文化樹：世界文化簡史 · 8．印度
8-1 史前印度
歐洲之所以獲得大陸的地位，要歸因於希臘人偏狹的觀念。印度之所以被剝奪了大陸的地位，同樣要歸因於希臘人的偏狹觀念。龐大的印度半島和歐洲大陸一樣大，如果把俄國除外的話。印度半島的人口占世界人口的五分之一。它的氣候從冰川復蓋的山峰到鬱鬱蒼蒼的熱帶叢莽，再到和撒哈拉一樣人跡罕至的沙漠，表現出應有盡有的各種變化。在整個的有史時期，沒有任何與之匹敵的廣大地區為如此眾多的種族、語言和文化所占據。直至今日，情況依然如此。距現代大都市二三百英里的範圍之內，就可以看見名副其實地以原始的狩獵和採集方式為生的人。世界上最大的鋼鐵廠的傳動帶與村子裡的工匠比肩而立、相映成趣。鄉間工匠從事世代相傳的職業，他們的手藝是馬其頓的亞歷山大大帝入侵旁遮普①時的古老手藝。一卷之書無論如何不可能充分描寫這樣一個古老和複雜的國家。所以，本書的研討必然要有所局限，它僅限於印度生活的一些側面。這些側面有助於說明印度文明在世界文明圖景中的地位，有助於說明它作為文化成分的接受者和貢獻者所扮演的角色。
①旁遮普：印度之一省份。
印度在地理上比歐亞大陸的任何其它部分更為隔絕。在北方，喜馬拉雅山脈的巨大屏障把它和歐亞大陸的其餘地區隔絕開來，這條大的山脈好比是防禦侵略的馬奇諾防線。這個堡壘的西端以沙漠和俾路支山脈為依靠，東端的屏障是同樣令人生畏的叢莽和阿薩姆沼澤。和任何的靜態防禦工事一樣，喜馬拉雅山這條屏障也屢屢被攻破過。然而，在喜馬拉雅山的背後，印度以其縱深防禦更加令人生畏。一位蒙古將軍侵入印度河流域之後寫信報告說：「這是一個令人討厭的國。這裡的水不好，太陽毒得足以殺人。」一浪接一浪北方南下的入侵者，發現自己進入了一個擁擠而長期有人居住的國度。在這裡，無論入侵者多麼善於使用兵器，無論其最初的入侵是多麼迅速，他們此後都面對著與氣候和疾病作鬥爭的沒完沒了的戰爭。每一次新的征服和占領之後都有一場漫長而繼續不斷的生存鬥爭，在這場鬥爭中，原有的人口總是能占上風。只有與被征服者混血，只有接受印度生活方式中的許多東西，入侵者才能生存下去。他們的後代成為印度不可分割的一部分，在印度社會和宗教那繁複而富有彈性的結構中找到自己的立足之地。在印度，文化的馬賽克模式—在論及近東文化時我們已提及這個模式—達到了高峰。在印度，許多文化淵源迥異的小社會鑲嵌起來，構成了一幅構圖有序的畫面，一個運轉正常的整體；每一個結構單位各就其位，受到專門分工的活動和宗教認可的保護。印度文化的整合問題，就是靠創造這樣一種拼板玩具似的格局解決的。正由於此，印度文明始終能保存一種獨特的，極易識別的文化本質，它保存自己文化本質的時間至少已達3000年之久。和一切的文明一樣，它廣泛借用了異域文化成分；但是，它的借用是有選擇的，它將借用的成分加以塑造，使之適應自己的文化模式。
從社會人類學的觀點看，印度沒有種族的問題。體質作為社會地位的指針，只不過是偶然現象。雖然「色」這個梵語字用來指四大種性的劃分，而且對種性一詞的經典詮釋又表明：種性的出現是為了保護占統治地位的亞利安人，使之不與其它民族混血；但是今天，南印度黑皮膚的婆羅門種族並不會因膚色黑而使自己的貴族地位有所遜色，印度北方一些地區的白皮膚、灰眼睛的不可接觸的賤民也不會因膚色淡白而使自己的身價略有升值。不過，膚色淡白是評價美的一個標準，正如它在美國黑人中是評價美的標準一樣。
對於將種族作為一種體質現象來研究，印度提出了一連串使入神往的問題。完全不顧印度種性制度的入侵者，從當地人中虜掠妻妾。然而，在幾代人的時間之內，他們便改信種性的傳統習俗，開始不自覺地進行將人種混雜特點固定下來的試驗了。聚眾打劫的冒險家，趁混亂之機控制一些地盤，很快就宣稱自己的種性地位得到了升遷，他們全然不顧自己五花八門的背景。最後還有一點值得注意，實際上每一位在印度出現的宗教改革家起家時，首先就否定種性，歡迎所有地區和所有社會階層的人改宗信奉他的宗教，而宗教改革的結果，卻是在幾代人的時間裡，將自己新的宗教改變成為一個新的種性。目前，你看見的情況實際上是這樣的：如果把印度的種性當做是種性制度基礎的地方性的功能社群，那麼任何種性的成員，哪怕是只有幾百年歷史的種性，都趨於表現出家族血緣上的相似性。
我們對印度史前史的了解，迄今依然是極為粗糙的。我們的知識在很大程度上只建立在一些表面發現的基礎上，而不是建立在系統發掘的基礎上。然而，這些發現說明，自從最遙遠的古代開始，印度就是兩個根本不同的文化複合體相會的場所。在古老的舊石器時代，印度西北部是手斧文化的場所，而手斧文化是屬於非洲和西亞兩地共同的傳統。另一方面，印度東部和西部是砍砸器文化和燧石文化，而砍砸器文化和燧石器文化又是它與東南亞共同的文化傳統。兩種文化複合體的邊界目前尚不能精確追蹤。在這兩種共生的傳統並存於印度半島的數萬年中，這一條分界線很可能隨氣候變遷而不斷波動。你可以期望，每一傳統的分布都與具體的生態條件有關，手斧文化占據的地區與西南亞的自然環境相似，砍砸器和燧石文化占據的地區是東南亞或印度尼西亞類型的生態環境。
