文化意識與道德理性 · 第五章 哲學科學意識與道德理性
一 導論
科學哲學意識以求真理為目的，其所追求之價值為真理。真者不必善，因而通常將科學哲學與道德，視為不同之人文領域，而不以科學哲學之活動本身具道德價值。然依吾人之見，則科學哲學與道德，固可視為不同之人文領域，然道德理性道德價值，亦實普遍表現於人生之一切文化活動文化意識中。科學哲學之活動之以求真理為目的，此只表明，在科學哲學活動中，真理之追求為凸顯之目的，亦如經濟活動之以生產財富、分配財富為凸顯之目的，政治活動之以分配權責為凸顯之目的。吾人上既已詳論經濟活動政治活動，所以真實可能之根據，不離人之道德理性。今即將論人之求真理之活動，所以真實可能之根據，仍不離人之道德理性，因而其中亦即可表現有道德價值。
由科學哲學之活動以求真理為目的，即可謂此種活動為純粹之理性之活動，此點吾人初無意否認。此種活動初為非實踐的，不以見諸實際行為為目的的。在吾人從事實踐的理性活動或依理性而生實際行為時，吾人所求者為一理或理想之實現於具體之事物。而科學哲學之理性活動，則初唯以把握抽象普遍之真理為目的。其把握抽象普遍之真理，固須憑藉具體事物，為觀察實驗之具，於具體事物中，抽取普遍抽象之理。其所抽取之理，亦恆將待於以後對具體事物之觀察實驗，為之證實。然此一切觀察實驗所須之實際行動，唯所以使客觀對象之理多方面顯現其自身，於吾人之前，而非所以實現吾人所認為當實現之理，以改變對象，使對象為此理之實現場所。故一般亦以由科學哲學之活動，所發現之事物之理為客觀的。絕不以吾人在觀察實驗時，或須對對象有移動其地位，及其他改變之之事，遂以此理為我主觀之心所賦與。而在實踐之理性活動中，吾人依當然之理，以改變事物時，則恆以改變後之事物，所以能實現此當然之理，兼由吾人之力所致。由此種純粹理性活動與實踐理性活動之別，遂使吾人覺從事純粹理性活動之心，根本上為純靜觀的，於事物無有好惡之意的。此心研究自然，固冷靜而無所好惡；研究社會人生亦然。社會人生之事固有善惡，然對善者與惡者，平等加以靜觀研究，故於善者無所好，於惡者無所惡。靜觀之心，唯一之目的，在得真理，其價值即繫於其能照見真理。此心不以為善去惡為目的，因而亦不得以善惡觀念評判之，論其是否具備道德價值。只可稱為超善惡，或非善惡無善惡的。唯在此心與其他善惡念相雜，乃得謂其有道德價值與否，此即一般之說，以科學哲學之活動與道德活動異類，科學哲學之價值與道德價值異類之根據。
上列之說，在一般義乃可說者。吾平日為文，亦嘗據之以立論。然本書之目標，則在攝一般義歸根本義，故此種說法非所採取。蓋此種說法乃將純粹理性活動，姑先自整個人生中孤立，而唯面對真理以說。如吾人將純粹理性活動，自整個人生中孤立，唯面對真理以說，吾人固可言此種活動，唯以得真理為目的，而作此活動之心中，原無善惡等道德觀念。然此活動之心中無善惡道德觀念是一事，而此活動之心本身，是否表現道德價值又是一事。吾人以下將主張作此活動之心，自限而陷溺於其所認識之對象為不善，能反此而繼續呈現，則為善。而當此活動之心，自以為其本身為自完自足者，不受道德評價時，亦即其陷溺於其所知之時。由是而以此活動之心為無善惡超善惡，即為一錯誤，亦即成一罪惡。如吾人真相信作科學哲學之活動之心，唯以求真理為目的，故不受道德評價為超善惡無善惡者，亦必引至科學哲學之文化，與整個人生之道德生活脫節之罪惡。故吾人必須指出科學哲學之活動，在究竟義上之不能孤立，實與其他之文化活動，乃同根於吾人之道德理性，亦當同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分別表現道德價值者。
常言科學哲學為有系統之知識，科學哲學之活動即追求有系統之知識有系統之真理之活動。然吾人在未論追求有系統知識有系統之真理之活動之道德價值之先，當先論一般追求知識追求真理之活動之道德價值。吾人所謂知識，必由概念構成。即歷史知識亦然。而在本文，吾人擬於一切由概念聯結而成之真的判斷或命題，皆同稱之為知識。凡一概念皆為對一普遍抽象之理之覺識。吾人對普遍抽象之理之覺識，通常為後於具體特殊之事物之覺識者。吾人覺識具體特殊之事物，初賴吾人之感覺知覺力。而覺識抽象普遍之理者，為吾人之理解力。感覺知覺乃人與動物之所同，而理解力則蓋人類之所獨。吾人今試就心理起源以問，由感覺知覺之覺攝進至理解之覺識，如何而實際可能?即理解力之呈現與感覺知覺，實際上究有何關係?吾人將於此問題之答覆中，見理解力之呈現，依於人之具道德理性之自我，而表現一道德價值，亦即見人之求知識求真理之活動，依人之道德自我，而初為表現一道德價值者。
吾人上論感覺知覺為人與動物之所同。依常識之論法，感覺知覺乃原於吾人身體與外物之刺激接觸而生。凡吾人身體與一外物之新刺激接觸，必有感覺知覺。吾昔年在道德自我之建立一書中，曾論外物與吾人身體之接觸，即外物之質力與吾人身體之質力互相消損。由此消損，而吾人遂於物象，有所感覺，故物象乃吾自心所變現。然吾在此可姑舍此一切近乎認識論上之唯心論之說法。吾人可承認，物象為外物自身所具，吾人之身體與外物相接觸時，吾人之感覺知覺，只發現物象，而非創造之。吾人今之承認物象為外物自身所自具，並非本於推證，而唯是根於一感覺知覺之心理現象的描述。吾人可謂，在吾人有所感覺知覺時，吾人恆先自然的相信：所感覺知覺之物象屬於外物。此所謂屬於外物，即謂其與能感覺知覺之心，非同一物。吾人之所以覺其與心非同一物，蓋由於見物象之互相牽連，若拴縛此心，與之同往。在此心為物象之牽連所拴縛時，亦即外物對所謂吾之身體，不斷與以刺激時。吾人此時一方直覺身體之不能自由，同時亦直覺心之不能自由。由此不能自由，遂直覺有外在於心之客觀的力量或物質之存在。並直覺到物象之生由外力使生，亦依附於外物。當吾人之心直覺為外物之牽連所拴縛時，吾人之心即為一隨物象之生滅交替而生滅交替之心。在物象生滅交替之際，吾人之心亦可說有繼續不斷之自物象超拔。然此繼續不斷之自物象超拔，同時繼以繼續不斷之重陷落於物象。其每一超拔，亦如皆不由自力，而如由繼起之新陷落，引使之超拔。因而此心純為隨物向外流轉之心。如動物有心，其心當即此種心。而人類之純粹的感覺知覺心，亦即此種心。然若吾之心為一往隨物象之牽連而向外流轉者，則吾將只能有具體之物象之認識，而永不能有自具體物象抽取之概念，或對具體物象之理之理解。然吾人之心又有一自然的不往隨物象之牽連而向外流轉之趨向。此即初見於吾人之心於所感覺知覺之物象，恆能有所選擇與專注。由此選擇與專注，即將一特定物象，自周圍之物象提出而凸顯之。由此對於物象之選擇與專注，復以此物象預期方生之物象，而觀方生者之同於其所預期，或觀此物象之同於過去曾經驗之同類物象；於是吾乃自覺此物象即彼物象，是即一原始之判斷。由此原始之判斷而概念以成，而於世界之共相或理有所了解，此即理解。再以概念論謂其他具體物象，或以概念論謂其他概念，而自覺的判斷，或知識以成。本理性以貫通聯結諸判斷知識，而知識之系統以成，科學哲學以成。欲詳細說明諸概念、判斷、知識系統之如何構成之形式與歷程，乃知識論之所為。吾今所欲論者，唯是說吾人之能有此等等，處處皆表現吾人心靈之自己超越之能力。諸原始的概念判斷、知識之成，皆原於吾人心靈之自物理之因果關係超越，生理之因果關係超越，而此中即兼有自然的本能欲望之超越。至本理性以貫通聯結各知識，成各種知識系統與各種科學或哲學，則表現吾人自原始之「概念」「知識」本身之次第超越之歷程。此中自吾人所超越者，觀此能超越之能，即皆表現一種道德意義之善，而見其依於吾人之能超越之道德理性而有。而自吾人實已能如是如是超越，而觀吾人此時之理解推理之能力之運用，即皆有一種道德價值或善之實現。此種實際的超越能力之增強，將有待於道德上之修養。而人之理解推理之能力之運用得當，而完成其運用之價值，亦有待於道德生活上人格上之完成。此即吾本章所擬依序論者。
二 純認識的興趣之存在與理及概念
所謂概念之成，原於吾人心靈自物理之因果關係生理之因果關係中超越，自本能欲望之超越者，乃以吾人之最簡單的經驗概念之成，皆始於吾人對物象之有所專注，而對之作一原始的判斷，謂其同於將生或過去所經驗之同類物象。此種專注，吾人前言乃自其周圍之物象，特提出此物象而凸顯之，而此物象即成為可概念化之對象。然此凸顯之所以可能，正本於吾人之心能自周圍其餘之物象超拔。此種自周圍之物象超拔，即使吾人之心，對其他物理之刺激自動的停止加以感覺，而使其刺激之因，得不生感覺之果，而暫打斷此中之物理與身心之因果關係者。誠然一對象之所以特為吾人之所注意，常由此對象之特殊之物理性質，而生之對吾人刺激之強度。然此對象之特殊物理性質之效用，唯所以使吾人之心，更傾注於此對象之注意，而不能使吾人排除對於其他對象之注意。吾之心更傾注於此對象，可謂以此對象之物理性質為因。吾人之排除對於其他物象之注意，則不以此對象之物理性質為因。蓋對象之物理性質，皆平等的積極呈現，無論其強度大小如何，吾人對之皆有積極之感受。即由之為因者，皆只能產生吾人之積極性的輕重不同之注意，而不能產生吾人對其中之任一作消極性的排除。然吾人實恆由消極性的對其他物象之排除，以成就吾人對一對象之注意。此消極性的排除之活動，不原於對象，則只能原於吾人心靈之自身。而此消極性之排除，自吾人方面言，則為吾人心靈自發之排除，而具積極性者。吾人之所以有此具積極性之排除，論者或溯之於此對象，與吾人之生理心理背景，如吾人之本能欲望與過去經驗等，之特殊關係，而以此為吾人對此對象，既特加注意，而又排除其他物象之注意之動力。此種說法，吾人不否認其價值。此種說法，以吾人之能打斷當前之外物與吾人身心之物理的因果關係，由於吾人當前之心陷入於其心理生理背景之因果關係之支配決定中。前種因果關係如設為橫的，而後種因果關係則可稱為縱的。由縱的因果關係之顯效，橫的因果關係自被沖斷。故吾人之能專注於特殊對象，而排除對其他物象之注意之能力，此不僅吾人有之，即其他高等動物，有本能欲望與過去經驗之保存者，亦有之。唯吾人以為此種說法，足以說明吾人之被決定的注意之起原，而不足以說明吾人一切之注意。蓋吾人明有一種自由自動的注意，可將任何對象，特提出而凸顯之，以加以注意。此種對任何對象，能提出而凸顯之，以加以注意之能力，則不得說為，被吾人之心理生理背景之因果關係所支配決定。吾人如自吾人之自由自動的注意之能出現，以觀吾心理生理背景，與當前之心之因果關係，對於吾人之自動的注意之能出現之價值，便當說其唯在：消極的打破上述之物理的因果關係之決定上。而人由心理生理背景之因果關係所決定之注意，進至自由自動之注意，尚須經過心理生理背景之因果關係之超越，即自然的本能欲望與過去經驗之決定力量之超越，以使純粹的認識興趣得以出現。由純粹的認識興趣之出現，而自由自動之注意乃可能。
何以說純粹的認識興趣之出現，必待於吾人當前之心與其心理生理背景之過去經驗本能欲望之因果關係之超越?此以吾人之注意，在為吾人過去經驗、本能欲望所決定時，吾人注意一對象之後，如不歸向於聯想，此對象在過去經驗中呈現時，所相伴之物象或觀念；即必歸向於視此對象，為吾人慾望之對象或畏懼之對象，而注意之後，便繼以一應付之行為。在吾人從事聯想時，此所聯想者為在主觀的已往經驗中者。故此聯想之興趣，明不同於純粹認識之興趣。在吾人從事一應付的行為時，則此行為不外以消費利用此對象為目的，或以逃避此對象為目的。無論何者，皆可使吾人歸於失去對此對象本身之注意，亦即皆與純粹之認識興趣相違者。蓋純粹之認識興趣，乃置定對象為客觀獨立，而向之投注吾人之認識力。而應付以行為，則是納對象於吾之行為系統，將吾人之認識力漸收斂於吾之應付的行為系統之中。故純粹認識興趣之出現，必在吾人節制吾人之主觀的聯想，並對於應付的行為，亦暫加以壓抑之際。由此節制與壓抑，而吾人遂暫打斷心理生理背景本能欲望及過去經驗，與吾人當前的心間，之因果關係之鎖鏈，同時使吾人之心自拔於主觀的本能欲望過去經驗之支配之中，而純粹認識客觀對象之興趣乃出現。
關於吾人所以能壓抑吾人對一對象之應付行為，以使純粹之認識興趣得出現，論者或以為原於吾人對一對象之可能的應付行為有多種。吾人心理生理背景中，原有各種潛伏的或可能的應付行為之方式，皆要求表現，而一時莫知所擇，遂構成一心理生理之緊張，與應付行為之暫時停止。吾人之心遂轉而求加強對於對象之認識，欲求對象之性質之進一層的確定，而有注意，以便進而確定適合於對象之特殊性之應付行為。故所謂純粹之認識興趣，緣自動的注意而生起，唯是諸可能的行為方式，皆要求表現而互相衝突，遂外表暫時停止行為表現之結果，其最後亦將歸於一應付行為之決定者。而所謂純粹認識之興趣，遂唯是行為歷程中之中間一段。通行為之首尾而言，則一切認識之事，皆是為行為之準備，亦所以為行為之手段與工具，而根本無所謂純粹認識之興趣。此即實用主義者如詹姆士、杜威等之說。
然此種說法非吾人之所全同意。吾人固可承認吾人之行為之所以被壓抑，常由於諸可能的行為之表現要求相衝突，而暫停止行為之表現。然吾人以為，至少在人類，此諸可能的行為之相衝突而停止行為之表現，即諸可能的行為之自相抵銷，而使純粹認識興趣得以出現者。吾人以為吾人之由行為之停止，以加強對於對象之認識，雖可幫助以後之應付行為之決定，然不能說此種對於對象之認識之加強，唯是準備以後之應付行為之手段或工具。蓋吾人可謂吾之心不用於吾之主觀的應付行為之安排，即自然要求用於對象之認識，以得其安頓。在吾人之整一經驗中，對象是一頭，吾人之反應行為是一頭，吾人之心之認識力，乃兩頭同時關照。在一般情形，用於此頭者多，則用於彼頭者或少，兩頭可互為低昂。則當吾人之主觀的諸可能的應付行為，因相衝突而停止之時，吾人之心自然更加強其向客觀對象世界之凝注，由是而溢出初所注意及之對象之表面，而及於其內部，或由一對象之注意，而注意及其他周圍之對象。因而此加強的認識對象之興趣，遂為無所為而為者。吾人不特不必說此所加強的認識對象之興趣，皆所以為以後行為之準備，工具或手段，吾人反可言諸可能的行為之相抵銷而相衝突以停止，乃純粹認識興趣出現之前件或手段工具。至於加強對於對象之認識後，於對象之特殊性，更多所了解，遂更有利於以後行為之決定，則反可視作一自然之結果。此可持之以證吾人之行為，隨吾人之所認識而變化，而不必持之以證吾人之純粹認識之興趣之自始未嘗存在。
