文化與人生 · 儒家思想的新開展

在思想和文化的範圍里，現代決不可與古代脫節。任何一個現代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關係，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固。文化或歷史雖然不免經外族的入侵和內部的分崩瓦解，但也總必有或應有其連續性。 儒家思想，就其為中國過去的傳統思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現代及今後的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境的有機體而言，也可以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現代與古代的交融，最新與最舊的統一。 根據對於中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。我確切看到，無論政治、社會、學術、文化各方面的努力，大家都在那裡爭取建設新儒家思想，爭取發揮新儒家思想。在生活方面，為人處世的態度，立身行己的準則，大家也莫不在那裡爭取完成一個新儒者的人格。大多數的人，具有儒家思想而不自知，不能自覺地發揮出來。有許多人，表面上好像在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想。自覺地、正式地發揮新儒家思想，蔚成新儒學運動，只是時間早遲、學力充分不充分的問題。 中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。 中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機。文化上有失調整，就不能應付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，也許可以說是起於鴉片戰爭，中國學術文化上的國恥，卻早在鴉片戰爭之前。儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起於新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機。 五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。表面上，新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學的倡導與實行，只是舊儒家思想的迴光返照，是其最後的表現與掙扎，對於新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。 新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。新文化運動的領袖人物，以打倒孔家店相號召的胡適先生，他打倒孔家店的戰略，據他英文本《先秦名學史》的宣言，約有兩要點：第一，解除傳統道德的束縛；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡諸子之學。但推翻傳統的舊道德，實為建設新儒家的新道德做預備工夫。提倡諸子哲學，正是改造儒家哲學的先驅。用諸子來發揮孔孟，發揮孔孟以吸取諸子的長處，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想經不起諸子百家的攻擊、競爭、比賽，那也就不成其為儒家思想了。愈反對儒家思想，儒家思想愈是大放光明。 西洋文化學術大規模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發展的一大動力。表面上，西洋文化的輸入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趨於沒落消沉的運動。但一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發展。如不能經過此考驗，度過此關頭，它就會消亡、沉淪而永不能翻身。 所以儒家思想是否能夠有新開展的問題，就成為儒家思想是否能夠翻身、能夠復興的問題，也就是中國文化能否翻身、能否復興的問題。儒家思想是否復興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。 就個人言，如一個人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格為主體，以中外古今的文化為用具，以發揮其本性，擴展其人格。就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產，應付文化危機的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將失掉文化上的自主權，而陷於文化上的殖民地。讓五花八門的思想，不同國別、不同民族的文化，漫無標準地輸入到中國，各自尋找其傾銷場，各自施展其征服力，而我們卻不歸本於儒家思想而對各種外來思想加以陶熔統貫，我們又如何能對治這些紛歧龐雜的思想，而達到殊途同歸、共同合作以擔負建設新國家新文化的責任呢？ 