最遲在公元前3300年，印度河流域已經為一種偉大的文明所占有，這一文明是從西南亞新石器基地的文化演化而來的。它遵循著西南亞的文化傳統，順次經歷了粗銅時代和青銅時代。鐵文化引進之前，這一文明已經消亡。主要的糧食作物是小麥和大麥。迄今尚未找到這一文明栽培稻米的遺蹟。許多藝術作品以牛為表現對象，其中包括把牛用做耕畜的描繪，這說明它的經濟基礎是農耕和奶製品業的混合經濟。輪子和織機似乎從一開始就為人所知。無法說清耕犁用於何方，因為迄今為止既未找到實物也未找到表現耕犁的藝術品。耕犁出土材料缺乏的情況，與許多微型車出土的情況，適成鮮明的對照，這些小車或是用粘土做的模型，或是用青銅澆鑄而成。它們似乎是印度河流域兒童寵愛的玩具，穀物顯然是用木臼脫皮的。一個木臼遺蹟周圍的鋪磚地面上有許多圓窩，這是打穀人世代赤腳踩出來的腳印，遺址中間是安放木臼的地方。
大概棉花已是栽培作物，因為在此發現了棉布。燧石、砍砸器和後來的青銅器都加工成許多形狀。工具包括扁斧、手斧、齒尖交錯的鋸子，有趣的發現之一是一把尺子的殘片，尺上的刻度非常精確，說明印度河流域的古人已經意識到細小而精確的度量標準。此外還發現了級階複雜的一連串衡器。陶器的發現頗為豐富。甚至迄今挖掘的最低的一個堆積層里的陶器，也是陶輪製造的，且燒制精良。許多陶器是烹飪用的粗陶器。但是，比較精製的陶罐是紅底色上黑釉再加一層油漆之類的拋光劑燒制而成的。圖案以花草為主，很少顯示出遒勁的筆力或具有新意的構圖。小型的粘土人像難以計數，據信是製作的玩具。一個遺址里這類玩具很多，想必是一個製造外銷玩具的中心。
印度河流域文明的城市，是按網絡結構精心設計的，每個城市有一條幹道或數條幹道，另有許多背街小巷與幹道相連。毫無疑問，它們是精心設計、精心建造的，這一習慣在印度歷史上自始至終保持下來。迄今發掘的所有遺址都有一個共同的特徵：城中沒有任何可以被解釋為是廟宇或宮殿的建築。在莫亨若達羅遺址中，有一處寬大的遺蹟是一幢帶屋頂的大建築，有許多柱礎，但沒有內牆分隔，大概是一個市場。還有一幢大建築，裡面有許多屋子，也許是一個行政中心。另有一個修建得非常出色的大型游泳池，四周有許多小間，看上去是更衣室。也許，這個游泳池是用來舉行滌罪禮的地方，這種滌罪禮與現代印度教徒的滌罪禮相似。莫亨若達羅遺址沒有防衛工事，發現的遺存中沒有武器，這一情況引人注目。這一發現使考古學家的早期報告描繪了一個田園詩似的和平寧靜的社會。後來的發掘說明，有一些城市有城牆，至少一個城市還修建了一個設防堅固的衛城。即使在莫亨若達羅遺址，也有跡象表明。該城曾受到攻擊，城中的居民曾受到殺戮。
亞利安人是入侵印度的民族中受到最多宣傳的民族。有關他們的許多傳說實際上已成為宗教教條。據經典記載，他們約在公元前1500年進入印度，對原來的土著進行殺戮，或將其貶為奴隸。為了保存純淨的亞利安血統，他們建立了種姓制度。後來他們從征伐轉向神秘主義，形成了泛神論的觀念和靈魂演化的觀念。後來的一切印度哲學都建立在上述觀念的基礎上。亞利安人成為三個地位最高的種性的祖先，他們的語言傳到印度的大部分地區。
畢竟，亞利安人的入侵僅僅是許多次移居印度的遷徙浪潮中的一次入侵而已。這些遷徒使許多操印歐語的民族從歐亞大陸的東部大草原移入更加開化的地區。入侵者在各地創作並留下了許多文學作品，口耳傳承的文學作品。所有這些文學作品所描繪的生活都有許多相同之處，因此他們原有的文化可以相當準確地構擬出來。這幅重構的生活圖畫是半遊牧部落的生活圖畫；他們牧放牛群，駕著馬車馳騁征伐，嗜好賭博和烈酒；只有在危難的時候才對超自然力感興趣。
構擬亞利安人生活必須依靠的材料，與構擬印度河流域所能依賴的材料形成絕妙的對比。後者留下豐富的遺物，但沒有留下任何書面文獻。印度的亞利安人簡直沒有留下任何遺存，但是他們留下了大量的文獻。這是一種詳盡的證物與詳盡的證詞相對的情況。已經發現一些石柱，可能是《吠陀》①中所描繪的用於祭禮的石柱。然而，亞利安人的居所和墓地迄今都尚未找到。構擬亞利安人早期生活的文獻收入了名為《吠陀本集》的四個集子中。根據文字判斷，《梨俱吠陀》（意譯為《頌讚明論》—譯註）必定是古老的文獻，包括祭祀中吟唱諷頌夾半的頌歌。就內容而言、《阿闥婆吠陀》（意譯為《禳災明論》—譯註）是諸書中內容最古老的一部，然而其語言並不是最古老的。這是一部巫術匯集，收錄的主要是咒語和藥方。《娑摩吠陀》（意譯為《歌詠明論》—譯註）是祭祀頌歌的匯集，它包括《梨俱吠陀》中的許多頌詩和後來寫成的一些頌詩。《夜柔吠陀》（意譯為《祭祀明論》—譯註）集錄的是《曼恆羅》，即禱辭和神秘的表白書。