吾人之有純粹認識興趣與否，乃一事實問題。然考察此事實問題，絕不能只由認識之先於行為，復歸宿於行為以決定。自整個人生而言，知之先固無非行，知亦無不關涉於行為，無不直接間接有助於行為之決定。吾人以後復將論一切科學皆可應用，而科學中亦有所謂應用科學，科學知識原亦可助成吾人之道德的實際行為，則一切認識皆歸宿於行為，皆行為首尾之間中間一段事，自可說。然此不足證認識自始為行為之手段工具。吾人亦可由行為之停止，乃加強認識之手段工具，反證行為為認識之自然結果，此如上述。吾人慾考察吾人之是否有純粹認識興趣，不能自認識之前後左右看，而唯當自吾人之認識本身看。而自吾人之認識本身看，則吾人明明對於任何感覺對象，皆有任意加以注意之興趣。而吾人之任意加以注意，吾人明可自覺是另無所為而自動自發者。而此種興趣之出現，必在吾人暫停吾人之實際行為之時。故順此興趣之延展，吾人必須自覺的壓抑其實際行為，亦人所共知。故此種興趣明為一與實際行為互相消長，而不得直接謂其為同原之兩種興趣。而人之所以不能承認此種純粹認識興趣之存在，蓋由不知其價值安在。依吾人之見，人所追求之根本價值，即為心靈之超拔，以實現心之自性。此心靈之超拔，即本身具備道德價值，亦包含一切道德價值與其他人生價值者。吾人對任何感覺對象，願任意加以注意之純粹認識興趣，即心靈表現其超拔力量之一開始。人之成就其道德人格，即賴於其在日常生活中，能多少打破物理因果關係與本能欲望過去經驗之因果關係之鎖鏈。而純粹的對感覺對象任加注意之認識興趣之出現，即此鎖鏈打破，心靈得超拔之一開始。因而其本身即具備道德價值。唯心靈有此超拔，而後其他實踐之道德行為乃皆可能，其他之道德價值，人生價值乃皆可次第而實現。吾人如知此理，則純粹認識興趣之可以其自身為目的，而獨立存在之義可明矣。
吾人上所述之純粹認識興趣，所指者主要為對於感覺對象注意之興趣。此種興趣，在原始人與小孩最為豐富。小孩之天機智慧以至道德品性，恆初見於其對任何感覺對象，皆有新鮮活潑之注意興趣。而其愈能注意非其行動所能干涉，非其欲望本能之對象，如遙遠之物，天上之日月星，他人之容貌，並愈能自由收放其注意而不滯者，其天機與智慧，及可能養成之道德品性皆愈高。此種對於感覺對象之注意興趣，乃先理解的，亦先概念的。理解與概念之自對感覺對象之注意中生起，其關鍵在吾人上所提到之原始之判斷。此即觀不同時所經驗同類物象之相同時，所作之一此即是彼之判斷。此判斷初或行於無意識之中。由此以構成概念，即對於共相或理之了解或覺識。粗疏的說，此種原始的判斷，乃將一對象內容，如性質與關係，自周圍之對象或對象之其他方面之內容，提出而凸顯之後，復綜攝聯結之於異時經驗中之同類對象之同一內容之結果。由此綜攝聯結而自象顯理，而概念成。亦可謂由理之顯，概念之成，而異時之經驗對象，皆如凝結為一，皆顯為一概念所概括之諸具體事例。故對一對象或一對象內容之概念之成，即一對象內容被覺識時，其所相關聯之周圍對象或其他對象內容之暫時的全然脫落。此脫落之所以可能，吾將以為由於此對象或對象內容，在異時經驗中，復關聯於不同之周圍之對象或對象內容。吾人之原始判斷，綜攝聯結不同時對此對象或對象內容之經驗，其初實並前後經驗之二全體而綜攝聯結之。唯以相異之周圍對象，及其他對象內容之經驗，互相抵銷之結果；而所留下者，遂唯此對象內容之經驗，以其共同之理顯而凝結為一。而此時之吾人對對象內容或理之經驗，因其所關聯之周圍對象其他對象內容之經驗已全然脫落，遂孤立而失其在感覺經驗系統中之特定地位，而在特定感覺經驗系統中，無所系屬。吾人之所經驗所覺識者，遂唯是此理或共相，由此即成概念。此理或共相，雖自感覺經驗系統中之對象世界中抽象而出，而其既已抽象而出，以游離於感覺對象之世界之上，自感覺經驗系統中特定地位超越，則可以指感覺對象世界中任何時空中同類之對象。而吾人之有對此理或共相之覺識或概念，亦即為吾人「超越感覺對象世界」之經驗。吾人之持此概念，以轉而概括諸感覺經驗對象世界中之同類對象諸具體事例。吾人之心，即為自覺的以理判斷具體事物，自覺以概念說明具體事物之自作主宰的心。
三 普遍之理與無私之心
吾人之能自感覺對象世界中，抽象出理或共相以構成概念，乃人之精神發展史之一大事。自心理的起源觀之，此理或共相，可說為吾人之抽象的認識活動所抽出，而概念亦或被視為吾人根據經驗所製造。而自概念構成以後，觀此理或共相之所指，能溢出在特定時空所經驗對象之外，而及於任何時空中可能經驗之同類對象；則吾人可於任何時空中可能經驗之同類對象中，發現此理或共相之存在。而此理或共相，遂顯為在時空之上普遍的涵蓋一切時空中同類對象者。因而此理或共相，遂宛若能顯其自身之有一客觀實在性，並顯其自始為超吾人之主觀經驗的，而吾人之抽象的認識活動如唯是發現之。吾人之概念，亦並非吾人所製造，而唯是吾對客觀實在之理或共相有如是發現之結果。然復須知，吾人在發現理或共相之所指，能及任何時空中之可能經驗之同類對象，此共相或理如在時空之上普遍的涵蓋一切時空中同類對象之時；吾人即復當同時進一步發現：吾人之能發現認識此理之心，亦為在時空之上普遍的涵蓋一切時空中同類對象者。蓋吾發現此理之涵蓋性（即通常所謂普遍性），實即在「吾對理之發現或認識之心」中發現。吾唯以分析吾對此理之認識中，即包含對於此理之涵蓋性之肯定，乃可說此理有涵蓋性。而吾對此理涵蓋性之肯定，必與此理之涵蓋性、應用所及之範圍同大而俱往。否則吾不能肯定此理有如何如何涵蓋性。而我亦不能說，此理有如何如何之涵蓋性。故此理之涵蓋性，雖能超出吾人當初之主觀經驗，然不能超出吾之能發現認識此理之心。此即謂：吾人如承認此理之涵蓋性，即須承認吾人對此理之能認識之心，亦有同樣涵蓋性。吾人通常或承認理之涵蓋性，而不承認能認識理之心之涵蓋性者，唯由吾人之將能認識理之心，混同於能感覺之心，而未能反省吾人能認識理之心所以為心。吾人如反省吾人之能認識理之心之所以為心，而知其具同樣之涵蓋性，則吾人於此理所可說者，於此心亦可說。於此理可說為超時空、超主觀經驗，於此心亦可說是超時空、超主觀經驗。於此理吾人可說是有客觀實在性的，非吾所製造的，於此心，亦可說是有客觀實在性的，非吾所製造的。吾人可說，如是之理，是吾人所發現的，吾人亦可說，如是之心，亦是吾人所發現的。此心此理乃同時呈現。吾人如說此心是屬於我，吾之發現此心，即此心之自己呈現而自覺，則此理亦即在心之自己呈現而自覺時，自己呈現於此自覺。心屬於我，理亦屬於我。而吾人之自覺的以理判斷具體事物之過程，乃所以顯理本身之涵蓋性，而亦即所以顯心之涵蓋性。
又此理之不屬於特定之對象，由任何同類對象中，均有此同一之理之表現。故居不同時空，接各別同類對象之個體人，均可識取同一之理，而此理遂非我所能私據。而他人之認識同一之理與我之認識同一之理，遂不相排斥，不相阻礙。而吾之認識此理，亦同時知此理之可表現於其他之同類對象中，亦可為人所同認識。此可稱為理自身所具之普遍性。由我知理自身之具普遍性，原可為他人所認識；則吾認識此理之心，亦將願見其自身之普遍化，使他人亦有認識此理之心，而使此理得普遍呈現於我與他人。由是而吾人能認識理之心，即兼為一能普遍的涵蓋他人之心而求成就他人之心之認識者，其本性為一大公無私之心。
吾人之謂認識理之心為大公無私之心，乃指對於任何理之認識之心而言。此心不待遠求，任何運用概念之判斷，發現共相或理或使概念呈現之心皆是。對任何當前之對象，說其是什麼或非什麼，皆是一運用概念之判斷。將任一前時對一對象之經驗，綜攝聯結於後時對對象之經驗，皆是去發現一共相或理，皆是使一概念呈現。此中皆有一大公無私之心。蓋吾人有任何一概念之呈現，或作任何一判斷時，吾人皆能知此概念判斷所對之對象之理具普遍性，為我所不能私。當吾與人同見一對象時，吾人恆先自然的相信人對此對象之所知之理，兼同於我對此對象所知之理。此亦由於吾人知此理時，即同時不自覺的順此對象之理之普遍性之肯定，而肯定其必能普遍呈現於接觸之他人之心之故。而當吾知一理而念他人未必知之時，吾必推原其故，於他人之未嘗真接觸此對象，或接觸之而未深加考察，或其考察之能力之有一缺憾。吾於此，如另無私慾之夾雜，則吾不特不能謂此理之本性，拒絕其普遍呈現於他人，且吾人必願將我所知之此理告人，而望人之知之，或使他人能接觸之，有考察之能力，以深加考察。凡吾人發現一新真理時，皆有不容已的發表其所見真理之發表欲，且相信他人如了解我之所言，必能見吾所見之真理。此皆由吾人認識一理時，吾人即同時肯定此理之有普遍的被認識性，且肯定他人之能認識之，吾乃要求實現其此性，而信「此理必能實現其此性，而實普遍的被認識」之故。由是而吾人認識當前任何細微之理之心，皆不僅與此理相接觸而相通相合，亦與一切能認識此理之他人之心，至少求有一相接觸而相通相合。而吾人遂可言，當吾人真專注於理而無私慾之夾雜時，吾之心與理合，即與一切知此理之人之心，亦無間隔之可言。而吾人之說我心之異於他心而有間隔，亦唯在我有私慾與他人相對待，或自人我之心各所知之理有不相合者，而後可說。然吾人可自人我之心所知之理之有不合者，以說人我之心之有間隔；仍不礙吾人自人我之所知之理之相合者，以言人我之心之在此相合處之無間隔。人與我所知之理，有所不合，唯由我所知而人或不知，人所知而我或不知。然不知非不能知，不合非不能合。而由理之有普遍的被認識之性，人與我之必求其所認識者之普遍的被他人所認識，於是人我所認識之理，未普遍被認識而不相合者，亦即在趨於合之進程中。由是而吾人遂可言，人在以言說表示其所見之理而相告中，人在相互以其所見之事物相示中，人在教人如何考察對象以見真理之教訓中，人之心皆在與他人之心求通求合，而望不與他人之心互相間隔者，是即既成就我之認識，亦求成就他人之認識之大公無私之心，即一道德心。由是而吾人遂可說真理之世界言說之世界，即依於道德之世界。
四 經驗知識中之法執及其解脫之歷程
然吾人上所說之理，可只以指感覺對象世界之理，亦可指其他超感覺對象世界之理。而吾人所謂理，可為系統之理，亦可為孤立之理。吾人今姑限此段所欲論之理，為感覺對象世界之理，即經驗科學所研究之事物之理；而求進一層說明，何以此中孤立之理之認識，必須進至系統之理之認識，以構成系統的經驗科學知識。吾人之意，是此中孤立之理之認識，所以能進至系統之理之認識，關鍵自在一理之認識與他理之認識能相聯結。此種理與理之聯結，自事實上言，依於事物間之同異關係，體相關係，種類關係，或因果關係，共變關係，或依事物在時空中之遠近或並在關係，先後或同時關係。其詳非吾人今之所論。然有一事為確定者，即吾人通過此中之一理以聯結於他理，吾人必須自吾人所認識之理超越，而擴展吾人之認識。吾人之認識，不得自己限制於一理之認識之中。如限於一理之認識之中，則吾人根本不能有對他理之認識，亦不能認識諸理之聯結，而構成知識之系統或科學。吾人之能由對於事實之一孤立之理之認識，進至對其他事實之理之認識，亦必待吾人對此孤立之理之認識能超越。然此超越非一往的忘卻，而是兼保存對原來之理之認識者。如只是忘卻，則又陷入於對孤立之他理之認識。仍無對理與理之聯結之認識。此不忘卻而兼保存與超越之事，其初之所以可能，吾將以為此關鍵，在吾人覺識一理時，即有持理以判斷為對象事物之趨向。此亦即以概念判斷對象事物之趨向。在吾人以理或概念判斷對象之先，吾人必肯定一能表現此理，又不僅表現此理之對象之存在。因如此對象唯表現此理，則吾人之以此理判斷之，同於以此理判斷此理，謂此理是此理。如吾人以此理判斷此理，則同於別無所判斷，不成對經驗事物對象之判斷，亦不成經驗知識。吾之判斷，於此欲求有所判斷，則此中所判斷之對象事物，必多多少少有異於此理之成分。而其所以得有異於此理之成分，必在其除表現此理外，兼表現其他之理。故吾人以一理判斷對象時，實即求發現此理於表現此理復表現他理之對象中，亦即求在對象中：發見此理與他理之聯結。故以理判斷對象之要求，一方包含「保存此理之認識」之要求，而同時即包含超越此理之認識，而認識他理之要求。而此中初顯於意識者，唯是保存此理之認識之要求。唯吾人有此要求，乃執持此理，以判斷繼起而被認識之經驗事物對象。然其所以得保存於繼起之經驗事物對象之認識之中，則有待於此繼起而被認識之對象，除表現此理外，能兼表現其他之理。亦即有待於吾人對此對象之他理之有所認識。故其保存之要求之完成，即待於超越此保存要求本身以求認識他理。因而執持一理之認識以判斷對象，乃所以完成此理之認識之保存，亦即所以使他理之認識得呈現，使此理與他理之認識相聯結，而形成此二理綜合成之知識者。由此理與他理之認識相聯結，而吾人又欲保存此聯結之認識，乃再以之為以後判斷之根據，吾人遂依同一之過程，而有更廣大之理之聯結之認識。如此遞展之過程，即可粗說之為經驗對象世界之理，逐漸系統的被認識之過程，亦即吾人之理解心，逐漸被經驗對象世界之對象，所系統的加以刻劃，以形成經驗知識之過程。
在吾人關於存在對象之經驗知識之逐漸聯結而系統化之過程中，吾人之心乃在一方獲得知識，一方即應用知識以作判斷之過程中。在此過程中，如孤立一知識以觀，其中固包含有普遍性之理，吾人能認識此理之心，其本性亦為大公無私之普遍心，此如前說。然此中吾人之心，終不免為此一所知之理所限制。用佛家名辭言之，吾人此時雖可無我執，然仍有法執。此法執，即將吾人之心限制。自理之普遍性而觀，吾人固可言認識此理之心，當為大公無私之普遍心，如上所說。然此唯是順此理之外延與所指上，去設想此理與此心。吾人如自此理為一某類之理而觀，亦即自此理之內涵之特定意義以觀，則吾人之心之認識此理之特定意義，即同時為我心之認識能力，受此理之特定意義之限制。解脫此種限制之唯一最直接的途徑，即將此理應用以作判斷。蓋當吾人應用之以作判斷時，吾人即純從此理之外延與所指上設想，而使此理顯其普遍性，同時亦即使吾人之能認識此理之普遍心呈顯。而在吾人應用此理以作判斷之後，吾人必將認識對象之他理，而構成對此理與他理之聯結之認識，而產生綜合性之新知識，能包括此理與他理之新概念。此便使吾人之認識力自此理之特定意義之限制中超拔，而自一法執中解脫。唯此種解脫，乃依於一新知識新概念之形成。此新知識新概念本身，仍可成一法執。而吾人之如是破法執，實唯是以更大之法執代較小之法執。吾人如欲解脫此更大之法執，唯有求更具綜合性之知識或求知識系統之形成，而在知識系統不斷如是擴大過程中，求法執之解脫。而吾人追求法執之解脫之成果，即為知識系統不斷擴大。然以存在之世界乃時空中之世界，時間之前後延展，空間之內外延展，皆無定限，其中所能呈顯之存在對象，亦無定限，而吾人涵蓋一切可經驗的存在對象之一切理之知識系統，遂永不能完成，而吾人之法執，亦永不能真解脫超拔。則吾人慾求心靈之超拔，即可反對向外求經驗知識之事。
吾人於此須承認吾人在求知識系統之擴大過程中，吾人實是以法執代法執，且可說是以更大之法執代較小之法執。然吾人如不自知識與法執本身看，而自知識與法執相代之際看，或自此相代之流全體看，則此中凡有知識無不可聯結於其他知識，而屬於一更大之知識系統。即凡有法執，無不在被代替之過程中，不斷被超越，而更無法執之留滯。蓋當吾人正以知識概念判斷對象而執持此知識概念時，吾人固有法執；即在吾人本知識概念判斷對象後，於對象之理新有所認識，而成新知識概念時，吾人亦有法執。然在吾人以知識概念判斷對象而自覺錯誤時，或自覺正知經驗事物之真實而得真理之際，吾人實即有法執之超越。蓋吾人以知識判斷對象而感錯誤時，吾人之心即折回，而捨去所執持之知識概念，此中即有一法執之超越。當吾人得真理之際，吾必覺吾心中之理或此理所涵之理與對象之理有所印合。唯有此印合之感乃知真實，乃有得真理之感。而當吾人初發現此理與對象之理印合之際，即吾人初發現此理存於對象中之際。此時，對象中其他之理之自覺，恆尚未形成。縱已形成亦必非吾人之所平等的自覺注目。如已形成而又為吾人所平等的注目，則吾人不能特感此理與對象之理相印合。故吾人在感此理與對象之理印合時，必一方覺此理已不復限於心中，而存於對象中，因而我心即已自此理之限制，得一解脫，我心已自原初法執，有一超越；而在另一方，又尚未落於另一「對對象之他理或更廣大之理之自覺」之限制中，即另一法執中者。此亦即謂在「知真實得真理之直觀」本身，乃一真超越法執之心之表現。由是而吾人遂可言，在吾人不斷以知識判斷對象，而以求知真實為目的時，吾人之不斷求知識系統之擴大，以求知全體之真實得無盡真理為目的，即吾人之求超越法執之心之表現，亦為由吾人之超越法執之心所領導者。而吾人真有追求嚮往無盡之知識之精神，不懈怠，不退卻，不自限於已成知識，於此中又不另冒出任何出自想像，或理性活動自身之虛構的概念知識，以預斷客觀真實；則客觀真實之全體、無盡之真理，雖不能盡知，然亦正不須盡知，而吾人之此精神，即均為超越法執之心所貫注。吾人之心即非復為知識或所知之理所限制之心，而得保持其為大公無私之普遍心者。於是吾人對一切向外求知識之事，亦不須加以反對。吾人即可由此以安立，一切求了解時空中可能經驗之實際事物之理之科學之價值。而吾人對一切追溯遠古，預測未來，大至於觀天文，小至於分析電子，所成之知識，以及對一切歷史地理生物人類社會之敘述知識，原理知識，皆可承認其價值，而皆有吾人之大公無私之普遍心，以支持吾人之此各種求知之努力。