這個問題的關鍵，在於中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解並把握西洋文化。因為認識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是在西洋文化大規模的輸入後，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主。 根據上面所說，道德傳統的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的輸入與把握，皆足以促進儒家思想的新開展。茲請進而研討儒家思想新開展所須取的途徑。 不用說，欲求儒家思想的新開展，在於融會吸收西洋文化的精華與長處。西洋文化的特殊貢獻是科學，但我們既不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。因科學以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領域。沒有基督教的科學，更不會有佛化或儒化的科學。一個科學家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發明的科學，乃屬於獨立的公共的科學範圍，無所謂基督教化的科學，或儒化、佛化的科學。反之，儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發揚道德價值的特殊效准和獨立領域，亦無須求其科學化。換言之，即無須附會科學原則以發揮儒家思想。一個崇奉孔孟的人，盡可精通自然科學，他所了解的孔孟精神與科學精神，盡可毫不衝突，但他用不著附會科學原則以曲解孔孟的學說，把孔孟解釋成一個自然科學家。譬如，有人根據優生學的道理，認為儒家所主張的早婚是合乎科學的。或又根據心理學的事實，以證明納妾制度也有心理學根據。甚或根據經濟學以辯護大家庭制符合經濟學原理。亦復有應用物理學、化學的概念，以解釋《易經》的太極陰陽之說的。諸如此類假借自然科學以為儒家辯護的辦法，結果會陷於非科學、非儒學。這都是與新儒家思想的真正發展無關的。我們要能看出儒家思想與科學的息息相關處，但又要能看到兩者的分界處。我們要能從哲學、宗教、藝術各方面以發揮儒家思想，使儒家精神中包含有科學精神，使儒家思想足以培植、孕育科學思想，而不致與科學思想混淆不清。 簡言之，我們不必採取時髦的辦法去科學化儒家思想。欲充實並發揮儒家思想，似須另闢途徑。因儒家思想本來包含有三方面：有理學以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨鍊意志，規範行為。有詩教以陶養性靈，美化生活。故求儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學發揮儒家的理學。儒家的理學為中國的正宗哲學，亦應以西洋的正宗哲學發揮中國的正宗哲學。因東聖西聖；心同理同。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會合融貫，而能產生髮揚民族精神的新哲學，解除民族文化的新危機，是即新儒家思想發展所必循的途徑。使儒家的哲學內容更為豐富，體系更為嚴謹，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎，且可奠定科學可能的理論基礎。 第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富於宗教的儀式與精神，而究竟以人倫道德為中心。宗教則為道德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神；宗教有博愛慈悲、服務人類的精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神。基督教文明實為西方文明的骨幹。其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知「天」與科學的知「物」合力並進，若非宗教精神為體，物質文明為用，絕不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文化。我敢斷言，如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產生出來。 第三，須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教。詩歌與音樂為藝術的最高者。儒家特別注重詩教、樂教，確具深識遠見。惟凡各種藝術者皆所以表示本體界的義蘊，皆精神生活洋溢的具體表現，不過微有等差而已。建築、雕刻、繪畫、小說、戲劇，皆所以發揚無盡藏的美的價值，與詩歌、音樂亦皆系同一民族精神及時代精神的表現，似無須軒輊於其間。過去儒家因樂經佚失，樂教中衰，詩教亦式微。對其他藝術，亦殊少注重與發揚，幾為道家所獨占。故今後新儒家的興起，與新詩教、新樂教、新藝術的興起，應該是聯合併進而不分離的。 儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體。因此，新儒家思想的開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。