①《吠陀》（Vedas）—意譯為「明」，即知識。《吠陀》有廣狹二義，是印度上古典籍匯編，成書於前2000－前1000年。狹義的《吠陀》指《吠陀本集》，廣義的《吠陀》還包括《梵書》、《森林書》、《奧義書》《經書》。
亞利安入侵者定居之後，不可能不從過去居民那裡接受許多血統成分和文化成分。然而他們似乎很不情願承認這一事實。吠陀經書中使人最迷惑不解的特點之一，是提及土著居民中的達西爾人，這一民族膚色黎黑、鼻子扁平。這兩個形容詞可以用來描述印度南部的原始澳大利亞人種，肯定不能用來描述印度西北部的以地中海人口占壓倒優勢的人口，而西北部地中海型的人肯定是亞利安人首先接觸的人，並且是他們仇視的人。有一些頌詩中，達西爾人被描述為野蠻人。在另一些頌詩中，亞利安人祈求神靈襄助他們攻陷城市，奪取石牆環繞的要塞。
毫無疑問，印度河文化對後世印度文明的發展作出了很大的貢獻。事實上，它與有史時期的印度文明之間可以看出更多的相似之處，印度有史時期的文明與入侵的亞利安人原籍的大草原上的半遊牧的牧牛文化卻相去甚遠。這不得不誘人去相信，自亞利安人入侵至吠陀經書整理成書的時間之內，發生了入侵者和印度文明倖存者之間的融合。在混血民族口頭傳說的發展過程中，印度河流域祖先與印度西北部的原始澳大利亞人種之間所留下的記憶，與亞利安人和已經削弱的、文化頹敗的印度河文明土著之間的戰鬥，很容易混淆在一起。
吠陀經口頭傳承的後期和有史時期的主要分別，存在於社會結構和宗教之中。當時，種姓制度尚未形成，只有武士、農夫、工匠和祭師之分。最早的波斯人中也存在類似的分類安排；在波斯語和亞利安語中，連武士、農夫、工匠和祭師都是意義對應的同源詞。印度的亞利安人和波斯人血緣相近。耐人尋味的是，在波斯人和印度的亞利安人的兩種社會體系中，都沒有與印度後世的不可接觸的賤民相當的種姓。甚至祭師都尚未明確地分化出來。在吠陀宗教要求的頻繁的祭祀活動中，每一位族長都行使祭司的職能。當時的婆羅門是一小群專職的教士，他們侍奉貴族武士家庭。只有遇到繁難的儀禮需要準確無誤地進行時，才有人請他們服務。他們仍然依附於貴族，顯然得屈從於貴族。
在吠陀時代的末期已經有苦行僧存在。他們離群索居，遁入山林，不與人進行一般的社會接觸和活動。在那兒，他們給人以指點，那些謀求洞悉宇宙本質和人的天性者請求他們指點迷津。即使在這個階段，苦行僧還是把重點放在人身上。後世印度教把物質世界看做空幻的觀念至少已經處於胚胎孕育階段。苦行僧的生活所需由當地村民自願捐助。他們樂意將印度氣候條件下需要的食品和最低限度的舒適條件獻給苦行僧，以此換取苦行僧的存在給當地人恩賜的法術。甚至在接受獻禮時他們用手觸摸人時，都可以把自己的精神力量賜給敬獻者。
後世的印度教，究竟有多少成分歸之於亞利安人，這是一個仍然有討論餘地的問題。然而，亞利安人對印度教的貢獻，肯定比婆羅門經文作家算在他們身上的貢獻要小。在吠陀典籍里提到的所有神衹中，唯有毗濕奴①保留下來，成為成熟的印度教中一位活躍的神衹。就連他的特徵也變得面目全非了。投胎的教義是後世印度教的基本教義，早期的亞利安人似乎並不具有這樣的思想。苦行僧主義、世襲祭司階級支配社會的模式—祭司靠學識和技術與超自然力打交道，以此來支配社會—與亞利安人悠久的價值觀念完全是格格不入的。這些價值觀念仍然出現在印度之外的與亞利安人相關的文化中。如果直接轉向原始的證據，忽略後世文獻中大量的推理和解釋，就不得不作出這樣的結論：亞利安人對印度的入侵與後世大多數入侵的模式相吻合。在這些入侵者中，入侵者早期的政治統治和軍事統治之後接踵而至的，是他們對原有文化的吸收，因而導致本土文化的復興。從長遠的觀點來看問題，亞利安人的入侵，也許被證明是獨特的印度文明漫長的進化過程中一段小小的插曲而已。
①毗濕奴（Vishnu）—意譯為「遍入天」、 「遍淨」等，與梵天、濕婆並稱為婆羅門教三大神。始見於《梨俱吠陀》，說他三步跨過了大地。到了史詩《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》和《往世書》時代，發展成為僅次於梵天的婆羅門教第二大神。
對此觀點提出的主要一個反駁意見，是印度大多數地方都接受了亞利安人的語言。然而，這個問題豈止印度才有。幾乎在操印歐語的民族入侵的一切地區，他們都成功地使自己的語言紮下了根，雖然他們的文化甚或連他們的體型都很快就蕩然無存了。事實上，上述情況沒有發生的唯一地區，似乎是地中海地區。在此，印歐語和同樣有力的和外來的閃米特語產生了競爭。在文化適應過程中，為何某些語言保存下來，為何其它一些語言未能保存下來，這個問題是文化動力學中最有趣的一個問題。對這個問題，我們迄今尚無任何答案。
8-2 歷史時代早期的印度