五 推理之知識中之互證與知識之形式之法執
然吾人之求知之方向有二，一為求知經驗對象事物，此即成一般之經驗科學知識。在求知經驗對象事物之際，吾人之心盡可沉入可能經驗之對象世界中，而與之俱展。然對象於此恆被視為與心為二者。此中關鍵，在吾人之求知經驗對象時，吾人知一對象之理後，固可依於此理之普遍性，以顯吾人之普遍心，並求超越一理之認識之法執，以及於他理之認識，以嚮往真實或真理之全境，而顯心之超越性。然吾之知對象之理，必自特定之對象始。吾之自特定之對象始，即為心之活動開始點上之自限。此特定之對象，初為所感覺之對象。在吾人感覺對象時，吾人之心非自限不可。不自限則無感覺。無感覺，則吾之求知對象世界之活動，即無開始點。而自限於對象之心與心之本身即為二。對象於此亦遂終可被視為與心為二者。故吾人之心由自限於一對象起，即覺心與對象非一，並使吾人覺在以後相續之對對象世界之知識追求中，心與對象仍為二。而吾人之如是求知之心，遂為向外求知之心。然吾人除向外求知之心外，尚有一向內求知之心。吾人可名之為求知吾人之知之心。此種求知，所知之對象，初即本吾人自身之知所形成之知識，而此對象與如此對象之心，遂可謂不二。前種知識為經驗之知識，後種為理性之知識。
吾今所謂理性之知識尚非指知識中之範疇理念，或對理性自身之知識論之知識。唯是指一切推理之知識。一切推理之知識，皆吾人之知吾人之知識之結果。一切推理之可能，吾人將以為：皆本於在吾人知識範圍內，知吾之知識。此所謂在吾之知識範圍內，知吾之知識，即在吾知識范團內，自超拔一形式之知識，而引出另一形式之知識。而吾人之從事推理之目的，即在使吾之各形式之知識，成為能互相引出，而互相證明，彼此成為透明，以求超越吾人對各形式之知識之法執者。
此所謂推理之知識即演繹之知識。演繹之知識，皆依於吾人思想或理性活動自身運行之理，而由一形式之知識引出另一形式之知識。所自引出之知識為前提，所引出之知識為結論。由前提以引出結論，是為演繹之推理。前提何以能引出結論，其根據在「前提涵蘊結論」之理。而此理卻思想運行之理。吾人可問由前提至結論，是否有新的知識之獲得，或只是知識之形式變換，或語句之形式變換。吾人亦可問：前提之知識與結論之知識為同為異。如為同，則前提即結論，似無須推理。如異，則前提不能引出結論，似不能推理。關此等問題，吾人不能在此詳答。然吾人可謂前提與結論之非一，乃無可否認。前提與結論之知識形式，明有不同。至於前提與結論相異，而推理仍可能，則可歸於吾人思想活動理性活動中之自身之理由。前提之所以能推出結論，其根據不在前提之知識本身，亦不在結論之知識本身，而在前提與結論之間，有相涵蘊之理。此理亦即推理之思想運行之理。然前提與結論之間，雖有相涵蘊之理，即吾人之推理之思想運行，雖自有其理；然當吾人陷溺於前提之知識形式，而不能超拔時，則為前提之知識形式，將永只是如此之一知識形式，而不能變換成另一知識形式；則思想不能運行，其自身之理即不能顯發，即前提與結論間之相涵蘊之理，亦不能顯發，便根本無推理之可言。故吾人之思想之自一前提之知識形式超拔，亦推理所以可能之一根據。
人之能自一形式之知識超拔，即依於吾人具此形式之知識之心，能轉而自覺反省其具有如是形式之知識。由此反省，即見此形式之知識，乃是涵蘊另一形式之知識者。而前提與結論之間之涵蘊之理顯現，即吾人思想運行之理顯現。吾人之自知其知識之形式，與涵蘊之理之顯，或思想運行之理之顯，及另一知識之成，可同時。吾人之能超越一形式之知識之具有，而自反省之，即吾人之心之自一形式知識之法執之解脫。此解脫之後，固可歸於另一形式之知識之執取。然在繼續不斷之推理過程中，循環互證之推理過程中，一切知識形式之法執，便皆成可被超越者。
原吾人之自一形式之知識之超越，而自反省此形式之知識，以演繹出別一形式之知識，一方固所以追求新形式之知識，然一方即所以證明新形式之知識，乃由前提以得之結論。此中可自兩面看。一面是前提需要結論，以引申其涵義，一面是結論需要前提以為其證明。自前提之引申出結論看，吾人得結論，即注念於結論，吾人有前提之法執之超越，而無結論之法執之超越。則凡推理過程停下之處，皆有法執。然自結論之由前提以證明上看，則吾人對結論之了解，乃通過前提而了解。吾知結論乃初涵蘊於前提中，吾知結論之知識根據於前提之知識，則吾對結論之知識，便非只單純的具有之，而同時亦能超越之，而反省其所自來或所根據。吾人在溯結論之根據於前提，視結論為前提所涵蘊時，吾人亦即超越結論之法執。依前提結論間之涵蘊關係以推理，吾人固只可由前提之真，以推結論之真，不能由結論之真以推前提之真。即吾人似只可由超越前提以至結論，不能由超越結論以至前提。但由前提之證明結論，以觀推理，則結論之真，乃使吾人更肯定前提之真者。蓋依涵蘊關係，前提自身真又涵蘊結論，則吾人如肯定前提之真，必要求吾人之肯定結論之真。而肯定結論之真，於此即所以完成此要求，完成吾人「對前提之真及前提涵蘊結論」之肯定者。如結論之真不能肯定，則前提之真亦不能肯定。而結論之真之肯定，亦可倒說為肯定前提之真之條件，故結論之真，即可說為使吾人能肯定前提之真者。唯結論之真之肯定，不僅為一特定前提之真之肯定之條件，且為涵蘊此結論之一切前提之真，得被肯定之條件。故由結論不能推出前提。然此無礙於結論之真，為任何涵蘊此結論之前提之真，得被肯定之條件。故由結論之真之肯定，雖不能推至任一涵蘊此結論之前提之肯定，而超越此結論之法執；然吾人仍可觀此結論之真之肯定，之轉證成任一涵蘊此結論之前提之肯定，而超越此結論之法執。由是而在一表達真理之演繹的知識系統中之諸知識，皆為可依不同之推理方式、推理過程，成為循環互證者。而在一循環互證之諸真知識集合成之知識系統中，吾人對於每一知識，均可視為其他知識所涵蘊，而每一知識，皆可與其他知識集合，以涵蘊其他知識。是即於每一知識，吾人皆可透過其他知識以了解之，亦復可被透過以了解其他知識者。此時吾人之心遂對於每一知識，皆可有一超越的自知與反省。而吾人對每一知識形式之法執，皆在循環互證之推理過程中可被超越，而一切形式之知識，皆如成透明者矣。
六 知識之經驗內容之超越與邏輯學思維
吾人之演繹推理依於吾人思想運行之理，理性活動中之理。故吾人推理之由一形式之知識，至另一形式之知識，對吾人自身言，則為自顯思想運行之理，理性活動之理。此理之顯，由於吾人心之超越一特定形式之知識，而於心之如是超越之活動中，即顯思想理性活動自身由一形式知識過渡至另一形式之知識之理。此理如視為所對而言之，則為「一形式之知識涵蘊另一形式知識」之涵蘊之理。實則此涵蘊之理，即是理性活動思想運行之理。而凡一形式之知識之形式本身，亦依於此理，而內在於理性活動自身。唯因一知識復有其經驗內容，此內容乃自外而來，亦即心對經驗對象所經驗了解之理。吾人了解此內容或此理之心，恆有將此內容或理，持以判斷外在對象之傾向。而吾人之有經驗內容或包含經驗對象之理之知識，遂亦如向外伸出而顯為吾人心之所對。而一形式之知識，與「其涵蘊另一形式知識」之涵蘊之理，亦可顯為心之所對。當一形式之知識，顯為心之所對時，吾人之心即亦外向外馳，而有所陷溺，便須超越之，以顯其他知識形式而推理成。此時吾人之心，唯由推理之思想過程，乃能顯此心之超越性，及其不與心所成之理對，而遍思在內或在外之萬理，更無法執之存。然若吾人推理之思想過程一停下，則吾人之心即停於一特定之知識，而此知識以有經驗內容，復引心外馳，而要求吾人之用之以判斷對象。唯用以判斷對象，而印合於真實，得真理，乃得超越法執。然在其判斷對象之後，於對象之理有新知時，又將增一法執。由是而吾人真欲求法執之避免，又不欲以知識判斷對象；則唯有將各形式之知識之經驗內容剝除，而純就其理性形式而思之。而在吾人純就一知識之理性形式而思之之時，吾人即可發現：吾人之所以能由一形式之知識，推得另一形式之知識，其關鍵唯在此形式自身之能相涵蘊，此形式之相涵，則內在的表現於吾人理性活動或思想運行自身之中。而此種對於理性活動或思想運行自身所表現之形式，與其如何相涵之反省，即為吾人將知識中經驗內容剝除後，而自覺吾人之理性活動本身之活動。在如是之自覺中，一切知識之形式皆不被視為所對，涵蘊之理亦即不被視為所對，而吾人之思之，即思其存於吾思之內，非復思之為所執，而不須加以超越。蓋吾人之如是思之，即是收之入內，成為非所執之事也。此種自覺其理性活動之思維，即邏輯學之思維。
吾人上所謂邏輯學之思維，似預定一種邏輯學說，即邏輯上之理，或推理之形式，思想之形式，乃內在於思想運行理性活動之自身之學說。此似不必為一切邏輯學家之所承認。吾人固可謂邏輯上推理之形式，思想之形式之根源，外在於心或思想或推理之自身，而別有其根源也。然在本文之內說，則此亦無礙。蓋此邏輯上之理與形式之根源，縱屬外在，在事實上吾人之思此理此形式，仍終須就其透露於吾人之思想運行或理性活動中而思之。當吾人自其透露於吾人之思想運行或理性活動中而思之之際，吾人必不能謂其同時已外在於思想運行或理性活動。因此為自相矛盾者。而吾人只須暫設其此時內在於思想運行或理性活動之中，吾即已在事實上，就其存於吾思之內而思之，而使之成非所對或所執之外在物矣。
吾人之經驗科學知識系統，乃以了解實在為目的，其中之知識皆為可憑之以判斷實在，而可由經驗證實者。亦即皆可於覺其與實在的對象事物之理，有一種印合時，使吾人超出經驗知識之法執者。然一般經驗科學知識系統中之知識，雖皆為可由經驗證實，然不必皆由直接經驗之觀察抽象而來，盡可多由根據已往經驗知識，以作推理而來。而經驗知識之可以互證者，皆可根據推理原則，以互相演繹而出。而諸經驗知識，如不能一一互證，經驗科學之知識系統，即不能有絕對之圓滿而穩定。故一切經驗科學知識之系統，皆求向一可互證之演繹系統而趨。一切經驗科學之知識系統之構成，必多少包含演繹推理之成分。唯此推理，初必為依於直接經驗之觀察抽象而成之知識，以作前提。且其推出之結論，必在原則上可由以後之經驗證實，而於證實之際，使吾人得超此知識之法執者。若吾人自經驗之觀察所得之知識出發，加以推理，以變換知識之形式，而不再求經驗證實，則吾人推理之目的，遂唯在表現吾人之理性活動，只為變換知識之形式之事。此即只為一理性之遊戲。其趣味與價值，亦只在表現吾人之理性活動，顯發邏輯之理，而不足稱為經驗科學之研究。
七 形數之普遍性與法執之解脫
科學中除經驗科學與邏輯外，尚有純理科學，如數學幾何學，及歷史與應用科學。吾人以為科學至少應有此五種，然後乃能完全表現吾人慾了解世界之真理之科學精神，以使吾人之心達其自對象世界超越之要求。經驗科學所研究者，為各特殊對象之普遍之理。而邏輯所研究者，乃思想自身之理，或如何由一形式之知識，推出另一形式之知識之理。而數學幾何所研究者，則表現為一切經驗對象之普遍的形式之形與數之理。形與數，乃一切經驗對象皆表現之形式，而非知識自身之形式。全稱、特稱、否定、肯定，為知識之形式，大小方圓，一二三四，則非知識自身之形式，而可只說為經驗的知識對象之形式。此形式之先驗根據如何，吾人今不論。然要必為吾人了解經驗對象時，而宛若附於經驗對象之形式。因而亦可稱為共相。關於形數之理，亦為關於有形數之經驗對象之理。然形數之為經驗對象之共相或理，非只為某一特定類之經驗對象之共相或理，且為一切類之經驗對象之共相或理。吾人如不論數之如何產生，則羅素之言數為類之類，吾人亦不須否認。而形亦如數。故圓之為一切圓類之物共同之相，正如三為一切含三項事例之物類之共相。此種共相之認識，初亦須假手於經驗，故教小孩以認識圓與三，必呈各類之圓物，各類三項物於其前。而此種共相之所以得被認識，則由於吾人之能超越任何特定類之對象或物之特殊性特殊理。此超越之可能，自心理起源上說，初仍常由諸經驗之特定類之物，其特殊性特殊理之相消。然當吾人既認識之之時，吾人已自特定類之經驗物之觀念超越，則此數與形，便顯為可普遍表現於任何特定類之經驗物之共相。而關於某形某數之公理定理，乃直接依屬於某形與某數之本身，而表現於某形數與其他形數之關係間。某形某數為可普遍表現之共相，則凡能表現某形某數之其他對象，亦表現關於某形某數之公理定理。而吾人之數學幾何學之直接以形數之研究為目的，即為研究一切可能表現某形某數之任何類對象所表現之理，而吾人之心遂為不陷溺於任何類之特定對象之心。此即與經驗科學之用心不同。經驗科學之用心，必先陷溺於一類特定對象。吾人之經驗一特定對象，必通過感覺。而感覺之能力，乃隨特定對象之性質，而與之宛轉與之俱流。既與俱流而得其理，復抽象而出之，遂成對特定對象之共相或理之了解。此共相或理，則只對同類之特定對象有效，對之為真。而數理科學之用心，則首須自向一特定對象之共相或理求知之念超拔。吾人之能認識形與數，或須先以感覺經驗對象之形數，作例證，如上所論。然此感覺對象之形數，非徒視為某特定類之對象的形數之例證，而視為任何能表現此形數的一切類之對象的形數之例證。由是而吾人之認識形數，雖亦須通過對特定對象之感覺，然吾人之感覺能力，匪特不與此特定對象之性質宛轉俱流，且須立刻視此形數，如游離於任何類之特定對象之外。而在吾人此念中，吾人之心即為不陷溺於任何類特定對象之心。吾人研究形與數之理，則能見此理為對任何表現同一形數之對象皆有效，復對之為真者。而吾人研究形與數之理之心，即為不陷溺任何特定類對象，而普遍的涵蓋一切類對象之心。