有許多人，拾起「文人無行」、「玩物喪志」等語，誤認為儒家輕蔑藝術。或只從表面去解釋孔子「敬鬼神而遠之」，「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」等語的意義，而否認孔子有宗教思想和宗教精神。或誤解「性與天道不可得而聞」一語，而謂孔子不探究哲學。凡此種種說法，皆所以企圖將儒家褊狹化、淺薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家內容貧乏狹隘，且將使儒家思想無法吸收西洋的藝術、宗教、哲學以充實其自身，因而亦將不能應付現代的新文化局勢。 譬如，仁乃儒家思想的中心概念。固不僅是「相人偶為仁」的文字學名詞，如從詩教或藝術方面看來，仁即溫柔敦厚的詩教，仁亦詩三百篇之宗旨，所謂「思無邪」是也。「思無邪」或「無邪思」，即純愛真情，乃詩教的泉源，亦即是仁。仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情。矯揉虛偽之情，邪僻淫褻之思，均非詩之旨，亦非仁之德也（復性書院之主講馬一浮先生近著《四書大義》，即以仁言詩教，可參考）。純愛真情，天真無邪之思，如受桎梏不得自由發抒，則詩教掃地，而藝術亦喪失其精髓。從宗教觀點來看，則仁即是救世濟物、民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》有「上帝即是愛」之語，質言之，上帝即是仁。「求仁」不僅是待人接物的道德修養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為「天德」，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富於宗教意義，是可以從宗教方面大加發揮的。從哲學看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機，仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機關係和神契境界。簡言之，哲學上可以說是有仁的宇宙觀，仁的本體論。離仁而言本體，離仁而言宇宙，非陷於死氣沉沉的機械論，即流於漆黑一團的虛無論。 以上僅簡略提示儒家所謂仁，可以從藝術化、宗教化、哲學化三方面加以發揮，而得新的開展。今試再以「誠」字為例。儒家所謂仁，道德意味比較多，而所謂誠，則哲學意味比較多。《論語》多言仁，而《中庸》則多言誠。所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實、誠信的道德意義。在儒家思想中，誠的主要意思是指真實無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實理、實體、實在或本體而言。中庸所謂「不誠無物」，孟子所謂「萬物皆備於我矣，反身而誠」，皆寓有極深的哲學意蘊。誠不僅是說話不欺，復包含有真實無妄、行健不息之意。「逝者如斯夫，不舍晝夜」，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想中最富於宗教意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神。精誠所至，金石亦開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃是貫通天人物的宗教精神。就藝術方面言，思無邪或無邪思的詩教即是誠。誠亦即是誠摯純真的感情。藝術天才無他長，即能保持其誠、發揮其誠而已。藝術家之忠於藝術而不外騖亦是誠。總之，誠亦是儒家詩教、禮教、理學中的基本概念，亦可從藝術、宗教、哲學三方面加以發揮之。今後儒家思想的新開展，大抵必向此方向努力，可以斷言也。儒家思想循藝術化、宗教化、哲學化的方向開展，則狹義的人倫道德方面的思想，均可擴充提高而深刻化。從藝術的陶養中去求具體美化的道德，所謂興於詩，游於藝，成於樂是也。從宗教的精誠信仰中去充實道德實踐的勇氣與力量，由知人進而知天，由希賢、希聖進而希天，亦即是由道德進而為宗教，由宗教以充實道德。在哲學的探討中，以為道德行為奠定理論基礎，即所謂由學問思辨而篤行，由格物致知而誠正、修齊是也。而且經過藝術化、宗教化、哲學化的新儒家思想不惟可以減少狹義道德意義的束縛，且反可以提高科學興趣，而奠定新科學思想的精神基礎。 以上是就文化學術方面，指出新儒家思想所須取的途徑。就生活修養而言，則新儒家思想目的在於使每個中國人都具有典型的中國人氣味，都能代表一點純粹的中國文化，也就是希望每個人都有一點儒者氣象，不僅軍人皆有「儒將」的風度，醫生皆有「儒醫」的風度，亦不僅須有儒者的政治家（昔時叫做「儒臣」），亦須有儒者的農人（昔時所謂耕讀傳家之「儒農」）。在此趨向於工業化的社會中，所最需要者尤為具有儒者氣象的「儒工」、「儒商」和有儒者風度的技術人員。若無多數重忠孝仁愛信義和平的道德修養的儒商、儒工出，以樹立工商的新人格模範，商者憑藉其經濟地位以剝削人，工者憑藉其優越技能以欺凌人、傲慢人，則社會秩序將無法安定，而中國亦殊難走上健康的工業化的途徑。 何謂「儒者」？何謂「儒者氣象」？須識者自己去體會，殊難確切下一定義，其實也不必呆板說定。最概括簡單地說，凡有學問技能而又具有道德修養的人，即是儒者。