印度人表現出對歷史缺乏興趣，這一特性使人對印度歷史的任何研究都複雜化了。認為宇宙虛幻、萬事輪迴的世界觀對時間和空間的細節不感興趣，這一點是可以理解的。婆羅門怡然自得地壟斷著教育，他們的注意力集中在哲學和宗教上，而不是集中在過眼煙雲似的皮相景觀上。而且，由於他們總是宣稱找到了確認當前習俗的古代依據，所以他們對追溯文化發展就不大感興趣。結果，構擬印度文化史就不得不主要依靠傳奇和宗教文獻中偶爾出現的背景材料，依靠考古遺址，依靠外國遊人的記述。
甚至連印度政治史中的許多地方也是模糊不清的。直到穆斯林第一次入侵之後，印度政治史才開始達到了西方人治史的精確標準。對於不是專功政治史的印度人來說，過去2500年中許許多多的朝代和國王的名字，在很大程度上是毫無意義的，朝代的更迭和國王的升降浮沉是無關緊要的事情。故此，人們提及的政治事件，僅僅是那些似乎具有永恆的文化意義的事件。
根據能夠掌握的關於最早的有史時期的原始材料，可以把印度分為三個地區。在公元前6世世紀，印度西北部與西方文化發生了接觸。那時，大流士一世①把旁遮普和信德併入了阿契美尼德族建立的波斯帝國。隨即而至的是亞歷山大大帝對印度的征服，不過這次征服只不過是一次突襲而已。接著，從西北部的山區和大草原湧入印度的入侵者建立了一個接一個的王朝。所有這些王朝都接受了更為明顯的希臘化文化成分。歐洲人對印度西北部的描述起始於希臘人斯庫臘克斯，他受大流士一世的派遣去考察印度河流域，時間大約是在公元前500年。
①大流士一世（Darius I。約前558-前486）—古波斯帝國國王（前532-前486），極盛時疆域東起印度河，西至小業細亞沿岸，南自埃及，北達歐洲的色雷斯，造成了一個空前龐大的帝國。曾發動希波戰爭，在馬拉松戰役（前490年）中失敗。
關於印度東北部的情況，我們沒有任何外國人留下的早期的原始材料，本地的歷史材料也幾乎沒有。然而，早期的佛經中大量提及本區早至公元前5世紀的情況。在印度南部，最早的歷史記載稍晚一點才開始出現，最早的著述僅在公元前略早一點的時候才出現。該地與其它古老文明有頻繁的接觸。公元1世紀以降的希臘古籍中記載著許多有關該區的情況。
在它們各自的歷史黎明時期，印度的三個大區已有許多的共同之處。亦有許多的地區差別。印度北部和南部有鮮明的言語分界。北方操印歐語的民族繼承更多的亞利安傳統。南方操德拉維語的民族保存了許多肯定是非亞利安人習俗的習俗。
到公元5世紀時，印度北部形成了許多保存至今的文化特徵。從那時起至今日的革命性變化時期，一般村民的生活幾乎沒有任何變化。當今這場革命是由於收音機的來臨和方便的交通而引起的。回到這個水平的現代遊客看見遼闊的森林和普遍使用木材的建築，將會留下深刻的印象。甚至連孔雀王朝①首都的華氏城②之類的大城也完全是木結構的建築（王宮和寺廟亦是如此），城區由木柵保衛，外面再繞以護城河。可是今天，在同樣的地區之內，農民卻難以找到足夠的木材作椽子，他們做飯的燃料只得用干牛糞餅。在該區的東部，人們衣著極少的現象也會給現代遊客留下深刻的印象。男人普通的服裝僅限於胯間圍一圈很窄的棉布條。婦女只穿一條短裙。富人補償衣服花銷不多的特點，靠的是華貴的衣料和大量的首飾。首飾之多一定令婦女覺得是十足的包袱。
①孔雀王朝（公元前221-前185）—古印度王朝，版圖包括印度半島大部分地區。
②華氏城—今比哈爾邦之巴特那城。世界著名古都之一。
給現代遊客留下深刻印象的經濟地位上的差異，在有史時代早期似乎就已存在。雖然村民那時的經濟境況似乎勝過今天，可是他們當時直接繳納的賦稅就已達收成的六分之一。此外，他們受到的盤剝中，還有國家對鹽實行的專賣政策、銷售稅和其它各種苛捐雜稅。然而，即使在那個時代，收入差別似乎更多地反映在炫耀誇飾上，而不是反映在生活水平上。阿育王宮殿的石柱上包著黃金，然而他睡的是草蓆，吃的是粗茶淡飯，即使佐料下得較重，他吃的也是一般農家的飯食。阿育王年老退位，遁入山林之時，他並不需要放棄多少人間煙火中的享樂習慣。
那時的印度北部，四大種姓業已存在，它們是：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。但是，沒有跡象說明，當今種姓中典型的小類劃分已經存在；也沒有跡象說明，當今種姓關係中那些繁複的禮節當時就已經存在。那時，印度東北部婆羅門和剎帝利兩個種姓之間的爭權鬥爭尚沒有結果。婆羅門尚不甘心接受國王謀士的角色，尚未認識到不承擔責任的權力是有許多好處的。剎帝利也尚未放棄壟斷知識和直接與超自然力神往的資格。有趣的是，剎帝利的活動比婆羅門的活動更符合早期亞利安入侵者的活動。
到了有史時代的初期，印度北部的宗教信仰和宗教習俗呈現出許多特徵。其中突出的，是輪迴投胎的信仰和因果報應的觀念。雖然希臘人畢達哥拉斯①傳授過投胎的觀念，而且凱爾特人的神話也提及投胎的傳說，但是這一信仰似乎並不見之於早期的《吠陀》經書中，也未構成操印歐語的民族普遍的文化遺產的一部分。我們知道，輪迴轉世的信仰在世界許多地方獨立地湧現出來，它的印度形式是前亞利安時代的哲學家提出的。面對人們堅決否定自己死亡所引起的問題，這些哲學家們試圖尋找一個合乎邏輯的解答。
