麼，一種含義的「現在」就是上述這樣，另一種含義的現在則指事物的時間臨近。例如，「他現在要來」是說他今天將來到；「他現在已經來了」則是說他今天到來了。但是，《伊利亞特》中的事情不是現在已經發生了，洪水的故事也不是現在已經出現了；儘管從現在到那些事件的時間是連續的，但它們並不臨近。
「在某時」是一種被確定為與前一種意義的現在相關的時間，例如，「在某時特洛亞城被攻陷了」，或者「在某時洪水將泛濫」；因為它必須相關於現在來被限定。因此，從這個現在到那件事情將會有某種數量的時間，而且，從那過去的事情到當下的現在已有了某個時間。
如若沒有一個不在某時的時間，那麼，所有時間就會都是被限定的了。時間會窮盡嗎？肯定不會，既然運動是永遠存在的。那麼，是總有不同的時間呢，還是同一個時間多次出現呢？顯然，運動應該是怎樣，時間也會是怎樣；因為，如果同一運動在某時多次出現，時間也會是同一個，如果運動不是這樣，時間也不會這樣。既然現在是時間的終點和起點，但不是同一時間，而是過去時間的終點和未來時間的起點，那麼，就像圓具有的凸和凹在某種意義上處於同一之中一樣，時間也如此，總是在起始和終結中。而且正因如此，它就被認為總是不相同；因為現在不是同一個東西的起始和終結；不然的話，它就會同時而且在同一方面是對立的雙方了。時間也不會窮盡；因為它總是在起始中。
「ede」[45]既是將來時間的一個與不可分割的當下的現在接近的部分——例如，「你何時去散步？」「立即」，因為他打算做這件事的時間是很近的——，也是一個距現在不遠的過去時間的部分，例如，「你何時去散步？」「我剛才已經散步了。」但是，我們不說特洛亞城剛才被攻陷了，因為這事距現在太久遠。而且，「最近」也是一個過去時間中距當下的現在很近的部分。例如，「你何時去散了步？」如若這個時間臨近於現存的現在的話，就說「最近」。「從前」則是一個遠離現在的過去時間的部分。「突然」則是在一個微小得不易察覺的時間中發生的。
就本性而言，一切變化都是脫離原有的狀況。正是在時間中，萬物才生成和消滅著；因此，有些人就宣稱時間為最智慧的；然而，畢達戈拉斯學派的帕朗（Paron）則認為時間最愚鈍，因為在時間中，一切都被遺忘了；他的說法較為真實。那麼顯然，正如我們在前面所說過的，時間由於本性而更是消滅的原因，而不是生成的原因（因為按其本性而言，變化就是脫離原有狀況），它只是由於偶性才是生成和存在的原因。足以證明這一點的是：如若自身不在某種意義上被運動和動作，就沒有什麼東西會生成，但是，即使事物完全不被運動，也會消滅。我們慣常所說的事物被時間消滅，也主要是這個意思。但是，事物的消滅並非是時間本身，而是偶然地在時間中發生的變化。
那麼，時間是存在的、它是什麼、我們所謂的「現在」有多少含義，以及「某時」、「最近」、「ede」、「從前」、「突然」意味著什麼，我們都已經說過了。
【14】我們如此這般地進行了這些區分之後，就可以清楚地看到：一切變化和所有運動物都在時間之中。因為更快和更慢體現在一切變化的方面，在每一變化中都能看到這種現象。我所謂的運動得更快，是指它以勻速運動被運動著通過相同的距離時，先於另一變化而到達那個被設定的狀況；例如在移動方面，如果兩者都沿著圓周或者直線被運動；在其他運動方面的情形也同樣。但是，先於的東西是在時間中；因為我們說先於和後於，指的就是相對現在有差距，而現在則是過去與將來的定限；所以，既然現在是在時間中，那麼，先於和後於也是在時間中；因為現在處於什麼之中，與現在的那個差距也會在什麼之中。（但是，在過去的時間和將來的時間方面，先於的含義是相反的；因為在過去的時間中，我們把離現在更遠的稱為先於，把離現在更近的叫做後於；而在將來的時間中，我們則把距現在較近的叫做先於，把距現在較遠的稱為後於。）既然先於在時間中，而每一運動都跟隨著先於，那麼很清楚，一切變化和所有運動都在時間中。