儒者就是品學兼優的人。我們說，在工業化的社會中，須有多數的儒商、儒工以作柱石，就是希望今後新社會中的工人、商人，皆成為品學兼優之士。亦希望品學兼優之士，參加工商業的建設，使商人和工人的道德水準和知識水平皆大加提高，庶可進而造成現代化、工業化的新文明社會。儒者固需品學兼優，但因限於資質，無才能知識而卓有品德的人亦可謂為儒者，所謂「雖曰未學，我必謂之學矣」。唯有有學無品，有才無品，只有知識技能而無道德，甚或假借其知識技能以作惡者，方不得稱為儒者，且為儒家所深惡痛絕之人。 又就意味或氣象來講，則凡具有詩禮風度者，皆可謂之有儒者氣象。凡趣味低下，志在名利肉慾，不知美的欣賞，即是缺乏詩意。凡粗暴魯莽，擾亂秩序，內無和悅的心情，外無整齊的品節，即是缺乏禮意。無詩意是丑俗，無禮意是暴亂。三四十年前，辜鴻銘站在儒家立場，以攻擊西洋近代文明，其所持標準，即是詩禮二字。彼認為西洋近代文明的各種現象，如工商業的發展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趨於丑俗暴亂，無詩之美，無禮之和。故彼指斥不遺餘力，頗引起西方學者的注意。又印度詩人泰戈爾，來游中國時，一到上海，即痛斥上海為「丑俗之大魔」。因上海為工商業化的東方大都市，充斥了流氓、市儈、買辦以及一切殖民地城市的罪惡，不惟無東方靜穆純樸之詩味，亦絕無儒家詩教禮教之遺風。泰戈爾痛斥上海，實不為無因。但辜鴻銘指斥西洋近代工商業文明的民主政治，卻陷於偏見與成見。彼只知道中古貴族式的詩禮，而不知道近代民主化的詩禮。試觀近代英美民主政治的實施，競爭選舉，國會辯論，政治家的出入進退，舉莫不有禮。數百萬居民聚處於大都市中，交通集會亦莫不有序。其工人、商人大都有音樂、戲劇可觀賞，有公園可資休息，有展覽會、博物館可遊覽。每逢星期，或入禮拜堂聽講，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其樂。其生活亦未嘗不可謂為相當美化而富於詩意。總之，以詩禮表達儒者氣象是甚為切當的。如謂工商化、民主化的近代社會缺乏詩禮意味，無有儒者氣象，則未免把儒家的詩教禮教看得太呆板、太狹隘了。 就作事的態度言，每作一事，皆須求其合理性、合時代、合人情，即可謂為儒家的態度。合人情即求其「反諸吾心而安」，合理性即所謂「揆諸天理而順」，合時代就是審時度勢、因應得宜。孔子為聖之時，禮以時為大。合時代不是漫無主宰，隨波逐流。只求合時代而不合理性，是為時髦。合時代包含有「時中」之意，有「權變」之意，亦有合理之意。只重抽象的理性而不近人情，合時代即陷於「以理殺人」，以主義殺人，或近人所謂以自由平等的口號殺人。只求合人性而不合理性及時代，即流為「婦人之仁」、「感情用事」或主觀的直覺。合人情不僅求己心之獨安，亦所以設身處地，求人心之共安。凡事皆能精研詳究，以求合理、合時、合情，便可謂為「曲踐乎仁義」，「從容乎中道」，足以代表儒家的態度了。 儒家思想的新開展，基於學者對於每一時代問題，無論政治、社會、文化、學術等各方面的問題，皆能本典型的中國人的態度，站在儒家的立場，予以合理、合情、合時的新解答，而得其中道。哲學上的問題，無論宇宙觀、人生觀、歷史觀與夫本體論、認識論等，皆須於研究中外各家學說之後，而求得一契合中國人精神與態度的新解答。哲學問題本文暫置勿論，試就現在正煩擾著國人的政治問題為例，而指出如何從儒家的立場給予解答的途徑。 譬如，就中國現在須厲行法治而言，便須知有所謂法家的法治，亦有所謂儒家的法治。前者即申韓式的法治，主張由政府或統治者頒布苛虐的法令，厲行嚴刑峻法，以滿足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、無情無義的。現代法西斯主義的獨裁，即是基於申韓式的法治。這只能滿足霸王一時的武力征服，絕不足以謀國家的長治久安和人民的真正幸福。而儒家的法治，亦即我所謂諸葛亮式的法治（參看下面《法治的類型》一文），則與之不同。它是法治與禮治、法律與道德、法律與人情相輔而行、兼顧共包的。法律是實現道德的工具，是人的自由本性的發揮，絕不是違反道德、桎梏自由的。西洋古代如柏拉圖，近代如黑格爾所提倡的法治，以及現代民主政治中的法治，都可以說是與儒家精神相近，而與申韓式法家精神相遠的。以為儒家反法治，以為提倡法治即須反對儒家，皆是不知儒家的真精神、真意義的說法。故今後欲整飭紀綱，走上新法治國家的大道，不在於片面地提倡申韓之術，而在於得到西洋正宗哲學家法治思想的真意，而發揮出儒家思想的法治。 試再就民主主義為例，亦有所謂儒家的民主主義與非儒家的民主主義。如有所謂放任政治，政府對人民取不干涉態度，認為政府管事愈少愈好，政府權力愈小愈好。一切事業，政府讓人民自由競爭，聽其自然淘汰，強者吞併弱者，幾乎有無政府的趨勢。這是歐洲十七至十八世紀盛行的消極的民主政治，在某種意義上，頗有中國道家的自然主義色彩。這種民主政治的起源，是基於啟蒙運動之反對君主專制，爭人民的自由平等和天賦人權。其末流便是個人主義的抬頭和資本主義的興起。這當然不是契合儒家精神的民主主義。假如只認儒家思想是為專制帝王作辯護謀利益的工具，則是根本違反民主主義的。這不但失掉了儒家「天視民視、天聽民聽」和「民貴君輕」等說的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。這一派注重比較有積極性、建設性的民主，其代表人物為理性主義的政治思想家。