①畢達哥拉斯（Pythagoras，前？-前497年？）—希臘哲學家、數學家。
無論其淵源何在，靈魂的命運之印度描述，在邏輯條理和精神滿足上，遠遠超過任何其它文化傳統中形成的說法。儘管印度各宗派的教義在靈魂的起點和歸宿之上眾說紛紜，然而它們在靈魂旅程的中間階段的教義是基本一致的。這一段旅程與個體的前世和來世直接相關。靈魂形成之初，它是精神力量的無形無體、雜亂無章的聚合，它注入了一種低級生命體。一個宿主的肉體死亡後，它傳入另一位宿主的肉體，把上一次肉體化中累聚的經驗帶入下一次投胎的肉體身上。經過一次又一次的投胎，不斷積累的經驗塑造並強化了靈魂。除了經驗之外，每一個靈魂還積累了一本可以叫做精神收支的流水帳，也就是投胎以後的善惡言行所產生的結果。上述諸點構成了個人的因緣，因果報應決定個人下次投胎時的社會地位，決定他將遭遇的禍福。
精神修行的最佳捷徑是當苦行僧。印度人苦行的主要目的，是與法力無邊的神靈的交感認同，體驗心靈領悟宇宙後的極樂境地。苦行僧一步一步地達到修行的目標。第一步是斷絕一切世俗的關係退隱山林去打坐冥想，去練習各種控制身體的辦法。第二步是完全支配精神活動，個人能抑制思維過程，讓靈魂解脫出來去進行更深層的體驗時，就進入了這一境界。無論持懷疑態度的西方人對上述觀念的反應是什麼，他們都必須承認印度人的苦行作為社會機制的價值。苦行生活對三種上層種姓的成員是開放的，其功能與歐洲中世紀的牧師地位一樣。它對神秘主義者有吸引力，對那些不能面對世俗生活壓力的人同樣有吸引力。不僅追求精神境界的人，而且厭煩自己角色的王子，覺得妻子令人難以容忍的丈夫；甚至於受債主逼債的商人，都可以加入虔誠的苦行僧的行列。
從有史時代之初起，婆羅門與苦行僧之間就有明顯的區別。婆羅門可以成為苦行僧，但是大多數的婆羅門並未成為苦行僧。婆羅門是精於與超自然力交感的人，是專職的祭司，他們熟悉印度教規定的冗長而繁難的儀式。除開宗教職責而外，他們就過著一般人的生活，只不過還要受到婆羅門種性規定加之於他們的種種限制。許多婆羅門都熱中於聚斂財富，謀求對社會的控制。顯然，在有史時代初期，他們不斷在印度北方加強自己的勢力，謀求使土著人皈依印度教。
婆羅門越來越自命不凡，只有他們才能完成的宗教儀式越來越繁複昂貴。到公元前6世紀時，這一趨勢受到了一場宗教革新的挑戰。發動這場革新的兩位領袖是喬答摩①佛陀和筏馱摩那大雄①，筏馱摩那是耆那教②的創始人。二人均生為剎帝利種姓的成員，並且都成為苦行僧，都毫無疑問地接受了輪迴投胎和因果報應的教義。然而，兩人的教義與婆羅門教的繁難祭禮卻絕然相對。耆那教作為一個小的宗派保存至今，其特點是高度發育的儀式和極端厭惡傷害任何生物。耆那教僧人在舉行儀式時用掃帚掃去路上的蟲子，然後才舉步投足。他們不願在暗處喝水，以免誤吞併毀傷了水中小小的生命體。耆那教最重要的教義是堅持「不害」③，即始終堅持不抵抗。已故的聖雄甘地，雖然本人並非耆那教徒，可是他受到耆那教教義的強烈影響。雖然耆那教的傳教士在印度南部使許多人皈依自己的教派，可是它從未傳至印度半島之外。相反，佛陀的教義已經成為兩千年來世界事務中的一支力量。
①喬答摩（Gauta）—釋迦牟尼稱號，原為其姓氏。
①筏馱摩那（Vardhamana）—耆那教創造人，尊稱為大雄。
②耆那教（Jaina）—「耆那」原為創始人筏馱摩那稱號，意為「勝利者」，「完成修行的人」。前6-5世紀與佛教同時興起。
③「不害」（Ahima）—耆那教、佛教名詞，即慈悲為懷，不害眾生。
8-3 佛教
佛教是印度給人類文明所做的最大貢獻。雖然它如今在其故里確已絕跡，但是它成了一種世界宗教。它教派紛雜，信徒相當於基督徒人數的一半。佛教之所以重要不僅是因為它是一種宗教，而且它又是印度基本哲學的一種表現形態。悉達多又名喬答摩、釋迦牟尼、佛陀，他是一位重要的歷史人物，生於公元前563年，卒於公元前483年或486年。歐洲人覺得這許多名字難以分辨。悉達多是他童年的本名，喬答摩是他的姓氏，釋迦牟尼是他作為苦行僧人的稱號，「佛陀」是他神聖的稱號。他一生招徒傳道，指導佛教的組織工作。他的言行記錄靠口耳相傳的時間至少達一百年之久，但是它們可能是準確可靠的。然而，正如一切偉大宗教的創始人一樣，關於他的神話傳說變得比事實更為重要了。