形與數雖一方顯為一切類之經驗對象之共相，而初亦須假手於感覺經驗以認識。然因其不屬任何特定類之經驗對象，故吾人既認識之，便知其為任何類之經驗對象所能表現。而吾人復能自動的設想，諸經驗事物未表現之形數與形數之關係，而知其皆有為可能的經驗對象所表現之可能；由是而吾人遂知形數之被認識，雖假手於感覺經驗對象以作例證，然其能普遍表現之根據，既不在任何特定類之感覺經驗對象，則其被安立為能普遍表現之根據，便只在吾人之心。而形數與形數間之諸關係或諸理，如何能被吾人之心安立為有普遍性，亦唯有求之於吾人之心之有普遍性的理性活動。吾人由此即須研究幾何學數學之理性基礎。由此研究，至少吾人可發現幾何學數學之推理，皆吾人關於形與數之關係之形式知識之互相轉變之推理。此互相轉變之推理歷程，全部是表現吾人之理性活動之理，而有普遍性。形與數之觀念本身，則一方為吾人之理性活動所安立為表現其活動之根據，而一方即為對象世界一切類表現此形數之對象之共相，而為聯繫各類之特殊之理，於吾人之理性活動之理者。由是而幾何學數學，遂為邏輯與經驗科學之媒介。吾人之心，如欲求自「向一類感覺經驗對象陷溺，以求知其理之經驗科學精神」解脫，而向內收回其外馳之認識力，則須經由數學幾何學之研究，以抵於邏輯研究，而認識其理性活動之理。吾人之心如欲表現其理性活動，向外貫徹於經驗對象之中，亦須經由數學幾何學之研究，以抵於經驗科學之研究。至於只求吾人之理性活動之表現，徒從事將吾人之經驗知識之形式，依推理規則，加以變換，不另求經驗對象加以證實；或將關於形與數知識之形式，加以變換，而不視之為經驗科學之根據者，則實為吾人一種理性之遊戲。此理性之遊戲，乃吾人之心一方欲表現吾人之理性活動，一方又不願另陷入經驗對象之產物。故亦本於心之超越要求。唯根據經驗知識之理性遊戲，終不能超越原來所得經驗知識之播弄，便仍不免在遊戲之停止時，陷於經驗知識之法執。根據形與數之知識之理性遊戲，不能超越形與數之播弄，亦將不免陷於形與數知識之法執。此法執之解除，唯有賴於此心之向外貫徹或向內收攝之任一途，能至乎其極。此即謂吾人慾向內以求超越經驗對象之陷溺，則不能止於經驗知識形數知識之播弄，以表現理性活動；且須超越經驗對象與形數之觀念，以認識此能播弄此經驗知識形數知識，而從事推理之理性活動之理。由此即透入邏輯。而吾人慾向外以表現理性活動，則須兼透過形數知識以了解經驗對象。由前者以自覺吾人之理性，而卷外馳之理性活動以退藏於密，而有法執之解脫。由後者以展現放開吾人之理性活動，而將其所知之理與外界事物之理相印證，而有一法執之解脫。
八 理解歷史事物之心之超越性
吾人上述之經驗科學，乃以了解客觀對象之理為目的。客觀對象之理為抽象普遍的，客觀對象本身，則為具體特殊的。客觀對象之理，為永恆而無時間性，客觀對象則在發展變化之中，而有時間性者。由此而吾人之對客觀對象之理之了解，雖可無定限的深入，然凡為吾人所了解者，皆於此被抽離，以成關於客觀某類對象某類內容之知識。如只此抽離成的，關於某類對象內容之知識為知識，則吾實無關於任何一客觀對象之個體之知識。故科學中除以了解一類事物抽象之理為目的之物理學生理學心理學之外，尚有專以了解特定個體、或視如一個體之一類事物、或一類事物之各個體之特殊性之科學，如地球學天文學地理學生物學礦物學人類學之類。吾人慾求對於任何客觀個體之知識，即必須於此客觀個體所具體的關聯之事物，與其自身之變化發展之歷史，有所了解。而專以研究一個體對象之歷史為目的者，為歷史學。故天文學地質學人類學中皆有關於天體地球之歷史之一部。唯愈表現連續之變化發展之存在，吾人對其歷史之了解乃愈感重要。故生物之歷史之重要，過於地理之歷史。而人類之歷史之重要，所以過於生物之歷史，則在人類之兼為而能自覺其連續之變化發展之存在。而通常之歷史學則限於研究人類之歷史。
歷史研究為研究個體事物之變化發展。一人物、一事件、一民族，均可視為一個體而研究之。此種研究為以個體為對象，然所用以詮釋之概念知識，又皆普遍之概念知識。凡一個體皆包含各方面之性質與關係，每一性質與關係，皆為原則上可普遍化者。即皆可為一普遍概念普遍知識之內容者。而研究個體人物事件之歷史學，遂為應用各普遍概念，各種經驗知識，參伍錯綜聚合交會，以詮釋一對象之學。在此詮釋之際，吾人所用各普遍概念普遍知識，皆由相互交會，而相互規定，以說明此個體。同時以歷史對象乃在時間中發展變化者，於是吾人之每一概念知識，皆只能應用於此個體發展變化之一時間一方面，而不能逾越。此即為吾人之概念知識，定著於個體事物之一時間之一方面。由此而在吾人歷史判斷之中，吾人對於普遍的概念知識之普遍的應用性，遂被吾人自覺的加以局限。然吾人之心局限而集中於一個體之變化發展之一時間一方面之詮釋，同時是對於此普遍的概念所能應用，其他個體之觀念之自覺的超越。而普遍概念之應用性之局限，於此個體之一時間一方面，又由此個體之此時間之他方面，及他時間之他方面，另有普遍概念知識可為之詮釋。由是而吾人於一普遍概念知識，局限其應用範圍，正根據於吾人對於其他普遍概念知識之應用性之肯定。而吾人之用各種不同之普遍概念知識，以詮釋個體之變化發展之歷史，遂最能表現吾人之心對於諸有普遍性之概念知識之超越的涵蓋者。總而言之，吾人以一有普遍性概念知識之應用，局限於一個體，雖表面似為此心為歷史上之個體事物所限制，然實則此種限制，乃依於吾人對於其他個體觀念之自覺的超越，與對其他普遍性概念知識之其他應用性之肯定，亦依於吾人對於諸可應用的有普遍性之概念知識，皆有一超越的涵蓋。由是而歷史之研究，非先於普遍概念知識之追求之科學研究，而是後於普遍概念知識之追求之科學之研究。歷史所嚮往之個體變化發展之認識，與經驗科學所嚮往普遍原理之認識相較，需一更高之綜合的智慧。而此綜合智慧之源泉，即對於不同經驗科學的普遍概念知識之超越的涵蓋。
複次，當吾人從事研究一事或人物之變化發展之歷史時，無論此事或人物變化發展是否屬於過去，吾人研究之時，均可視如當前之對象。然當吾人研究之後，於一事或一物之變化發展，有正確之知識之後，吾人必同時知，吾人所研究此事或人物之變化發展之階段已過去。此即謂：凡對一個體事物之變化發展，有一歷史的概念知識，皆對於已成過去事實之概念知識。由是而歷史知識與一般經驗科學之知識，遂有一根本之不同。即經驗科學之知識，皆原則上可由未來經驗重複的證實者。而歷史上之事實，皆為已成過去，而永不再現者。吾人關於歷史之知識，皆永不能再由未來經驗重加以證實者。吾人固可望歷史上之遺物、文字記載、或歷史事實之影響在未來發現，以證明吾人對於歷史事實之判斷為不誤。然此所證明者，仍是我對於過去歷史事實之判斷，而非過去歷史事實之再現於未來。因而吾人對於歷史事實之判斷與知識，遂為不同一般經驗知識可重複的證實者。因吾人之經驗知識，可由未來經驗重複的證實，則使吾人想望其證實於未來現實，遂不易破除吾人對之之法執，與吾人對現實世界之陷溺。而歷史知識所對之歷史事實，永不能再現，乃吾人所確知為已過去，乃非現實存在，亦不能再成現實存在者。故當吾反省吾對歷史事實之了解力，乃向一非現實之歷史事實而施，吾即有一念超越現實之精神之呈現。歷史事實，人唯通過觀念而知其存在，則了解歷史，即了解一唯通過觀念乃知其存在之物，亦即了解一在本性上即為觀念所間接，在認知上不通過觀念，絕對不能認知之物。此時吾人之認知，遂為含超現實之意義者，而研究歷史，可以使人發思古之幽情，而尚友千古，以下通百世者以此。
九 應用科學知識之心靈之涵蓋性
應用科學與歷史學，具有同而異之性質。應用科學之稱為應用科學，以其所研究者，在如何應用理論科學知識，以改變現實事物，而達吾人特定目的，造成一理想之事物。然現實事物皆為特殊之個體事物，吾人慾改變現實事物之一方面，以造成合於理想之事物，不能只了解此現實事物一方面之如何，與此理想事物之為如何。因事物之一方面，有其關聯之其他方面，及其他事物。人慾改變其此方面，即恆須改變其關聯之其他方面，其所關聯之其他事物，而有待於對其他方面與其他事物之了解。此中即包含對於事物在時間中如何演變成之歷史了解。既了解事物之各方面與所關聯之他事物為如何，復了解吾人之當如何能如何，再了解我們可如何改變之，然後乃有應用知識及應用科學之知識。應用科學與歷史科學，皆非只由具體個體事物抽象出普遍概念知識之科學，而是綜合運用諸普遍概念知識，以接觸把握事物的具體個體性之科學。歷史與應用科學之不同，在歷史之研究，乃以了解已成之具體的個體事物之變化發展為目的，而應用科學之研究，則兼求了解如何使未來之具體個體事物之變化發展，能合於吾人之理想為目的。換言之，歷史學之目的，只是了解事物之歷史，應用科學之目的，則是了解吾人如何能造一合於吾人理想事物之歷史。而在造事物之歷史之中，同時造成吾人自身之行動之歷史。故應用科學，乃指導吾人如何行動之科學，亦即使純粹科學，與吾人之行動聯繫之科學，以使事物與吾人過去之歷史與吾人今後之歷史聯繫之科學。然應用科學之研究，雖能指導吾人之行動，然其本身非是行動。吾人固可以實驗等行動，幫助了解吾人之當如何行動，以形成應用科學之知識。然此實驗行動之直接目的，仍在得指導以後行動之知識，而非行動。故應用科學之研究，仍須先有超越現實行動，唯以得真理為目的之精神，與其他純粹科學或歷史學同。其有需於實驗行動，亦如純粹科學研究之有需於實驗行動，皆為隸屬於求真理之目的者。其與純粹科學歷史學之不同，唯在其不僅處處須自覺的求接觸把握事物之具體的個體性，且考慮及吾人之當如何能如何之問題。歷史學雖求接觸把握事物之具體的個體性，然未必能考慮及吾人之當如何能如何之問題。由是而應用科學之研究，有需於吾人之更高的綜合智慧，更高的超越的涵蓋力。
在純粹之經驗科學，吾人之普遍知識使吾人知各種普遍之自然社會之定律。一定律恆表現為凡如此者則如彼之必然性（概然性乃自必然性之程度上說，非反必然性之概念。恆常相連乃必然性之另一表示，此中問題今不能詳）。故純粹科學之研究，恆使吾人加強必然之意識。而歷史之研究所研究者，皆已成事實。此已成之事實，不可更改。故歷史之研究，可使吾人加強宇宙有不可更改之事實之意識。必然之意識與不可更改之事實之意識結合，再無其他意識，則可形成一決定論之世界觀。然吾人有理想，理想皆為未實現而可實現，皆為欲改變現實者。吾人通過理想以看現實，則過去者雖已成而不可變，而未來之現實則非已成而非已決定。吾人之理想至少可引起或改變吾人之身體動作，以及於身體相關聯之外物。則通過理想以觀，吾人至少有相當範圍之自由（此段之自由，乃實現意志於外之自由，非道德上之自由義，亦非政治上之人權之自由義）。而科學上之必然律謂「凡如此則如彼」，此必然性唯表現在如此與如彼之關係間。科學可告人以凡有如此之事實，必有如彼之事實，然不能告人必有如此之事實。科學告人凡如此則如彼，凡有A則有B。同時亦告人以無A則可無B，或有C則無B。故吾如不望有B，而吾人能本理想引起或改變吾人身體之動作，以使A無或使C有，則可無B。吾人身體之動作之力或至微，然吾欲使A無，吾只須使A之諸直接間接條件之任一個無，即可使A無。而欲使C有，則只須於足致C有之直接間接諸條件之外，加若干條件，即足致C之有。故吾人力之微，不礙其功之多。而吾人對於客觀事物之必然關係了解愈多，對一事物所以有之直接間接諸條件，了解愈多，則吾人愈能由改變其一條件，或使其一條件不存在，而使此事物改變或不存在；或增加一條件，而使吾人之意想中另一事物存在。由是而吾人可根據自然社會之必然律之知識，以表現吾人之自由，以造成吾人之理想之自然社會。吾人對自然社會之改變，可為一點一滴之增加。然增加之一點一滴，即為進一步之改變之根據。如是積累，而人之理想遂日益實現，人之自由，遂日益表現而無窮。而應用科學之示吾人以如何改變自然社會，以合於吾人之理想，即基於對「吾人理想之存在」的肯定，與「吾人理想之可日益實現，自由可日益表現」之肯定。由是而應用科學之意識，遂根據於人對其「有理想」「能自由」有所自覺之意識。而研究應用科學之精神，亦根據於人之有理想能自由之自覺，且可間接促進人之「理想」「自由」之自覺者。由此而應用科學之研究，遂直接與人之一切追求超越的理想與自由之精神相通，與吾人之理性自我之理性活動相通。唯其本身，仍以了解如何對於一定之範圍內之具體的個體加以改變之真理為目的，故仍為科學之精神，非哲學非邏輯之精神，亦非他種文化活動之精神。
十 科學意識之道德價值及邏輯意識哲學意識
吾人以上論科學之精神，純為求了解真理之精神。人由求了解真理，而有普遍之概念知識，而有判斷推理，而有知識之積壘，而有知識系統之形成，以表現吾人之理性活動。吾人於此種種求了解真理之活動中，處處指出有吾人之大公無私之心，與此心之求超越求涵蓋之要求，為其根據。故吾人之求知識概念之積壘與系統化，即依於吾人求對知識概念之法執之破除。歷史科學可培養吾人之超現實之意識，應用科學可使依必然律而發生之事實，成為吾人之自由與理想之表現。而二者皆根據於純粹科學，而更能表現吾人心靈之綜合的智慧，與超越的涵蓋力者。由是而吾人可了解吾人之崇尚科學真理之精神，何以亦能提高人之精神意識道德意識之故。
原人類之有私的活動，皆為欲占有具體對象，使之屬於我為目的之活動。如追求貨財之欲，男女之欲，權力名譽之欲，皆為欲把握具體對象使屬於我之活動。追求貨財之欲男女之欲，為求占有自然物或異性之自然生命。權力名譽之欲為求控制占有他人之精神。人類在此諸種之欲望求滿足過程中，原亦皆有人類之理性活動與之俱展。人類在此諸種欲望之求滿足過程中，皆有概念知識之運用，皆有判斷推理之思維，亦有自然表現之道德意識。由此種種之理性活動之凸顯，而化為對欲望之規範與主宰，則形成家庭與社會經濟政治法律等文化，此等等文化活動遂皆表現一道德價值。此如吾人前數章所論。然吾人復須知，此種與人之欲望俱展之理性活動，其是否能凸顯而規範主宰欲望，或徒為吾人之欲望所利用，自人之實際家庭生活社會經濟政治生活中觀之，乃不定者。如理性活動能主宰欲望為道，欲望之利用理性為魔。則在人類實際生活中，此道與魔，乃永糾纏不清，勝敗無常者。吾人固可言人類之理性活動或道德力之表現，必須見於家庭社會經濟政治之生活，亦如吾人上章末所論。然理性活動之表現力或道德力自身之培養，則恆須暫孤立於與欲望之糾纏對峙之外。而此種理性活動表現力或道德力自身之培養，則宜首於科學之研究中求之。蓋在科學之研究中，人只以求真理為目的，只以表現純粹之理性活動為事。因而吾人必須暫停止實際之行為。此實際之行為之停止，使吾人之心傾注於真理之自身，即可暫斷絕一切欲望之衝動。吾人知真理非具體之事物，乃不可占有，吾之占有欲，在面對真理之時，即自然伏下。吾知真理之有普遍性，而可為他心所知，吾即自然肯定他心之存在，望他心之知之。而吾之大公無私的能涵蓋他心之心即顯出。原吾人之傾注於真理之心，初為：自客觀實在的諸個體物中，抽出普遍的知識概念，而復知此普遍的知識概念，能指示客觀之實在中一切同類之個體物者。然當吾人念此普遍的知識概念，能指客觀實在，指一切同類之個體物時，當前之特定個體物，即亦只成為吾人所知之理之一表現者，而可暫不復成為欲望之對象。而吾人之欲望衝動，即暫時斷絕。而當吾人之欲望復甦時，吾知此對象之理，亦為他人所知，知他人之亦有知此理之心之存在，且望他人有知此理之心存在；吾即知他人亦可對表現此理之對象，生一欲望，由是而吾即可肯定他人之欲望。而吾欲滿足吾之欲望之實際活動，遂亦可化為普遍滿足他人之欲之道德的實際活動。故此傾注於真理之心，乃超化吾人之出自私慾之實際活動，以形成道德的實際活動之一關鍵。因而傾注於真理之心之培養，初雖賴於暫停止吾人之實際活動，將吾人一切道德的非道德的實際活動，皆一切放下；然終則仍可歸於道德的實際活動之促進。而吾人傾注於真理之心之培養，科學精神之培養之動機，雖初似為非道德的超道德的，實正所以培養人之道德力。由是而吾人可言人如欲真培養人之道德力，亦當先培養人之傾注於真理之心，培養人之科學精神，而重視科學之研究。