他們認國家為一有機體，人民在此有機體中各有其特殊的位分與職責。國家不是建築在武力上或任何物質條件上，而是建築在人民公意或道德意志上。人民忠愛國家，正所以實現其真我，發揮其道德意志，確認主權在民的原則。尊重民意，實現民意（但民意不一定指林林總總的群眾投票舉手所表現的偶然意見，或許是出於大政治家的真知灼見，對於國家需要、人們真意之深識遠見），滿足人民的真正需要，為人民興利除弊，甚或根據全體的福利，以干涉違反全體人福利的少數人的活動。政府有積極地教育人民、訓練人民、組織人民、亦可謂為「強迫人民自由」的職責，以達到一種道德理想。這種政治思想就多少代表我所謂儒家式的民主主義。例如美國羅斯福總統的許多言論，就代表我所謂儒家式的民主政治。試看他逐漸教育民眾，改變輿論，感化孤立派，容納異黨，集中權力等種種措施，均與普通的民主政治，特別與十七、十八世紀的消極民主政治不同。然而他的措施的確仍是一種民主政治，他反對因利圖便、玩弄權術的現實政治，而提高人類共同生活的道德理想。但他的政策，並不是不切實際。他站在人民之前，領導人民，集中權力，但並不是獨裁。所以我們可以稱羅斯福為有儒者氣象的大政治家（外國人可以有儒者氣象，一如中國人可以有耶穌式的品格。其實美國的大政治家中如華盛頓、富蘭克林、林肯皆有儒者氣象，美國政治特別注重道德理想，比較最契合儒家所謂王道）。 至於在中國，孫中山先生則無疑是有儒者氣象而又具耶穌式品格的先行者。今後新儒家思想的發揮，自必尊仰之為理想人格，一如孔子之推崇周公。他的民權主義，即可以說是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主義中的民生主義最根本，於將來最關重要。以民族主義於抗戰建國，推翻異族，打倒帝國主義，影響最大。以民權主義體系最完整，思想最精穎，表現其生平學問經驗與見解最多。他對於權與能的分別，對於自由平等的真意義的注釋，皆一掃西洋消極的民主主義和道家的自由放任的自然主義的弊病，而建立了符合儒家精神，足以為開國建國大法的民權主義。而且，他在創立主義、實行革命原則中，亦以合理性、合人情、合時代為標準，處處皆代表典型中國人的精神，符合儒家的規範。在《孫文學說》「有志竟成」一章，他說：「夫事有順乎天理，應乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也。此古今之革命維新、興邦建國之事業是也」。「順乎天理」即是合理性，「應乎人情」即是合人情，「適乎世界潮流，合乎人群需要」即是合時代。足見他革命建國的事業，是符合儒家合理、合情、合時的態度的，而他所創立的主義亦是能站在儒家的立場而作出的能應付民族需要和世界局勢的新解答。 以上就政治上的法治與民主問題，而指出以能符合儒家精神的解答為最適當。茲試再就男女問題為例而討論之。男女問題可以說是中國現代許多解放運動的發端。許多反家庭、反禮教、反儒家思想的運動均肇端於男女關係。許多新思想家皆以不能解決新時代的男女問題為儒家思想發展的一大礁石。但我們認為，男女問題不求得一合理、合情、合時、符合真正儒家精神的答案，是決不能得到圓滿解決的。須知「父母之命、媒妁之言」的舊式婚姻，男女授受不親的社交隔閡，三從四德的舊箴言，納妾出妻的舊制度，已是殘遺的舊軀殼，不能代表真正儒家合情、合理、合時的新態度。反之，酒食徵逐、肉慾放縱，追求個人享樂的婚姻，發瘋、自殺、決鬥的熱情戀愛乃是青年男女的墮落，社會、國家的病態，更是識者所引為痛心的。假如男女問題能循有詩意、合禮儀、負社會國家的道德責任的途徑以求解答，便可算得契合儒家的規範了。所謂有詩意，即男女關係基於愛慕與相思，而無淫猥褻瀆之邪思，如關關雎鳩式的愛慕，輾轉反側式的相思，便有詩意了。所謂合禮儀，即男女交際，有內心之裁製，有社交之禮儀。其結合亦須得家庭、社會、法律之承認。所謂須負社會、國家的道德責任，即男女結合非純為個人享受，亦非僅解決個人性慾問題，乃有極深的道德意義，於家庭、社會、民族皆有其責任。男女之正當結合，於社會、國家皆有裨益，且亦是社會、國家所讚許嘉勉的。男女關係須受新詩教、新禮教的陶冶，且須對社會、國家負道德責任，這就是儒家思想新開展中所指示的途徑。現在中國許多美滿的新家庭生活已於無意間遵循著、實現著、代表著此種新儒家的理想了。 所以，在我們看來，只要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神與真意義所在，許多現代生活上、政治上、文化上的重要問題，均不難得到合理、合情、合時的解答。此所謂「言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必為之事」（明呂新吾《呻吟語》）。須將儒家思想認作不斷生長發展的有機體，而非呆板機械的死信條。如是我們可以相信，中國許多問題，必達到契合儒家精神的解決，方算得達到至中至正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態度，同時又能善於吸收西洋文化的精華，從哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術各方面加以發揚和改進，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的。 （1941年8月刊登於《思想與時代》第1期）