一條古老的印度教教義認為，世界大難臨頭時，總有一位神祇要投胎入世來拯救世界。保持之神毗濕奴曾多次下凡。根據正統的佛教教義，釋迦牟尼僅僅是一連串的佛陀中的一位佛陀，這些佛陀過去曾多次來到人間，將來還將下凡。釋迦牟尼已經多次投胎人間，這些投胎人間的故事保存在《本生經》①，這是一部引人入勝的民間傳說故事集。他修行的功德已到頂峰，成了菩提薩埵①，與九重天外的神祇住在一起。他對眾生懷著慈悲心腸，承擔了最後一次下凡投胎的義務。他召集眾神聚會，傳授佛法，並且把自己的繼承人彌勒②介紹給他們。佛界眾僧至今相信，彌勒下凡的時間快要到了。接著，喬答摩尋找一位母親以投胎再生。他選中尼泊爾迦毗羅衛國淨飯王之妻摩耶夫人為母，這個小國靠近印度東北邊境。當他宣布這一決定時，萬物為之歡躍。黑壓壓一群鳥兒在王宮上歌唱，所有的樹木都提前開花。摩耶退入後宮，彌勒化為一隻有六根紅牙、毛色為珍珠白的大象出現在她眼前，這位造訪者的形象當然比基督的報喜天使更絢麗動人。臨產時間到時，摩耶來到城門外的龍畢尼公園，她站著從身體右側生出了佛陀。因陀羅③和梵天④兩位神祇把新生的佛陀抱在懷裡，那加斯國的兩位國王，印度土著人中的蛇神，用冷水和熱水交替給嬰兒沐浴。悉達多剛降生，就向大地的東南西北四個方向各跨出七步，於是他就占據了整個世界。
①《本生經》（Jataka）—巴利文《小部》中的一部經典，載佛陀前生曾為國王、婆羅門、商人、女人、象、猴等所行善行功德的故事。
①菩提薩埵（Babhisatlva）—略稱「菩薩」，指求無上菩提（覺悟），利益眾生，成未來成佛的修行者。佛經中常見的菩薩有彌勒、文殊、普賢、觀音等。
②彌勒（Maitreya）一一意譯為慈氏。他構繼承釋迦佛位成為夫來佛。
③因陀羅（lnbra）—婆羅門教、印度教神名，被佛教吸收；雷雨神和戰神。
④梵天（Brahma）—婆羅門教，印度教創造之神，與濕婆、毗濕奴並稱為上述兩教的三大神之一。
母子乘坐著天使駕馭的馬車降臨宮殿。母親分娩之後的第七天在極樂之中安然死去，立即獲得再生，回到天上的天使之中。悉達多由姨媽摩訶波闍波提①養大。據傳，悉達多生就許多福像，趾間有蹼、前額隆起、大耳垂肩、腳掌上有輪迴的胎記。一位大賢見狀預言道，小兒將來必成世界之王或人類的救星。他第一次被人帶到廟中時，廟中眾神的塑像竟匍匐在地頂禮膜拜。他與智者和老師駁難論辯，其智慧使辯者愕然失色。少年時代他第一次在樹下打坐靜思默想時，陽光投下的樹影竟然為之不動，以便為他遮陰，以免使他驚擾。
①摩訶波闍波提（Mahaprajapoti）—摩耶夫人之妹，淨坂王第二夫人。後隨釋迦牟尼出家，成為第一尼僧。
悉達多成年時，父王為他選妻成婚。他未來的岳丈懷疑，這位儀表堂堂、耽於幻想的年輕人是否有力量成為一位賢婿和聖君。所以，他決意讓求婚者比試較量。這一主題出現於世界各地的傳說之中。他願意把女兒許配給拉最硬之弓、射最遠之箭的求婚者。當然，悉達多遠遠勝過一切競爭對手。於是，他娶約瑣達拉為妻，同時陪嫁的還有成群的妾。然而，後宮歡樂並不能使他滿足，他靜思默想的是普天之下的苦難和邪惡。
他遇見一位老人、一位病人，看見一具屍體，他的馭手肯定，生老病死是人不可逃避的命運。生老病死遂成為他不滿的焦點。他懇求父王讓他苦練修行。父王拒絕他的要求，並且想方設法用歡愉享樂來轉移他的注意力。第一個兒子出生之後，舉行盛大的慶典。然而，悉達多對這一喜訊的態度卻是：「又增加了一種束縛。」慶典當晚，他帶著馭手車匿駕車逃離了王宮。神衹舉著馭馬的四蹄騰空而起，不讓禁衛兵聽見馬蹄聲。來到林邊，悉達多告別馭馬和馭手。他削髮為僧，與見到的第一位農夫交換了衣服。當然，毋庸贅言，農夫是神衹喬裝的。他登門求教各色各樣的聖賢，最後成為阿拉達。卡拉馬的第子。他經過一般的冥想訓練和苦行練習後，成為虔誠的苦行僧。最後他定居於比哈爾南部，之所以挑選這兒是因為此地風景優美。他收了五位弟子傳道。他苦練修行，聲名遠揚。
最後，悉達多的苦行變成了非常嚴重的自戕，天上的神靈怕他會死去，決定派他母親下來求他放棄當苦行僧的念頭。用比較實在的字眼說，他斷定，苦行不能使他得到追求的頓悟。於是，他開禁飲食，沐浴，宣告放棄齋戒和瑜伽術。五位弟子立即告辭而去。他雲遊四方，過了一陣子方才回到格雅。他坐到一棵菩提樹下去靜思默想，終於找到解脫的道路。
自此，佛陀的生涯，根據傳說，是不斷創造奇蹟的生涯。事實上，他達到頓悟後似乎活了40年，明智而實事求事地解決了創立新的宗教中所出現的許多問題。雖然他傳教之初，曾遭到一些人的懷疑和公開的仇視，但是他從未受過迫害。他甚至順順噹噹地通過了任何先知都必須經受的嚴酷考驗，回到家裡使家裡人皈依佛法。他告誡信徒要安於貧困、禁絕淫慾、慈悲為懷，要求他們穿一種特殊服裝，即黃色的袈裟，並要求他們削髮剃頭。他將信徒組織成僧團，僧團的管理模式模仿當時北印度尚存的小型共和國的模式。每逢旱季，和尚和尼姑—當時已勉強同意吸收尼僧入寺，都外出傳布福音。雨季一到，他們又回到寺廟，打坐冥想，念經辯經。