吾人之暫停止實際活動，以從事科學真理之研究，固可培養吾人理性活動之表現力與道德力，而間接促進吾人之道德的實際的活動。然科學真理之研究本身，並不足根絕吾人之私慾。由是而在科學家停止其科學研究之活動時，或在科學家之科學研究之明顯意識之後，仍可有私慾之表現或存在。而此私慾，遂可利用此科學研究之本身，而人可以科學研究為達其個人名利權力等欲望目的之用。吾上言，根據純理科學有應用科學。而吾人之研究應用科學，固亦出於求知如何根據理論科學知識，以得應用科學之知識，而初非實際之應用「應用科學」之事。然吾人有此「應用科學知識」之後，吾人將自然求有實際的應用此「應用科學」之事。而吾人之研究應用科學之目的，則可為私的。即吾最初之目的為公的，亦可將之應用於私的目的。由此而科學真理之研究本身，遂亦非能必然歸於道德的實際行為者。由此科學真理之研究，可歸於道德的實際行為，亦可歸於不道德的實際行為。於是論者又持之以證科學真理之研究，原無所謂善惡或超善惡之論。然吾人之見解，則以為科學真理之研究，不能根絕人之私慾，人之私慾之可轉而利用科學之研究本身，固是事實。然此所證者，乃不外說只有科學真理之研究，尚不足完成一人之道德人格，完成人之理性自我之理性活動之表現。而非科學研究本身之非善。吾人之善行，可被私慾利用以歸於惡者，不僅科學真理之研究為然。在其他善行亦然。吾人為其他善行，如不能繼續以其本身為目的，而夾雜個人名利之欲於其中，則原初之善行，亦可被吾人自己視作私慾之工具。然此不足以證原初善行之非善。則科學真理之研究，可被吾人私慾利用，亦不足證其本身之非善。科學家誠能念念只以科學真理之研究為目的，其可無私慾，亦如念念以其他善行為目的者，可無私慾同。由是而科學真理研究本身，原為能培養人之道德力，而原為善者之一義，遂仍不可破。
吾人以為科學真理研究之活動本身原為善。唯科學真理研究之為善，必在科學真理研究之活動進行中表現。如此活動停止，則縱吾人尚無自覺的名利私慾之產生，而只須吾人對於所知之真理，對吾人所得之概念知識，以至知識系統，有一執著或陷溺，即可使真理漸成主觀之心中之真理，知識即漸化為成見，而吾人之心遂成封閉之心。而一切真理知識概念，遂一方似為心之安頓，一方面即成心之桎梏。心既被桎梏而成封閉之心，遂復成為吾人之私慾得憑藉之以出現者。其詳當於本文之末節，再申論之。
關於吾人之心所以會陷溺執著於所知之真理與知識中，而生成見之故，其詳亦在本文末節，再加討論。而一般科學家，自覺的努力求解放此種心之陷溺執著或成見之道，則要在其恆能自覺一客觀而無限之真實世界或真理世界之存在，如吾人以前之所論。蓋當人相信有一客觀而無限之真實世界真理世界之存在時；人於其所得之知識真理，即將自其指示客觀事物的意義，與其他客觀真理相聯結貫通之意義上著想，以顯其客觀性普遍性。同時亦使此心，自主觀之封閉性轉出，以貫通於客觀事物與他心；而不斷開拓其對於其他真理之認識，使此心於任何真理知識，皆不陷溺執著；以不斷的維持其求真理之興趣，而使科學家之心，永不致喪失其心靈之超越性涵蓋性，以完成其科學家之人格，使之死而無憾者。至科學家之如何能具有此精神，仍有待種種道德生活上之修養。此亦將論之於本文之末節。吾人今所欲論者為，縱使科學家皆能具備此精神，然如人類文化中只有科學之一種，或一科學家只承認科學為有價值，此只承認其所研究之科學為有價值，或只以得客觀實在之真理為目的，遂竟以為真有離心之客觀實在與真理之存在，則此科學家之心靈，仍又有所陷溺執著。此即對於科學或對科學意識本身之執著陷溺。如科學家不能打破此執著陷溺，則科學家之科學活動，仍不能處處表現其真正的心靈之自性。而科學家如欲打破此中陷溺，則恆須多少通過一哲學意識邏輯學意識而後可能。
吾人以上論邏輯之意識，可自覺吾人之理性活動，至少在暫時能將知識中之經驗內容剝除，於一知識之形式與邏輯之理，皆不視為外在於思想之所對，使不成為吾人之所執著。而一特定科學之意識，所以為一特定之科學之意識，正賴其有特定之經驗內容，為了解客觀實在之真理之根據。吾人由此以有各類之知識，成吾人之所對所執。而於邏輯之理，吾人乃覺其為運行於各形式之知識之間者，故當科學意識為邏輯之意識所代時，特定科學之意識即被超越。同時「客觀實在之真理與心相對」之觀念，亦自暫時泯除。然邏輯之意識，只為能代替科學之意識，使吾人得超越科學之意識，而非能涵蓋科學之意識者。即非能既超越科學意識，又肯定之保存之之意識。蓋邏輯之意識，使吾人專致思於吾人之思之理之本身，而暫剝除其一切經驗內容，此一方使吾人得暫超越科學之意識，一方亦即使吾人暫泯失科學之意識。由暫泯失科學之意識，又可使吾人之心，只沉陷於邏輯意識；吾人慾避免執著沉陷於邏輯之意識，又欲避免執著沉陷於科學之意識，則唯有通過一哲學之意識。
哲學意識為人之知的活動方面之高一層次的超越涵蓋意識。哲學意識包含思之理之肯定，包含對於一切經驗內容中，所顯示客觀存在之理之肯定，亦包含人類規定其行為目的之一切當然之理之肯定，與一切歷史文化之理之肯定。因而是一人求知的活動中最富超越性涵蓋性之意識。
十一 與一般科學意識關聯之哲學意識——科學的宇宙觀意識及知識論意識
關於哲學之性質，吾人可有不同之規定。粗略言之，其一種是以哲學與科學同為一知識系統，但為更廣大而包括一切科學之一知識系統，或綜合知識系統。一種是以哲學為一種反省批判的態度。此要在反省吾人科學知識之所由構成之方法、設定、公理、基本概念，以清楚其他科學之概念、原理，了解每一科學或一切科學知識之限度，使之不至溢出其範圍而妄用者。再一種為以哲學乃所以供給吾人以了解宇宙人生，觀察歷史文化具體事物之智慧，進以指示吾人之行為活動之方向者。此三者，自第一義言，哲學為一種求知識之活動。自第二義言，哲學為知吾人之知識之活動。自第三義言，哲學為由知識以達於超知識之智慧活動。此三義皆可說，將於下文之各段，分別論之。
吾人可言哲學為一知識系統，蓋古今之大哲之著作，多自稱為一知識之系統。吾人亦可言哲學為較科學更廣大，而包括一切科學知識之系統。蓋世間確有運用各種科學上之知識概念，並企圖綜合一切科學知識之哲學家。緣於哲學意識之能涵蓋科學意識，則其欲實際實現其涵蓋性，亦自有求綜合一切科學知識，以成一無所不包之知識系統之要求。然吾人真欲造成一無所不包之知識系統，又實際上為不可能。因真正之無所不包之知識系統，須將一切科學知識全部重複而複述之，以納於此系統之內。此因無人能知已有之一切科學上之知識，故不可能。即有人能知已有之一切科學上之知識，而科學之進步可無止境，人不能知未來可能有之科學知識，則無所不包之知識系統仍為不可能。吾人之所以說科學之進步，可無止境者，乃根於吾人前所論：科學必求了解經驗對象。吾人於科學上所已知之抽象普遍之理，必再以之判斷經驗對象，再求證實。而有已知之理之證實，即有新經驗對象之呈現。而新經驗對象之所以為新，則必依於其有一意義上之新理之呈現。而求知此新理，即有科學新知識之增加。故科學知識之進步遂可無止境。誠然，如一朝吾人於科學上之抽象普遍之理，不再以之判斷經驗對象而求證實，或宇宙更無新經驗對象之呈現，則吾人亦或可能將已有一切所知之普遍之理，綜合於一哲學知識系統而思之。然當經驗對象不再呈現，或吾人於科學上之普遍之理，不再本之以判斷對象而求證實時，則科學上普遍之理，便成無客觀所指，無真理之意義，封閉於主觀之心內者。此時吾人之心亦成封閉之心，而科學之研究，將不復存在。故各種科學之研究存在，而哲學又以綜合科學之知識為事；則其綜合之事，乃必隨科學之進步而無止境，亦永不能完成其目的者。此種綜合，乃以科學之進步在前為導，而哲學之意識在後追蹤而至。然不同之科學意識，各有其不同之經驗對象，隨不同之經驗對象而轉，則吾人追蹤之之哲學意識，亦當隨不同之經驗對象而分化，而與之俱轉。然此時之哲學意識，即只有兩種命運：一為科學意識之所至，哲學意識亦至之，如此則哲學意識，分散於諸分流之科學意識中，與之同流，即無獨立之哲學意識；一為哲學意識隨科學意識之分流而分化，而仍求不失其自身，以求諸科學知識之融會以成一系統。如此則哲學意識遂不能隨科學意識之所至而亦至之，而將有一時之落後，以作融合一科學知識於其他科學知識之事。而哲學意識一有落後，不能全趕上科學。於是一切綜合科學知識之哲學系統，終不能將一切科學上進步包括在內，乃必然之事，而無所不包之哲學知識系統，自此點言，遂為人永不能實際實現者。
然無所不包之哲學知識系統，雖不能實現，然吾人之嚮往一無所不包之哲學知識系統，則未始不可。吾人以無所不包之哲學知識系統之理念，涵蓋一切科學之知識系統之理念，以表現吾人涵蓋一切科學之哲學意識，而在實際上逐漸求此理念之實現，則吾人當下之所能。然當吾以無所不包之哲學知識系統之理念，涵蓋一切科學理念，以表現吾人之哲學意識時；此哲學知識系統之理念，遂純為一理想中之理念，亦一形式的理念，而無真能完全充實之之實際內容者。而對本此理念所生之哲學意識，吾人遂不能只由其實際內容，其所已包含之科學知識經驗知識，以對之作一積極的了解，而只能消極的了解之：為「求破除吾人所已有之科學知識經驗知識之限制，以求無限擴充其所包含之科學知識經驗知識之實際內容之意識。」此亦即一純粹之具超越性涵蓋性之意識，表現於知的活動方面者。而此表現知的活動之超越性涵蓋性之意識，其本身雖無限，然欲求實際表現，卻只能在限制中運行。此即謂吾人所實際作之哲學工作，只能是就已有之諸科學知識，而逐漸加以融會貫通之工作。由此融會貫通，吾人可根據分別研究客觀存在各方面之諸科學，所建立之一般律則，而構成一科學的宇宙觀之哲學。而哲學遂為在諸科學知識本身上，所建立之一知識系統，而此一知識系統，為可隨科學之進展，而無定限的擴大；然亦隨科學之變化而變化，無自身之獨立的穩定性，亦不能自己保證其為必真，或得真理之全者。
除上述之求綜合科學理論，以建立宇宙觀之哲學外，哲學之問題如有異於專門科學者，便當為哲學之活動運行於諸科學之間或反省科學所由成，所生之問題。此如：如何使諸科學知識表面衝突處不相衝突，是否可將一科學之原理概念應用至其他科學，一科學知識系統如何建立，各科學知識系統之語言如何統一等問題。由此而遂使吾人對於形成科學知識系統之方法，思維歷程及基本概念、設定、公理等，與表達此等等之語言，有一反省與批判之功夫。由此反省與批判之功夫，而吾人可知一科學知識系統之如何建立，可將科學知識之衝突處，加以重新安排或修正，而使之不衝突；或對各科學之原理概念等，重規定其所能應用之範圍，以至進求科學語言之統一。然此種哲學活動，恆表現功成而身退之形態。其結果便唯是使各科學之研究：更能各安其位，而並行不悖，相輔相成以進行。由是而此反省與批判之哲學活動，固有貢獻於科學之自身之進步；人亦或可由是而發現一新科學方法，發現舊科學所未研究對象之存在，而進以主張一新科學之建立。然哲學活動於此將不能建立一位於諸科學之間或之上之知識系統，而使人得積極的關於客觀對象之知識。此中如有哲學知識可得，亦只限於了解各科學方法之如是如是，各科學之基本概念、設定、公理如是如是之知識。而哲學家之了解此等等，所異於科學家之了解此等等者，蓋在一般科學家恆是不自覺的應用一種科學方法，概念、設定以研究對象，而哲學家則能反省而提出之，而通過「他種科學方法等與此科學方法等之同異之自覺」，關聯於「吾人整個的理性活動，認識活動語言活動」，以了解之。同時其了解之，亦非特了解其是如此如此，而恆是通過不如此如此而如彼如彼之設想與辯論，由知如彼如彼之不可能，以說明其如此如此。此即哲學對科學之反省批判之功夫所在。由此而成之哲學著作，所表達者，恆只為哲學家用此反省批判之功夫之歷程。由是而此中吾人所能得之哲學知識，遂唯是於科學家之所不自覺的肯定或認定者，加以深切自覺而表達之所成。簡言之，亦即唯是知吾人之科學知識如何構成之知識。而哲學中之知識論，即為對一般知識之如何構成，或所以成其為知識之根據，及與吾人理性活動認識活動，以及語言活動之關係，作一整個之研究者。而某一種科學知識如何構成之研究，某一種科學之方法、設定概念等之研究，即一般知識論之特殊化，而為知識論之分支。
此種對於科學知識之反省批判，或知識論之研究，所得之哲學知識，與所成之哲學著作，自為異於科學知識科學著作之本身者。而此種知識，亦不同於綜合科學知識而成之科學之宇宙觀，若無獨立之穩定性，不能自保證其必真者。蓋此種知識非以了解客觀實在為目的，而唯以了解吾人之知識為目的。吾人之一般經驗科學知識之真，須對客觀實在負責；綜合科學知識而成之宇宙觀，亦須對客觀實在負責。而吾對吾之知識之了解，則只須對吾之知識負責。科學知識對所指之客觀實在而真，科學的宇宙觀，亦待其所根據之科學之真而真，故其自身不能有獨立之穩定性，亦不能自保證其必真。而吾對吾之科學知識之了解，是否真，則不待科學知識之對其所指之實在之真而真。科學知識之對客觀實在之不真，亦無礙於吾對吾之科學知識之如何構成，有真了解或真知。由是而知識論有其自身穩定性。只須吾能真知吾之知識，吾即能保證一種知識論之知識必真，而不待其他之知識之真，以保證此知識論中之知識之真。吾對吾之知識如何構成，固可有所未真知。此即由於吾之反省批判之功有所未至，吾之自覺之未深切。此過失在吾人之反省批判之能力，吾之自覺之深切程度。吾之反省批判之能力，吾之自覺之深切程度，可由吾人之心之超越性涵蓋性之實現及理性活動之表現而增加。此每一度之增加，皆可有一必真而可自己保證其真之知識論之知識之獲得。而此求知知識之如何構成之知識論意識，對於吾人知識之實際如何構成之歷程之關係，遂有一「真正之超越之、了解之，而保存之之關係」。
十二 形上學意識
哲學中除一般宇宙論及知識論外，主要為形上學與道德哲學歷史文化哲學。形上學為：對宇宙之究竟實在求了解之學。形上學之意識所以異於一般常識科學之意識者，在不以常識科學所知之實在為滿足，恆以常識科學所知之實在為表面之實在，或名之為現象，另肯定有究竟之實在，或名之為本體。故形上學之要求，實源於對於一般常識科學之知識之完滿性之懷疑。此懷疑即一求超越吾人常識科學之知識之精神之表現。故形上學之意識，與知識論之意識亦不同。知識論之意識，乃反溯常識科學等一般知識之如何構成之意識。而形上學之意識，則始於懷疑吾之一般知識之完滿性，而暫超越吾人求一般知識之活動，暫不將吾人之心用於一般知識如何構成之反省；乃欲透過吾人之一般知識所知之實在，前往以求知究竟之實在之意識。吾人之一般知識，皆層累而進，在逐步擴張之歷程中。而一切知識皆相對於呈現之實在之知識。求一般知識之趣味，亦即寄於如此之層累而進，逐步擴張之歷程中。而吾人之形上學之要求，則若求一步躍過此呈現之實在，而直與究竟實在之接觸，以求一絕對的關於究竟實在本身之知識，可以為一切相對知識之基礎者。形上學之意識，乃一種與吾人之一般知識脫節之一種哲學意識。故形上學必自一般知識之完滿性之懷疑始。原吾人之所以能對一般知識之完滿性懷疑，亦由吾人對於知識之反省來。唯此種吾人對知識之反省，非反省知識所由構成，而是反省一般知識對於客觀實在全體之真理價值。當吾反省一般知識對於客觀實在全體之真理價值，而覺一般知識之真，皆只分別相對一類事物而真，或只對一類事物一方面而真，非對一切類事物之本身，或對客觀實在之全體本身而真時；吾人即對於一般知識之真理價值，湧出一不滿足之感。而當吾人於被稱為同對一對象真，而相差異之諸知識，思其何以既同真於一對象，而又相差異，遂欲由對象之同一性，以泯除此皆被稱為真之諸知識之差異性，使之同一化，而又不能時；則亦將覺此諸知識之衝突矛盾，而疑其皆誤。而吾人對一般知識之真理價值，遂或竟根本加以否定。然無論吾人對於一般知識之真理價值，只覺其不完滿，或竟根本加以否定，均可導吾人至若干形上學之思維，而使吾人要求有對究竟實在全體為真之究竟的知識。