下面這些問題也值得考察：時間怎樣與靈魂相關，為什麼時間被認為存在於一切事物中，它既在地上，也在海里和天中。關於後一個問題，是因為時間作為運動的數目，它是運動的屬性或狀況，而所有的這些事物都能被運動（因為它們全都在地點中），所以，時間和運動不論是在潛能方面還是在實現方面都是同時並存的。
如若靈魂不存在，時間是否會存在？有人或許會提出這樣的問題。因為，如若計數者不能存在，某個可以被計數的數目也不能存在，因而顯然就不會有數目存在；因為數目或者是已被計數的，或者是可能被計數的。但是，如果除了靈魂和靈魂的理智之外，再無其他東西有計數的資格，那麼，假若沒有靈魂，也就不能有時間，而只有以時間為其屬性的那個東西，即運動存在了，如果沒有靈魂運動也可能存在的話。先於和後於是在運動中的，而它們作為可數的東西就是時間。
有人或許還會問：時間是哪種運動的數目？或許應該回答：它是任何一種運動的數目。因為不僅事物的生成在時間中，而且它的消滅、增長、質變以及移動都是在時間中；所以，時間就是作為運動的這每一類運動的數目。由此可見，時間毫無疑問地是連續運動的數目，而不只是某一種特定運動的數目。
但是，其他一些東西現在也會在被運動，而且，幾種運動中的每一種都應該有數目。那麼，是另有一個不同的時間呢還是同時會有兩個同等的時間呢？不是的。因為同樣而且同時的時間只是同一個；即使是不同時的時間在屬上也是相同的；因為例如，如果有一些狗，還有一些馬，各為7隻（匹），那麼，它們的數目是相同的。被同時定限的各種運動也有相同的時間；但一種運動可能快，另一種可能不快，一種可能是移動，另一種可能是質變；只要質變和移動這兩種運動的數目是相等的和同時的，它們的時間就是相同的。而且，正因為這樣，雖然運動是不同的和分離的，但每個地方的時間卻是相同的，因為相等的和同時的數目在任何地方都是同一的。
既然有移動以及在它之中的圓周運動，既然每一事物都被與之同種的某者所計數，如單位被單位計數，馬匹被馬匹計數，同樣，時間被某確定的時間計數，而且（正如我們所說過的），既然時間被運動度量，運動也被時間度量——其所以這樣，是因為不論運動的數量還是時間的數量，都是被在時間中確定的運動來度量的——，那麼，如果第一位的是與之同種的一切東西的尺度的話，勻整的圓周移動就最適於是尺度，因為這種運動的數目最容易被認識。
無論是性質變化還是增長與生成，都不是勻整的，只有移動勻整。因此，時間被人認為是天的運動，因為其他運動都被這種運動所度量，時間也要被這種運動所度量。正是這樣，就得出了一種慣常的說法；因為人們斷言，人類的事務以及其他具有自然的運動和生滅變化的事物就是一種循環。其所以如此，是因為所有的這些事物都是被時間所判別的，而且都有終結與起始，仿佛是按某個環形路線在周而復始地進行著；甚至時間本身也被認為是某種循環。其所以如此，因為時間是這種移動的尺度，時間本身又被這種移動所度量。所以，說事物的生成有循環，就是說時間有某個循環；而時間有循環又是因為它被循環的圓周移動所度量；因為除了這個尺度外，沒有其他能被看成被度量的東西，而整體就是眾多的尺度。
〔這個說法也正確：如果綿羊的數目和狗的數目各自相等，它們的數目就是相同的；但是，10隻綿羊和10隻狗卻不相同，就像等邊三角形與不等邊三角形不是相同的三角形一樣；儘管它們的形狀相同，因為兩者都是三角形。因為如若不被差異區分開來，事物就被說成是相同，但如果區分開了，就不相同。例如，由於三角形的差異，三角形就彼此區分開——所以，它們是不同的三角形——，但是，它們卻沒有形狀的差異，因為都處在同一個劃分里。因為形狀，一類為圓周形，一類為三角形，而三角形中一類是等邊的，一類是不等邊的。所以，它們的形狀是相同的（因為都是三角形），但卻不是相同的三角形。動物的數目也是相同的，因為它們的數目沒有由於數目的差異而導致的區別；但是，10個東西是不相同的，因為被述說的事物有區別，一些是狗，另一些是馬。〕
關於時間本身以及與對它的考察密切相關的那些問題，我們都已說過了。