佛陀在頓悟後的40年生命歷程中，向信徒傳經布道，逐漸清楚地闡明了他的教義。他否認種姓的價值，當時當地否認種性的價值並不如後來困難。他還否認了儀式和犧牲的效力，這是對婆羅門至高無上地位的沉重打擊。他並不否認神靈的存在，但是他聲稱，神無助於人達到終極目標，而且神靈自己也受到生死輪迴的束縛。尤為重要者，他抨擊靈魂輪迴投生的信仰，雖然這一信仰在印度思想中是深深紮根的，並且成了正在興起的佛教的最基本的教條之一。他甚至對靈魂作為一個獨特實體的存在提出質疑。他認為，靈魂只不過是善行和惡行的因果報應的積累而已，他是由慾念將善行和惡行匯聚而成的。一位弟子問他世界如何創生，他的回答是這個問題不值得追究。這就一勞永逸地使佛教免於陷入一場衝突之中，免於陷入原始宇宙學說和不斷演化的有關宇宙本質的知識的衝突之中。這一衝突嚴重地折磨著基督教，使之始終不得安寧。
上述一切否定態度意在剝除迷信，使個人能自由地追隨八種「正道」以求解脫。第一種正道是正見，主要是指堅持邏輯推理所能求得的真理。第二是正思，指的是用以代替佛陀遣責的卑俗貪念的欲望，正思包括為他人服務的抽象之愛，對正義公理之愛等等。第三、第四、第五是正語、正行（正業）、正命（正確的生活）。第六是正精進，意指精明地謀劃自己的行動去追求教義所指示的目標。第七是正念，所指者似乎是根除自滿，正視自我之不完善。第八條正道是最不明確的，叫正定，它似乎指的是從冥思靜慮中所得的樂趣，以區別於希臘酒神型的那種極樂狂喜。
遠東各民族泛靈論的信仰，面對印度佛教傳教師推理嚴密的邏輯體系，沒有招架之功。與此同時，佛教意象型和圖畫型的法器和與之共現的華麗而莊重的儀式，都具有使人神往的魅力。即在中國，儘管佛教面對的是一大群界定明確的哲學體系，然而它形而上的教義和廣泛的感染力，仍然在公元2世紀至6世紀天下大亂的時期贏得了相當大一部分人口的擁護。後來，當佛教在印度消亡之時，新的佛教宗派反而在中國興起，這是由於熱心的求經聖徒帶回的梵文佛經的影響。這種新的教義由中國傳至日本。直至今日，佛教在日本仍然是活生生的現實。
佛教是最早派出高僧傳教的宗教。佛陀本人在世期間，派出了數以百計的弟子到印度各地去傳播福音。佛陀在世時業已紮根的苦練修行和遁跡山林的宗教模式，給這一傳教的複合體加入了一種重要成分。化緣的托缽僧可以在敵對的民族和混亂的國家之中自由雲遊，不會因此而受到傷害，因為他們一貧如洗，不值一搶，而且他們還罩著一層奉獻於超自然力的神秘氣氛。如果搶劫或殺害一個人竟一無所獲，尤其是殺人搶人又極可能同時觸怒力量更高的神靈，那麼誰也不會輕率地傷害人的。直到一千年之後，佛教僧人面對穆斯林的狂熱舉動時，他們才喪失了不受傷害的豁免地位。在此之前，他們能在東西各地古老的商道和海路上雲遊四方，把佛法帶到他們足跡所至的地方。村民和國王都一樣地對之表示歡迎。
8-4 前殖民地時期
近代印度文化的發展關涉到許多不同淵源的文化成分的綜合。亞利安文化與許多土著文化的融合在幾千年中不斷進行。從波斯人和希臘人的入侵算起，印度西北部一直是許多短命的征服的戰場。在所有這些征服中，事件的周期似乎都大同小異。入侵初期的迅速征服之後，接踵而至的是入侵者漸漸被融合，最後是近鄰的土著小國推翻異族征服者的統治。然而後來的穆斯林入侵者輸入的將是另一種模式。
公元718年，阿拉伯人征服了印度河下游的信德省，使其成為印度境內的第一個獨立的穆斯林國家。自公元8世紀到11世紀，印度西部通過貿易、文化關係和傳教士與阿拉伯世界保持著密切的接觸。大約於公元1000年，阿富汗加茲尼省的突厥人馬哈茂德①殘酷地掠奪了印度北部，吞併了旁遮普。此後，伊斯蘭就成為政權、殘暴和宗教狂熱的等值詞。馬哈茂德死後直至12世紀末葉，都沒有外族入侵。12世紀末，另一位阿富汗人征服了德里，這次入侵建立的是一個蘇丹國。此後的150年間，這個蘇丹的管轄範圍隨著從穆斯林暴政下南逃的難民而逐漸向南擴展。在此期間，由於征服者是與印度人關係密切的印歐－亞利安民族，所以他們通過文化綜合實現了一定程度的印度化。14世紀末，德里城被帖木兒①殘酷無情地洗劫一空，他使整個印度北部一蹶不振。1526年，巴卑爾②，一位文雅的突厥－蒙古人，帖木爾的後裔，攻占德里城，在印度建立了莫臥爾帝國。
①馬哈茂德（Mahmud，971-1030）—亦譯馬默德，伽色尼王朝蘇丹，在位期間不斷對外征伐，從1001年起，在26年內先後入侵印度達17次之多，奪取了旁遮普，大肆破壞擄掠，摧毀了曲女城。
①帖木兒（Timur，1336-1405）—建帖木兒帝國，帝國興盛時西至兩河流域，東至錫爾河，北至高加索，南臨波斯灣。出身於中亞－突厥化蒙古貴族家庭。1398年侵入北印度，陷德里，屠戰俘近10萬人。糾集20萬大軍遠征中國，至錫爾河病死軍中。
②巴卑爾（Babar，Baber，1483－1530）—印度莫臥爾帝國建立者。1525年攻占德里，滅德里蘇丹國，建莫臥爾帝國。次年打敗印度諸侯聯軍，接著征服了北印度大部分地區。提倡文學藝術。