關於實在全體之本身之究竟的知識，為形上學之知識。故一般形上學討論實在之為心為物，實在本體之數目為一為多，與實在之變化為必然自由，實在之有無主宰之神，本體是否存在，及一切普遍之存在範疇之限效等問題。凡此等等問題，均由吾人慾對實在之全體之本身，求一超越一般科學常識知識之究竟知識而生。吾人之思維此種種問題，固亦根據吾人之一般經驗與一般知識。然吾人必須將此一般知識經驗中，所具之內容範疇等，作一超吾人經驗知識範圍之使用，乃能有助於形上學問題之解答。吾人皆知此一般經驗知識之內容範疇，乃相對於「呈現於我之實在」，即「內在於我之經驗之特定時空中之現象」而為真者。然吾將吾人之經驗知識之內容範疇，作一超吾人經驗知識範圍之使用；則使之對「超此經驗知識範圍之外之究竟實在全體」之本身，為絕對之真；吾人即對此內容範疇作一超越的使用，而使之具一超越於我之一般經驗知識之意義。是見形上學成立之根據，純在吾人之求超越一般經驗知識範圍之超越的精神。至於由如是將吾人經驗知識之內容範疇，作超越使用而產生之形上學，是否將陷於矛盾，而不能完滿，吾人可不加以討論。然吾人可言陷於矛盾與不能完滿之形上學意識，仍較單純反省知識之知識論意識為高，且為反省知識之知識論意識，所必然發展出之意識。反省我之知識而肯定我之知識之超越精神，進一步之發展，必然為將我之知識之內容與範疇，游離於我之能知之心之外，而將之推出去，以作超越的使用。由此超越的使用，吾人即有一形態之形上學知識。
至於此上所說形上學知識，可有種種而相矛盾，且永不能完滿，而造成諸形上學之衝突而相毀；則由於吾人之經驗知識內容範疇，原具互相限制而有待於互相補足之性質之故。故當吾人執定一特定之經驗知識之內容範疇，將其作超越使用，而使之絕對化，以造成之形上學知識；自將皆不能免於與其他形上學之知識相矛盾衝突，而呈相毀之形勢。然吾人見及將經驗知識內容範疇作超越之使用，所產生形上學知識之相矛盾與不完滿；同時可使吾人知此諸經驗知識之內容範疇，只可作內在之使用，而知此類形上學之不可能，如康德之說。此又可稱為「將我之經驗知識之內容範疇，游離於我心之外之超越的使用」之再超越。然此所再超越者，非超越的使用諸經驗內容範疇之超越的精神，而唯是此超越精神，所夾帶以規定客觀實在全體，之經驗知識之內容範疇之概念。故當吾人知經驗知識之內容範疇，只可作內在的使用時，吾人之超越的精神，必不肯重陷入於經驗知識內容範疇之限制之內，而重自陷於經驗知識之追求中。蓋吾人在形上學意識中，既已有溢出主觀經驗知識範圍外的，客觀實在全體之理念：則吾人之超越的精神，已超出吾人之經驗知識之範圍之外，而昭臨涵蓋於客觀實在全體之上。故由感上述之形上學之知識之衝突矛盾，而將經驗知識之內容範疇之使用，還歸於經驗知識範圍內之後，吾人之超越精神固當暫舍其用諸經驗知識內容範疇，以規定客觀實在全體之事，而非必即縮回而自限於經驗知識之追求之中。而此超越精神，舍其用諸經驗知識之內容範疇之概念，以規定客觀實在全體之事；正表現其全完成其求超越經驗知識之事，而直接顯發其昭臨涵蓋客觀實在全體與主觀的經驗知識之上之能。此超越精神涵蓋此二者，遂謂主觀經驗知識之現象世界，即客觀實在，則為現象主義之形上學意識。此超越精神自覺此現象世界即主觀經驗知識之內容，而不能離開此有主觀經驗知識之心而外在，則為主觀唯心論之形上學意識。
此上二種形上學意識，皆「兼涵蓋客觀實在與主觀之經驗知識」之心，自超越其外在的客觀實在之觀念，而姑自限於主觀之經驗知識之內容之結果。而進一層之形上學意識，則為自覺此能涵蓋客觀實在與主觀經驗知識之心，既超越客觀實在，亦超越主觀經驗知識；遂轉而以此主觀經驗知識所對之現象世界，即客觀實在之顯示；並將我之主觀的經驗知識系統，視作一全體，如化為客觀所對，以構成「經驗知識之系統」之理念，並依理性，以知他人之經驗知識系統之存在。此亦即如將我之心本身，加以客觀化，以構成心之理念，由此以知他人之心存在。由是而我與不同之他人之經驗知識系統，我與不同他人之心，皆可視如「經驗知識系統」之理念，「心之理念」之不同例證，皆為吾之能形成此理念，依此理念以思之理性活動所不能不肯定者。吾由吾之理性活動，即不能不肯定我與他人之心，或我與他人經驗知識系統之平等存在，而皆為客觀，吾之理性活動，遂亦有普遍客觀之意義。而吾人之形上學意識，於此遂漸進至客觀唯心論之意識。吾順吾理性活動以肯定他人之心，自製吾行為活動中，不顧他人心之私心，以求吾行為活動方式，皆為可合理性，而可普遍化於人我，為人我皆可普遍遵行者，而吾對人有義。進而順吾對於他人之心中之要求之肯定，以對人同情而有仁。則客觀唯心論之意識，同時包含道德義務之意識。吾能透過此道德義務之意識，以觀我心與他心之關係，而知他心與我心之息息相關，遂可直覺他心與我心即為一心，或一天心，由是而可視一切人不同經驗知識所對之現象世界，所顯示之客觀實在，皆一心或一天心之表現。即為絕對的唯心論之形上學意識。
吾人以上論各種形上學之意識不必賅備，亦尚非表明吾人之歸宗於絕對唯心論之形上學。吾人尚可由絕對唯心論，轉進一層，至超越實在論，及此超越實在論與唯心論之融合。此皆非今所及論。吾人之主旨唯在說明形上學之意識，非為以主觀之心與客觀實在對待，而以主觀之心認識相對之客觀實在，以求經驗知識之逐漸擴大之科學意識；亦非返溯知識所由構成之知識論意識；而是對吾人之一般相對的知識之真理價值，感到不滿足或發生懷疑，而欲超越一般相對知識之追求，以嚮往究竟實在之超越精神之表現。故形上學之目的實不重在得知識，而重在得智慧。得知識者重在有所知，以把握實在。得智慧者重在破除能知之執障，使心之虛靈明覺顯現，而使實在之理得直接顯現。此不僅唯心論之形上學為然，一切形上學皆然。形上學之意識之初現，固亦常以求對於究竟實在之絕對知識為目的。然此種求對於究竟實在之絕對知識之要求之意義，吾人自始不當自其要求之積極方面看，而當自其消極方面看。即當自其求超越吾人一般之相對知識上看。而形上學之思維之價值，吾人亦當自其消極方面看。如對於相對知識之懷疑，即恆為形上學思維之始。此種懷疑之價值，即純在表現吾人對於相對知識求超越之精神。在此種懷疑中，吾人之思想所思想者，唯諸相對知識之有所真而有所不真，與諸相對知識之衝突矛盾。於此吾人之思想此諸知識之思想過程，即為旋思旋掃，以落於一知識上之無所思之空靈心境者。至於吾人提舉經驗知識中，較普遍之內容範疇，作上述之超越的使用，以求對於客觀實在全體本身之絕對知識，固可使吾人在一時有積極形上學之知識。然能與吾人此種知識之形上學系統之價值，仍主要在其對於其他形上學之知識系統之消極破斥上。單就其所正面建立之形上學知識言，皆可為無大意味者。如吾人將吾人所經驗之事物之形狀運動及物質性等內容或範疇，作超越的使用，謂宇宙之究竟實在為具形狀運動之原子或物質，以形成唯物論之知識。此知識本身即無大意味。唯物論哲學如有價值，其價值亦要在指出關於物質現象以外之現象之知識，皆可以物理知識說明，以證明物質現象以外之現象，非究竟真實，或指出唯心論形上學之不可能，以證其反對面之唯物論為能成立。又如吾人將吾人經驗知識中多之範疇，變化之範疇，作超越的使用，謂宇宙之究竟實在為多數，或為一變化之流。吾人之此積極的形上學知識，亦為無大意味者。而多元論變化哲學如有價值，其價值亦重在其遮撥一元論不變論方面。且凡此種種以吾人之經驗知識內容範疇作超越使用，所建立之積極性的形上學知識，由康德黑格爾之辯證論以觀之，皆無不與其所破斥之反對思想，同可轉而成為被破斥者。故吾人上謂諸超越的形上學知識，必相矛盾衝突而成相毀之勢。由是而此種形上學之思維，雖始於求積極之知識，然任一形上學積極知識之求得，皆依賴於其他形上學積極知識之破除與超越。而任一形上學之積極知識求得之後，亦將終歸於被破斥。於是此種形上學之思維之結局，即為此種形上學之一切積極知識之相毀，而終皆被吾人所超越，而顯出此類形上學之不可能。唯留吾人之一超越而涵蓋之形上意識。而此種形上學之思維之價值，遂唯所以訓練出吾人之此超越而涵蓋之形上意識，亦即一虛靈明覺，而無所不覆之心。
至於由此形上意識轉進而生之現象主義之形上意識與主觀唯心論之意識，乃表示吾人對獨立而外在之客觀實在之觀念之超越。現象主義主觀唯心論之哲學思維之價值，亦在其破斥獨立而外在之客觀實在上。至於客觀唯心論絕對唯心論之產生，乃依於吾人對絕對心與絕對理之自覺。自覺此心此理時，吾人乃有對形上實在之真正接觸。吾人在接觸此實在之後，雖可有心與理之二名，心與理存在之積極知識；且可進而觀此心此理之普遍的表現於：吾人一切知識行為之過程，及知識行為所對之現象世界客觀實在中。吾人反觀此心此理之如何表現，亦可構成種種形上學知識系統。以至透過此形上學意識，以一切知識皆形上學意識所貫注，為形上學之註腳，亦未嘗不可。然當吾人真接觸此絕對的心與理之形上實在以後，吾人同時即知此形上實在超乎知識。吾人之知之，即同時知其超於吾人之知。吾人之知之，非如科學常識中之求知，乃向前把握對象，亦不如知識論之向後反溯，以探求人知識如何構成之歷程。吾人之知之，乃向上而超越一般之知識以體會之。蓋此心為一超越而涵蓋之心，此理即其能超越涵蓋之性。其性或理，即在此心之能有所超越有所涵蓋之活動上顯。吾之自覺之知，必順其活動以入乎其中，以體會其超越性涵蓋性。而此性則不僅在吾之當前此活動中表現。此超越性涵蓋性本身，亦為超越的涵蓋的。而吾人之知之，即知其為超越的涵蓋的之超越性涵蓋性。故關於此心此理之一切表現，吾人雖皆可加以反觀，以構成種種形上學知識系統，然成立此種種形上學知識系統之意識中，皆須包含此心此理超吾人之形上學知識系統之自覺。因而吾人在接觸此心此理之形上實在後，順吾人之知此心此理之超一切知識之自覺，而欲求繼續其體會此心此理之事，吾人將有對於一切形上學知識之本身之超越。而使一切形上學之知識皆成為過渡至此心此理之體會之橋樑。吾人於此真能由之以達此心此理之體會，則此為橋樑之知識，亦必至少在暫時被超越。如不能由之以達此心此理之體會，則此形上學之知識，皆不能盡其橋樑之用，而須被破除。此時吾人一切形上學之言說，便皆只所以披露此形上之實在，以開示他人，因而皆是對機施設，答人疑問，而就事指點者。由是而吾人之形上學言說，亦不必一類。各種表面不同之形上學知識系統，只須其導人能歸向於同一之此心此理之體會，皆可一一依方便而被肯定被安立。然因此一切形上學之言說，皆只為開示他人與指點他人，以體會此形上實在之橋樑，而皆須被超越，故人之施設此種言說，亦可同於未嘗施設，而為說無所說。所安立之形上學知識系統，亦可同於未嘗安立。而形上學家實無一法與人。此即為求超越一般知識之形上學精神，於求積極之絕對知識之獲得中，超越此種知識，以體會真正之形上實在；而復運用此知識以表現其所體會，而引人亦由知識而超知識之之事，而此形上學精神之全部實現過程，唯是吾人之「能知執障之層層去除，以使心之虛靈明覺顯現，實在亦因而顯現」之智慧之開拓。故吾人以形上學思維目的，在訓練智慧，形上學之目的在求對於究竟實在之絕對知識，而歸於體會形上實在之智慧。
十三 道德哲學之意識
至於道德哲學之目的，則在求了解吾人於實在世界之責任義務，了解吾人對實在世界應有何種人生理想人生目的，及吾人應如何行為，以求實現之。吾人之理想目的，皆至少在求對於當前之現象的實在事物有所改造，而吾人之行為，亦必對當前之現象的實在事物，有所改造。故求了解吾人應有之人生理想目的，與如何由行為以實現之，亦即求了解現象的實在事物之當依何原則，加以改造。此非同於形上學意識只求了解現象的實在事物，所依之究竟實在之如何。形上學意識，乃始於對現象的實在事物暫不求改造之時，唯吾對於現象之實在，暫不求改造，吾乃視為客觀所對，而追求其所依之究竟實在。而道德問題則始於吾人對人應有之理想目的與應如何行為，有所考慮。當正從事此考慮之時，吾人固亦須對於現象之實在暫不求改造。然吾人從事考慮之動機與目的，皆依於行為之要求。而道德哲學之思維人所應有的理想目的與應如何實現之道，即一般的道德考慮之延長與推擴。其動機與目的亦依於行為之要求。道德哲學之意識，其本身固非即道德行為，而仍是一種知的方面之哲學意識。然因此哲學意識之依於行為要求，因而有於現象的實在事物加以改造之意想。此與形上學意識本身無將現象的實在事物加以改造之意想者不同。故人在形上學可歸於一種視此宇宙為定命者必然者，非人力所可改造，因而人之意志亦非自由之理論。但在道德哲學上，則吾人必視此宇宙之未來，多少為人力所可改造，人之意志有一範圍內之自由。形上學中對於實在之認識，亦常須由人之道德義務之意識以透入，如道德的唯心論之所持。而吾人能知吾人之形上的心與理之實在性，即能知吾人對於宇宙之現象的實在事物，當抱何種理想目的。故道德哲學上當然之原理之建立，亦常根據於人對於形上實在之知識。然吾人之由道德義務之意識，以透入形上實在，吾人之意識之所向，仍在形上實在之肯定。而由形上實在，以知吾人當有何種理想目的，吾人意識所向，則在宇宙現象的實在事物之改造。吾人根據任何形上實在之知識，以建立當然之原理，吾人皆須承認此當然原理之實現，對於形上實在有所增益，至少對宇宙現象的實在事物，有所改造。故形上學與道德哲學，可依於同一之根本原理，而此二種意識仍根本不同。形上學是天道論，道德哲學是人道論。人道與天道可一可二。如為二，即人道固所以補天道之不足，人道行，天道固有所增益。即為一，人道於天道，亦可說有增益。如說人道為踐此心此理之道，此心此理即天心天理，即形上之實在，即天道，人之踐人道即顯天道。此便是天道人道為一之說。此中自天道以觀此人之踐此心此理，固即天道之自己實現。然自人之盡此道時以觀，則人至少必對於現象的實在求有所改造，使現象的實在中無此心此理表現之處，有此心此理之表現。則天道之顯，乃通過人道而顯於現象的實在。克就現象的實在之顯此心此理言，仍當言此是人之功，而人道終不同於天道，人道於天道仍有增益。而吾人之形上學之思維重在知天道，即重在超越現象的實在之知識，以由末返本。道德哲學之思維重在立人道，即重在改造現象的實在之表現，以由本而成末。由末返本，可超越對現象的實在之知識。由本以成末，則還須肯定現象的實在之知識，知現象的實在之是如此如此。而吾人於此順形上實在之此心此理之所示為當然者以改造之，則知現象實在之尚未合於此心此理之所示為當然者，亦將可歸於合，不能不歸於合，而其本性亦即求歸於合。於是吾人乃益知人道之實現，即天道之實現。且知不合於此心此理之現象實在之存在之被肯定，即所以被否定而不存在。然此否定乃以行為否定之，而非以知之活動否定之。而吾人之以行為否定之，正有待於知之活動之先加以肯定。由是而吾人遂可不僅任順吾人之知之活動之向現象實在流注，以了解現象實在；且須自覺的促進吾人知之活動以求了解現象實在。唯如此，吾人乃能知現象實在中何者不合於此心此理，當以行為否定之，使之消除者；何者合於此心此理，而當以行為加以肯定，使之更增益者。由是而在形上學之意識中，由知識以超知識之「逆以反之」活動，本身亦復被超越，而轉成由超知識至知識之「順以出之」之活動。而哲學遂絕非歸於只求超越科學知識，同時復真為成就科學知識矣。
吾人之道德哲學之思維，必須求規定吾人之行為當有之目的理想，與如何實現之方，以求行為之道德化，因而於現象實在，求有所改造與增益。吾人行為之目的理想，皆涉及為現象實在之個體人或個體事物者。故吾人之規定吾人應有之目的理想與實現之道，亦須照顧現實之個體人或事物。此中，因所接觸之現實的個體人或事物之有各種不同，吾人遂有各種不同的道德原理之建立。吾人縱已把握及一最高之道德原理，亦須隨不同之情境，而分化出諸多附從之道德原理。由是而最高之道德原理縱為一，而分化出之道德原理仍必為多。吾人之道德意識，必求吾人對於每一情境之行為均合理，以使吾人之每一行為皆可為法則，亦即皆為實現一道德原理者。而道德原理之多，遂可言與吾人之道德行為之多相同。自此而言，吾人之道德哲學之思維，遂似須由極普遍之原理至極特殊之原理，乃能盡其致。然此中極特殊之原理，皆可以立為法則，則亦皆普遍之原理。然吾人慾求對道德哲學思維盡其致，於一切特殊之道德行為之原理，皆預提出，以為吾人之行為之規範，此乃不可能者。由是而欲使吾人之一切行為皆一一道德化，亦似為不可能者。然此問題實可以不產生。其所以不產生之故，在道德上之原理皆當然之理，亦即皆吾人在一情境之感受下，吾人自心所顯示，而發自吾人當下之良知，以規定吾人之行為者。此為自內出，而非自外入，亦即為吾先天所具有者。吾人有理由說，吾人之良知乃先天的具有此一切之道德原理或有一自然分化出諸各附從道德原理之最高道德原理，能以所接觸之現實的個體事物之不同，而通過當下之良知以當機而呈現，以規範吾人之行為者。由是而預提出一切道德原理以為吾人照之以行者，乃不必需之事。
在此吾人又必當了悟道德哲學上之思維道德原理，此思維之態度根本為內向的、反溯的。此種思維，唯是就吾人良知中所已呈現之當然之理，分析之類別之，以明其與現實存在之理之關係，或其相互關係。此種思維如真順良知初所呈現之當然之理，以極其意義之所指，必求歸宿於行為。蓋當然之理之初呈現於吾人之心，即呈現為一命令，一要求實現，而過渡至行為者。然倘如一切當然之理呈現時，皆曾過渡至行為，而未嘗間斷，則道德哲學之思維又為不必須，亦無間隙以生，而成不可能者。唯吾人有當然之理呈現，而或未依之而行，知行間曾有間斷，吾人乃有重求知當然之理之道德哲學的思維，以重認取此道德上之當然之理，以再撤銷此中之「間斷」，而使此理直貫徹於以後之行為。由是而吾人之思此當然之理，亦必思及其最初之「要求實現，要求過渡至行為」之意義，而重順其意義之所指，以實現之於行為，而歸宿於行為。而對行為之實際實現言，則道德哲學之思維之價值，便唯是成就某一當然之理之重被自覺，以加深吾人對此當然之理之了解，或使吾人同時喚起諸當然之理，知其互相貫通映發，而在現在之心中，顯出一更高當然之理，感一更強之道德命令，以使所知者皆能貫徹於行者。
如上所述，道德哲學之意識之說明為不謬，則道德哲學上之思維，必經過體會之功夫，此與上述之以心與理為形上實在之形上學之思維同。所謂道德哲學之思維必經過體會功夫者，即吾人之思維一道德上之當然之理，即須由思其初呈現為一命令，有要求實現以過渡至行為之意義，而再實呈現之為一命令。而欲使其實呈現為一命令，吾人即須以吾人之過去與現在生活，與之相遇，尤要在以吾與此命令相違之行為與之相遇，亦即將吾人之過失，舉而呈於此命令之前。蓋必如此，而後此命令乃有所命令，而實呈現為一命令也。此種以吾人之生活過失與道德命令相遇，即為吾人生命之體，會合於道德命令，故曰體會。然此種體會之結果，即為道德命令之要求貫徹。此貫徹一方表現於吾人自己過失之承認，而在承認之心之內部，使過失趨於銷毀而被改變，一方表現為以後遷善行為之遵命令而產生，而合以表現為自己之實際生活及對外面世界之實際行為之再造。此便與以心與理為形上實在之形上學意識，止於體會者不同。如皆名之為體會，則以心與理為形上實在之形上學意識，可體會此心此理之至善與虛通無礙等；而歸宿於行為之道德哲學意識，則必須包含對「實際生活中之罪惡與過失等，為道德生活之阻礙者，及至善者對此罪惡過失之轉化作用，掃除功能，及具體實現之過程」之體會。由道德哲學思維必須歸於體會與行為，故道德哲學上之知識，亦可說為一引導人體會道德上當然之理，而依之以行為之工具。若此知識不能引導人入於體會行為，仍須視為戲論而破除之。此與以心與理為形上實在之形上學之知識同。而道德哲學中言說之最善者，遂亦為唯所以啟發人之良知，指示人對於道德命令之認識，對於過失之覺悟者，因而亦須是對機施設者，隨人隨事而宛轉加以指點之教訓。比即東西最高之道德哲學著作，如論語、新約、阿含等皆為無系統之言說之故。道德實踐必須涉及眾多之實事，而對一定之實事，皆有一定之當然之理應實現。在道德實踐之過程中，對此一定之當然之理之言說，必須有積極性之固執，乃能真實的完成吾人之實踐之行為。故道德哲學使人破除「不能引導人入於體會行為之言說」之後，必須使人繼有對能引導人入於體會行為之言說之積極之固執。形上學之言說之目的，唯在使人體會形上實在，而不必過渡至行為，可不包括對行為之體會，遂可表現為以知識破知識，以言說破言說，使人於知識與知識言說與言說相消之際，回頭驀見形上實在而體會之。則對於言說之積極性之固執，為不必需者。此即道德哲學之意識與形上學之意識，對言說之態度不相同者。形上學之思維，必待於吾人之能知之執障之破除，以使心之虛靈明覺顯，以了解實在；道德哲學之思維亦然。蓋道德上之當然之理之顯現，恆在吾人無私慾與意見時。而心之虛靈明覺之顯現，遂為道德上之當然之理顯現之條件。然形上之智慧，可限於對於整一之形上的心與理之觀照，而道德之智慧，則必須包含對於不同之實際情境，不同的當然之理之分別呈現與辨別。此即道德之智慧與形上實在之智慧之不同者。
十四 文化哲學與歷史哲學意識
道德哲學之研究，原於吾人求規定吾人應有之理想目的，並知如何實現之，以啟發吾人道德之良知，助人之完成其道德行為。而文化哲學歷史哲學之研究，則重在反省吾人之各種文化生活中，所已實現之各種人生文化之理想、目的，並衡量各種文化之合不合於當然之人生文化理想，亦即合不合人之道德上之標準。吾人有各種人生文化之理想目的，而有實現之之各種文化活動與文化現實，以為吾人之各種理想目的之具體表現。以吾人之理想目的有應當不應當之別，有善不善程度之別，而文化現實亦有表現高下不同之價值及正價值或負價值之別。吾人可言一切文化現實，最初皆多少依於一道德意識而有，如吾人本書之所陳。然吾人仍可承認人類文化之現實表現有不能充量實現人之道德意識，即不合人之當然的道德標準當然的人生文化理想之處。而吾人遂當求吾人之行為，與吾人所從事之文化活動所創造之文化，合乎當然的道德標準文化理想。然文化非個人之產物，而為社會之產物，吾人之文化活動，必與他人之文化活動相關。此原於吾人之理想目的之有普遍性，可普遍的被人所認識，為人所共謀實現者。文化遂稱為客觀精神之表現。對文化之省察，即一種對客觀精神之表現之省察。由是而論吾人所從事之文化活動所創造之文化，是否合乎道德標準文化理想，即論客觀精神表現之是否合乎道德標準文化理想。而吾人求吾人之文化活動所創造之文化合乎道德標準文化理想，遂一方為求實現個人之道德目的文化理想之事，同時亦為求實現客觀精神或社會之道德目的文化理想之事。社會或客觀精神之概念，包含個人。文化哲學之思索，遂可視為對「社會或客觀精神所表現之文化現實與道德目的文化理想」之思索。緣是而研究個人之道德哲學之意識，過渡至研究社會文化之哲學意識。文化有延續性歷史性，文化哲學乃橫的研究各種文化之現實形態，與可能的理想形態者。歷史哲學則縱的研究文化之演變，在各時期之文化之各種現實形態之相繼相續，與其中所已實現之文化理想，及將實現之文化理想，應實現之文化理想者。文化哲學歷史哲學之意識，即求自覺客觀精神之如何表現如何發展之意識。此種文化哲學歷史哲學之意識，即為較研究普遍應用於各個人之道德原理，以分析啟發人之道德良知之道德哲學，涉及一更豐富更具體之精神實在之意識。
文化哲學歷史哲學與一般文化科學、歷史科學之不同，在一般文化科學如藝術學政治學經濟學，恆自一種實際文化現象之分析開始，對該種文化現象所依據之諸理想的意義，恆只是設定其存在，而缺乏自覺的批判之事，亦恆未能自覺的認識該種文化之理想與他種文化之理想及整個人生之道德之關係。如吾人慾求對一種文化之理想，加以自覺的批判，並求自覺認識其與他種文化之理想或整個人生之道德之關係，則入於文化哲學範圍。至於歷史科學與歷史哲學之不同，則在歷史科學恆只順時間先後的秩序，以了解歷史事實為目的，其對於歷史事實中所實現之文化理想，亦可只敘述之，而未能超越時間的先後秩序之觀念，以觀一時代之歷史事實中所實現之文化理想，對於整個民族國家之歷史，對於全部人類歷史宇宙歷史之價值與意義；或未能先構成一整個民族國家全部人類文化之理想之圖景，以觀一時代歷史事實中所實現理想，在此圖景中之地位。反之，吾人若能如是，即入於歷史哲學之範圍。所謂整個國家民族或全部人類文化之理想，亦即在各時代之歷史中，各個人團體之各種文化活動中，分別展現出之文化理想之總體。吾人亦唯可由其逐漸分別之展現中，會通而認識之。故文化科學歷史科學與文化哲學歷史哲學之不同，便唯是觀點之不同，其研究對象實無不同。其目的在促進人之文化活動，以形成人類未來之歷史亦無不同。由是而人類形成歷史之文化活動之範圍，即文化哲學歷史哲學之範圍。人類形成歷史之文化活動新新不已，即必須有歷史文化之哲學的反省之新新不已，與之俱往而並行。此正如人之一般的行為生活新新不已，即必須有道德的反省之新新不已與之並行。道德哲學家必以促進人之道德的反省，啟發各個人之良知，完成各個人之道德行為為己任；歷史文化之哲學家，必以促進一時代人之文化的反省，喚醒一時代人對於文化之覺悟，開示人以時代之精神使命為己任。偉大之道德哲學家，必有隨人隨事而宛轉之道德教訓。偉大之文化歷史哲學家，必有隨時代之變化而異之文化批評。道德哲學能啟發人之良知，則道德哲學之價值，成為開導人之道德行為者。文化歷史哲學喚起人對於文化之覺悟，開示人以此時代之精神使命，則文化歷史哲學成領導社會之文化風氣，輔助人類創造其歷史者。由是而道德哲學與文化歷史哲學之意識，發展至極，同為使人由為求知而求知之態度，轉入以知導行之態度者。科學家之求知，可不必過渡至行為。即應用科學家亦不必實際應用科學。蓋彼可先劃定其所欲研究而求知之範圍，亦可先自定只以求於此範圍有所知為目的。哲學中之知識論形上學之研究，亦可以知其知識之所由構成，或知形上實在為目的，而不過渡至行為。而道德哲學意識、文化歷史哲學意識，因其必與人之實際道德活動文化活動之歷史發展，並行而俱往。其所欲求知者，即人之所在實際上已行者與在實際上當行者之全體。遂不能如歷史科學家，只以研究過去一段之歷史為自足，而必承受現階段之歷史問題文化問題，自己與他人之道德之問題，為其問題。由是而必須與現實接觸，發現現實中之所宜有，當有，而求其有。其發表思想，亦所以引導他人之行為，而思想遂必求過渡至行為。故由為求知而求知之態度，轉入以知導行之態度，或由知過渡至行為，在科學家非必然當然之事，而在真正之道德哲學家及文化歷史哲學家，則為必然當然之事。哲學之意識發展至極，必成道德哲學文化歷史哲學之意識。此即真正之哲學家必負擔一時代之道德使命、文化使命之故。
十五 求真理心之道德性與其退墮
吾人以上論各種科學哲學之意識，處處均有吾人求超越涵蓋之心靈為其根據。唯以此心之求超越涵蓋之活動，有各種不同之性質種類之表現，遂有各種不同之科學哲學。吾人以此求超越涵蓋之心靈，根本上即為一大公無私之道德的心靈。而在道德哲學文化哲學之意識中，吾人之道德的心靈，即能充量了解其為如是之心靈者。吾人之根本義，可自一甚簡單處透入。即科學哲學，皆為了解宇宙人生之真理者。凡真理皆為普遍者，亦即為一切人之心所能同認識者。故吾求知真理之心，即求知一普遍於一切人之心之物事。當吾知求真理時，吾可知吾所求者，為一貫通我與人之心之物事。而我之求知真理之心，即包含對人與我之心之同時的承認與肯定。此承認與肯定，即表現我之求知真理之心為超越我個人之心，而能涵蓋人我之心之一普遍心。由此普遍心之表現而求實現，故我知真理以後，即有自然而然將所知真理告人之要求。此即為具體的道德性之要求。而我之求真理之心，復必要求我之私慾或本能衝動之節制壓抑，兼必不肯自限於已有之知識成見之執著中，以免致心靈之陷溺。吾人即以此等等，說求真理之心，原是一道德的心靈。
然吾人雖謂求真理之心，自始為一道德的心靈，然人可不自覺其為一道德的心靈。如一般科學家即以為求知經驗世界或數理世界之真理，乃為真理而求真理，是超道德之事。即哲學家亦多持此意見。其理由不外謂求真理之心本身為純粹靜觀的，不以實踐或行為為目的的。然此說實與吾人讚美科學家哲學家之虛心與真誠坦白，不私其所知之真理，樂於告人等，為科學家哲學家之道德品性之說相矛盾。蓋此虛心之品性，即由純粹求真理之興趣所引出。而真誠坦白等，即本於相信真理為普遍，而本不可私據，不當私據，所引生之德性。然吾人又可說科學家哲學家之虛心，或真誠坦白與否，非必然者。蓋科學家哲學家皆可固執其成見，以成法執，或將其所知真理，秘不示人，或示人而唯以求自己之名利。由是而吾人遂似又可說科學家哲學家之求真理之意識，可引出道德品性，亦可不引出道德品性，因而其本身似又是中性的，非道德的，或超道德的矣。
吾人對此問題之答案為：科學家哲學家固執其成見以成法執，則彼已失其求真理之興趣。即在其固執成見之時，彼即已失其科學家哲學家之態度，而不復是科學家哲學家。而當其將所知之真理秘不示人時，或其示人唯所以達其一己名利目的時，彼即已忘卻或尚未知此真理之普遍性與不可私性。如彼順其普遍性與不可私性以措思，則彼即將自去其秘不示人之私心。而當彼念真理本為具普遍性，能貫通於人我之心者，而依之以產生一涵蓋人我之心之意識時；彼之以真理示人，必只為使此本具普遍性可普遍被知者，成為實際上普遍被人我同知者，而另無其他之目的，便絕不致落入只求得個人名利之目的。因彼此時之心，已順真理之普遍性，成平等涵蓋人我之普遍心也。由是而吾人遂可言，將所知之真理秘不示人，而示人亦唯以達其私之目的者，乃根本未自覺其所知之真理之性質，未自覺其能知此真理之心即原為涵蓋人我之心，而未將此涵蓋人我之心呈現而保持之故。由是而吾人可言，真正有求真理之興趣，並自覺其所求真理之心之所以為求真理之心者，其心靈必然為道德的。而不能如此，乃固執其成見，欲私據私用所知之真理者，則為不道德的。此中乃無中立的超道德的求真理之心存在之餘地。而凡以為吾人求真理之心為超道德者，即不了解此心之所以為心者，此種思想本身即兼為不真實的。此種思想，又可助長吾人之私據吾人所知之真理之趨向，即為不道德的。而此種思想之原始，則為吾人對於所知真理之自限，以形成固執之成見。此種對於所知真理之自限，與成見之固執，乃知的活動範圍之原始罪惡。關於此種原始罪惡之形態，與其所自生，吾人將加以分析與說明，然後指出其如何避免，而使人能自覺其求真理之心，本為一道德的心靈，而自求保持其為一道德的心靈，由此即可指明任何科學家哲學家，皆必不能無待其他之道德生活與文化生活之陶養。
原吾人之求知真理，根本為求知一定對象之真理，吾必須劃定對象之範圍，乃能進而求此範圍之對象之真理。吾人似可言一對象範圍之劃定，即吾人之心靈活動自限之開始，亦即自限於所知真理或固執一類真理，以成成見之開始。然吾人可不如此說。若如此說，則一切求知真理活動之開始點，即為罪惡。吾人以為對象範圍之劃定，雖是一原始之自限。然此自限，乃由範圍外之其他對象之超拔而來（見第三節），亦即緣於吾人對範圍外之其他對象的刺激擾亂，能不斷的超拔，而視若無睹之定力而來。而此定力，亦即導引吾人之心，繼續專注於範圍中之對象；求由表至里，層層深入的認識，而不斷改進吾人對之之觀念，以求了解對象之真理者。在此種「承認對象之實理，初恆超越於吾人之觀念，吾人之觀念，不必即對象之真理」之研究意識下，吾人之心實未嘗自限，亦未嘗有成見之固執者。
然吾人在上述之研究意識下，吾人雖可時時保持其「觀念不必即對象之實理」之意識；然由吾人之每一段之研究之結果，而使吾人之觀念得對象之證實，吾人即一度有「吾人之觀念即對象之真理」之意識。由此而吾人遂有真理為我所得，我之某觀念自身即包含真理之意識。當吾人自覺吾人觀念自身即包含真理時，吾人即覺此觀念為如可獨立，而自己完足者。吾人之心之明覺，即如自凝結於此觀念中，成一自限。由是而吾人所具有之各種由觀念而成之知識，即成為吾人之心之明覺凝結自限而成之各種形態。吾人知識之為心之明覺之凝結自限而成，在吾人追求真理之研究進程中，吾人恆不自覺。蓋在此追求真理之研究進程中，吾人乃一方求新知識，一方亦不斷以舊知識運用至新對象，而觀其是否亦對對象為真；吾人即不復以吾之知識，為獨立而自己完足者。吾人此時即超越此知識之限制。然吾人追求真理之研究進程，必有中斷之時。在此中斷之時，吾人即可發現吾人已有之知識，恆為限制吾人之心之活動者。即如吾人在日常生活中，恆有種種自然之推理與自然之聯想。此種種推理與聯想，皆有所根據於吾人已往之觀念知識。然吾人之自然推理聯想，可為無目的者，不自覺的出現者，亦即不被當下之心所主宰者。吾人如追尋此無目的的自然推理與聯想所自生，唯有謂其源於吾人已成之觀念知識之聯結成一機括，故一觸即發。而吾人當下之心，對之不能主宰，即使吾人當下之心之感受限制，而當下之心成被限制之心，即反證吾人最初積存此諸觀念知識之心，亦為一被限制之心。
唯以吾人之積存觀念知識之心，可自始即為一被限制之心，吾人即指此為吾人有固執之成見之源。然吾人之能積存觀念知識，初本於吾人之有能超越感覺限制的心（見第二節）。當吾人所積存之知識，皆被吾人自覺自主的運用至對象，以觀其是否對對象為真時，吾人又可打破吾人所積存之知識對心之限制（見本章第四節）。故此積存知識之心，雖為一被限制的心，然其本身尚非真正之罪惡之始。真正之罪惡之始，乃始於積存知識後，未能自覺自主的運用之，以打破超越其限制，乃自甘於被限制，而以真理即只在吾人所積存知識中；遂以積存之知識，武斷對象。此乃為真正之自陷於已成之知識。此時之知識，即成成見。
吾人須知吾人唯在已自陷於已成之知識，使知識成見化時，吾人乃謂：吾人之求知，只以得真理為目的，吾人求知之心不涵道德之價值。蓋當吾人不自陷於已成之知識時，吾人必在正將知識運用以判斷對象之時。當吾人覺有客觀之對象在前，而將知識運用以判斷之之時；吾人必以吾人知識之是否對此對象為真理，待對象之決定。對象為客觀的，超越吾人已以之觀念知識的。而吾人所正求之真理，當亦為超越吾人之已成之觀念知識本身，而為客觀的。然當吾人以真理為客觀的時，吾人必不以此真理唯我能知。此時吾若自覺吾可求知之，即同時知他人之可求知之。而吾若肯定吾當求知之，亦即同時肯定人當求知之。而順此對於人我之當求知之之肯定下去，則在吾既知之之後，即必有望人知，使人知之活動。此如前說。故真理之客觀性之肯定，與當使真理普遍被人知之道德的要求，乃不可分者。而吾人求知客觀真理之要求中，即原包含使所知真理普遍被人知之要求。純為求知真理而求知真理之要求，於是即為不能獨立存在者。其本性即為鬚髮展出：使所知真理普遍被人知之道德要求者，而亦包含使真理普遍被人知之道德性者。而此道德性之所以可不發展出，或若可不呈現而未嘗存在，實原於吾人在自以為已知客觀對象之真理之後，即以真理在吾人之觀念知識中，而失去真理客觀性之肯定。然當吾人失去真理之客觀性之肯定時，即吾人忘掉觀念知識之所對之客觀對象之存在之時。而當吾人忘掉知識觀念所對對象之存在時，即吾人不復以知識觀念判斷對象時。亦即吾人求知之活動停止，而只反省吾人已往求知之結果，吾人已成之知識；而自陷於其中之時。唯吾人之自陷於吾人之知識，而又自以為真理在吾之知識中，乃謂吾人之求知，最初即只以得真理為目的。而不知在吾最初求知真理時，吾人尚有真理之客觀性之肯定。而此肯定中，即包含使所知真理普遍被知之道德要求，亦見求知真理之意識，自始為一道德的意識者。而自陷於已成知識之意識，遂根本不同於最初之求知真理之意識。而吾人如通過自陷於已成知識之意識，以觀最初之求知真理之意識，乃根本不能得求知真理之意識之道德性者。蓋自陷於已成之知識之意識本身，為求知真理之意識之退墮，其本身原為不道德的。通過不道德之意識以觀道德之意識，則道德的意識之道德性隱沒，而人遂以求真理之意識為非道德的矣。
吾人上謂人最初之求真理之意識，為包含使真理普遍被知之道德性者。唯就自陷於已成知識之心態，以觀吾人最初之求真理之意識，乃謂其為不含道德性。以吾人常不免自陷於個人所得之已成知識，故吾人恆有求真理唯所以得個人之知識之思想。由此思想之形成，遂益使吾人以後之求真理意識中之道德性，不得發展。自陷於個人之已成知識，為求真理之意識之退墮，為一罪惡。此思想亦即順其退墮之勢而產生者，而亦為一罪惡。吾人慾挽回吾人求真理心之退墮，則須打破此思想，以求順吾人求真理心之發展而用思。如此則吾人當自覺求真理之心之道德性，而當有如本文所示之思想。而此思想之形成，即使吾人真理意識中之道德性，更得發展而免於退墮者。
十六 自陷於已成知識之心態與虛心求真理之心態之涵義
關於自陷於已成知識之心態，與虛心求真理之心態之不同，主要即吾上所言「以真理在吾個人主觀之知識中」，與「以真理為客觀的公的，兼亦在對象中，在他人心中」之不同。順自陷於已成知識心態以發展，則其求真理，亦意在再得一知識而自陷其中。其欲使個人之主觀心中知識之內容更擴大，乃意在占有更多之真理。反之，則順虛心求真理之心態發展，則其既得真理知識以後，仍視此真理知識為客觀的、公的，非我所能占有。故順自陷於已成知識之心態發展，人恆覺其發現真理乃純由我使真理呈現，獲得知識純由於我之努力。而順虛心求真理之心態發展，則人恆只望真理之呈現於我，而覺我之得真理有知識，如只為客觀之對象使我有，賴天之靈使我有，他人之啟發使我有，聖神之佑助使我有。依前者之心態，人在未得真理之先，為一種向真理馳求之念，既得之後，則為一種矜持之念。此矜持，即造成心靈之封閉與窒息者。依後者之心態，人在未得真理之先，為一種向真理之祈望之情，既得之後，則為一種舒展之感。此舒展之感，即形成心靈之開朗與洞達。由封閉與窒息，則與客觀之實在及他人心隔絕。由開朗與洞達，則吾心日感到與客觀之實在及他人心之相通。然封閉與窒息之心態不可久，必仍求與人心相通。故自陷於已成知識者，仍將說出其所得之真理，而望人知之。然其說出所得之真理，不重在使人亦得此真理，享受此真理；而重在使人知其得有此真理，知其曾賴其自力發現真理，使真理呈現。於是彼說出此真理，以使人知之，必兼使人知此真理由彼說出，使人亦將其知真理之原因，溯源於他之說出，而歸功於他之說出，最後即歸功他之求真理之努力。此即成為一學問上之好名之心。此好名之心，不重在使人了解真理，而重在使人了解：此真理曾由特殊之我而說出。因而我之說出真理以求名之心，其求與人心相通，唯是以普遍真理吸住人之注意，如作為一過橋，而引人之注意，集中於特殊之我之個體。吾之目的，若唯在使人之注意集中於我之個體，以達到一人我心之相通。則當吾之語言未說出時，吾亦未嘗不可違悖我所信之真理，以說出一隨順人意以娛人之語言以求名。而當吾語言已說出，其中縱不包含真理，吾亦將加以強辯與文飾，以使吾之語言得被人注意承認而得名。由是而人之好名之結果，恆歸於追求真理興趣之喪失。由我之求名，乃著念在我之個體，故其他一切發自個體之私慾，亦可隨求名之心而孳生。反之，在真正之虛心求真理之心態下，因我自始念念在客觀的公的真理，故即得真理，亦不以真理為我所占有，而唯覺我心之賴接觸真理，而與客觀實在，及其他人心相通。吾人此時之心，原是開朗而洞達的，而非封閉窒息的，則亦不須求他人之注意稱譽我之個體，以得一人我心之相通。而其說出所得之真理之事，遂為運用人與我共同的公的之語言，以表公的真理之事。而吾人在運用人與我共同的、公的語言時，即包含對於他人之心之肯定與尊重。吾人之言說，不外將人之所曾說所能了解之語言，加以安排與組織，以表達吾所見之真理而不能復有所為。則吾可自覺吾之言說，唯是通過對他人之心之肯定與尊重以說。此之謂以仁心說。而吾所說之真理，吾又自覺其為客觀的公的，於是吾之說，即為以公的表現公的；以使原是公的具普遍性的真理，實現其為公的普遍的之本性，普遍為人所知，為人所公有。吾人於此既不以語言為私有，亦不以真理為私有，而唯以使真理普遍被知為目的。此時吾之意念，順普遍真理以輻射於他人個體而涵蓋之，真理遂為拓展吾人之道德自我之憑藉。而吾亦必須忠於真理，而不當違背真理，以欺世盜名。若吾之語言不包含真理，吾即須依真理而改正吾之語言。而人若賴我之語言而得真理，吾亦將不求彼之歸功於我之語言，與我之求真理之努力。由吾人如此心態之不著念於吾之個體，而一切超越個體之道德品性，即皆可由之而滋生。此即自陷於已成知識之心態，與虛心求真理之心態之不同。
吾人以上論自陷於已成知識與虛心求真理之心態之不同，要在使吾人自反吾人對於知識真理之態度，而於其中辨別何者為道德的，何者為不道德的。吾人真能如此自反，則將發現吾人對真理知識態度，恆或為道德的或為不道德的，而吾人之道德修養之功夫中，遂須包含對於不道德的對知識真理之態度之改正。因而無一科學家哲學家，在其求知識真理之過程中，可自超於道德的修養之外。而此種道德的修養，除待於對不道德的對知識真理之態度意念加以覺察，而自行制止之外，尚有待於其他之道德文化生活上之陶養。
吾人之所以說不道德的對知識真理之態度之改正，尚有待於其他文化上生活上之陶養者，其根據在：吾人之自陷於已成知識，固足致引起個人生活上其他私慾之生起，如上之所論，而吾人生活上之事，亦可反而影響於吾人之自陷於已成知識之傾向之形成。此可分為三者以論：
（一）吾人上言，吾人之自陷於已成知識，恆引起好名之傾向，而使人注意於自己之個體，以引起個體之其他私慾。然吾人復可言，吾人之好名及其他私慾，亦可使吾人失去虛心求真理之態度，而使吾人對真理知識取占有之態度，使吾人易陷於已成知識之執著。由是而吾人平日無節制超化好名心及其他私慾之道德生活上文化生活上之修養，吾人即欲自拔於已成知識之陷溺，以虛心求知，亦不可能。
（二）吾人之求知真理雖為一種精神活動，然此種精神活動全賴吾人自然之身體之生命力之耗費而後可能。真理必思維而後見。思維之對象為理。凡理皆為普遍者，超吾人之個體之身體者。故吾人若欲說明，當吾人思維理時，吾人之思維與吾人之特殊之身體腦髓之關係，吾將以為純是一種消極的使身體腦髓耗費其質力，減弱其自然生命力之關係。當吾人思一理時，吾人必思之為超於我之個人及身體者。故此思所關聯之腦髓身體活動，自然生命之活動，初必為一自己耗費減弱而自毀之活動。關於此心身關係之問題，吾擬在他處將詳論。即不論吾對此問題之意見，然用思想之耗竭身體之自然生命力，要為一人共知之事實。由是而人在健康少壯之時，或以自然生命力之充沛，而以用思為樂。然在衰弱或老邁之時，則以用思為苦。人在以用思為苦之時，而仍用思，致毀及身體之健康時，依於自然的生物本能之欲執持此身體之健康之常態，即自然有一閉絕思路之要求，如此時吾人仍用思不已，吾人之自然的生物之本能，無身體健康之常態為其所執持，即透入意識中，轉而執持意識中之意念與名言及所知之真理知識。由是而使吾人之心陷入於所知之真理知識之執著中。因而吾人之求知，不能不兼求對於吾人之身體之自然生命有一安頓。此或為以物質及其他生活營養身體自然生命，或為使吾人逐漸超化吾人執持身體之常態之生物本能。然此皆非吾人注意及吾人之求知求真理活動以外之生活與文化之陶養不可。此種陶養，亦必須為合乎道德的，大公的。如其中包含私慾，則此私慾仍將使吾人陷於知識之執著中。
（三）吾人之求知雖為求知普遍之理，然普遍之理必在特殊之實在中顯示。吾人在求知之時，重在識普遍之理，且必自覺的將普遍之理自特殊之實在事物抽離。故吾人之求知理之活動，即將吾人生活中所接觸之特殊實在事物之實在性特殊性忘卻超越，或以普遍之理間隔吾人與特殊實在之關係之活動。自此而言，則吾人大可言，求知求真理根本為自特殊實在中抽離出理，以成知識，而隔絕實在，作繭自縛之活動。而吾人之求知求真理之活動，宜為在本性上即為趨於求得知識或知識系統，以自陷其中者。然吾人之所以不如此說者，則根據於吾人之認識普遍之理，吾人之心即自吾之特殊個體與事物之特殊性超拔。而吾人得知識以後，吾人復能本之以作判斷，以再貫通於特殊實在，以打破已成知識之限制。由是而吾人之知識，遂初為以普遍之理間隔吾人與特殊實在之關係，以分裂吾人之世界者，而最後又歸於使吾人之透過普遍之理以透入特殊實在，以使吾人再貫通於特殊實在者。而人知各特殊實在之為諸理所貫通而相交映，各特殊實在即含更充實之意義，亦使吾人之生活含更充實之意義。知識對吾人之為功為罪，其關鍵唯在吾人之是否能以知識作判斷，以通於新實在，以求新知，而打破舊知之限制。然吾人之能以知識作判斷，又唯在新實在呈現之時。若無新實在之呈現，吾人知識無藉以開拓其自身之資，則已成知識仍將成吾人之桎梏。而新實在之呈現，則賴吾人之生活，而不賴吾人之已成知識。吾人之感覺知覺可使外界之物質的實在得呈現，生活也；吾人之情感意志可使內在精神實在得呈現，亦生活也。吾人生活之內容，必須更廣於知識之內容，而後不斷呈現於吾人之實在，乃可為解脫知識限制之場所。由是而吾人慾使已成之知識，不致為吾人自限自陷之所，以長保吾人之虛心求真理之心態，以超越已成知識之限制，遂必有賴於知識以外之生活，以呈現實在。而此生活又必須為道德的。吾人即以此三義，說明吾人對知識真理之不道德之態度之改正，必須求諸知識真理以外之合乎道德之文化上生活上之陶養，同時亦說明吾人之求真理求知識之態度為必然的不能自足，以獨立的成為道德的者。