莫臥爾人不是入侵的蠻族，而是中東悠久文化的代表，這種悠久的文化經過穆斯林的宗教狂熱而得到復興。印度北部的文化沒有給莫臥爾人留下深刻印象，因為它已陷入衰落的境地。他們懷念中亞故土的豪華生活。（比如說，巴卑爾親自設計修建了阿格拉城，修建泰姬陵①的是他的孫子沙。賈汗。）他們也不珍視印度人抽象深奧的哲學，印度人在這個領域的能力是無與倫比的。與西方繼續不斷的關係，加上教義所規定的麥加朝聖，使這些入侵者不但與穆斯林文化中心保持接觸。而且與伊朗的薩菲王朝②復興保持接觸。
①泰姬陵（Taj Mahal）—在印度阿格拉城郊，沙賈汗為紀念寵後蒙泰吉。馬哈爾（訛稱泰吉。馬哈爾，意即「宮中之首」）耗時22年（1632-1654），造價4000萬盧比，為世界著名古蹟。
②薩菲王朝（Safavid dynasty，1502-1736）—伊朗王朝，創建者為伊斯梅爾一世伊本。海達爾。1587年阿拔斯一世嗣位之後，伊朗復興，成為當時強國之一。
印度教和伊斯蘭教的世界觀之間，有一條無法彌合的鴻溝。難以找到兩種比它們更加對立的文明了。穆斯林入侵者是毫不妥協的一神教教徒，他們對一個高度人格化、以人的形體出現的固有的神有狂熱的信仰。印度教徒是多神教的信奉者，甘願承認許多神靈的存在，因為說到底，他們認為這些神靈只不過是一個非人格化的世界靈魂（即婆羅門）的各種表現形態而已。穆斯林強烈厭惡一切形式的偶像崇拜。印度教徒數千年來已經習慣了憑藉物質材料代表的形象去接近神崇拜神。穆斯林堅持認為，一切虔誠的伊斯蘭教徒都是兄弟，事實上他們在個人社會地位上允許很大程度的流動性。家喻戶曉的《天方夜譚》的主題，表現乞丐一夜之間一舉成為富豪、躍居顯赫政治地位，這一主題只不過是一種文化理想的富有浪漫色彩的表現形式而已。印度教徒的整個社會制度的基礎是社會上的不平等和固定的世襲制地位。最為重要的是，穆斯林的價值觀念是動態的。「伊斯蘭」的意思就是「順從真主的意志」；然而，事實上，只有等到其它選擇不可能時，他們才在維護自己尊嚴的條件下接受自己的處境。相反，印度教徒讚美消極的出世和來世。穆斯林入侵之後，印度教徒失去了政治權力，這無疑更加強化了他們的消極趨勢，加重了他們對外在世界現實的否定態度。他們把自己包裹在超凡脫俗的一層保護性外衣之中。種姓制度固定下來，婦女避居深閨的習慣迅速加重，「不可接觸」的賤民制度也固定下來。不過，深居閨房的習俗、消極出世的態度和來世的關注在穆斯林入侵時業已存在。我們已經看到，既然這些觀念和信仰對於最早的吠陀宗教是格格不入的，所以它們的淵源也許是印度南部的德拉維人。在佛教處於上升狀態的漫長時期之中，這些觀念和習俗給印度人留下了越來越深的烙印。
如果要一步一步地追蹤，與歐洲人初次接觸時，印度的社會和宗教所表現出來的各種形式是如何形成的，那是不可能的。正如前面已經指出的，印度人對歷史和應用科學非常之不感興趣。婆羅門①始終死守這樣的模式：聲稱自己喜歡的任何東西和一切形式的東西都有悠久的歷史，而且是淵源於吠陀經典。到了殖民地時期，印度宗教和社會已經融合為一個不可分割的整體。日常生活和社會交往儀式化的程度，超過了任何其它大型的世界文明，日常生活和社會交往的一切細節都受到超自然力的約束。甚至連種姓制度也用繁複的精神修行理論來加以辯解。千百年來許多聖人闡釋的結果是，印度教的宗教和哲學被熔為一爐，成了一個自圓其說的整體。
①婆羅門（Brahman）—意譯為「清淨」。印度第一種姓。在婆羅門教、印度教中亦被當做「人間之神」。婆羅門有六法：學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。
吠陀教時期亞利安人信奉的神到處相同沒有變化，而印度南部的德拉維人似乎有許多各地不一的小神，這一點適成對照。由於婆羅門的泛神論觀念和生死輪迴的教義，所以他們可以把南印度的這些地方性神靈和英雄與他們神譜中主神聯繫在一起，結果使德拉維人及其信奉的神祇都可以改宗印度教。這些被接納的小神往往有互相矛盾的特性，與它們相關的傳說往往也相互矛盾；但是這些矛盾總是能得到解釋，因為神靈和人一樣也要不斷地生死輪迴，相互矛盾的傳說故事指的是神靈的不同化身。許多過去在德拉維人中流行的地區小神有相當大的感染力，所以對這些小神的崇拜擴展到了印度教徒居住的大部分地區。佛教和耆那教都是正宗婆羅門教①派生出來的異端左道。我們知道，佛教，尤其是早期佛教，基本上是哲理性質和禁欲主義的宗教，所以它一直不斷地和普遍流行的地方神靈信仰發生衝突，雖然許多地方小神納入了佛教的神譜之中。當佛家得不到王家的庇護而受到迫害時，這些土著人的小神又重新抬頭，以復興的印度教的形式出現。到6世紀左右，復興的印度教開始削弱佛教在印度的勢力。
後期印度教的兩大主神為濕婆和毗濕奴。古時的兩位主神因陀羅和梵天陷入了默默無聞的地位。毗濕奴原來是蘇利耶②的一種形態而已，可是他此時已成為護持宇宙的大神。他的各種具體形態說明，許多不同的神靈何以在一位主神的身上被鞏固下來。甚至連佛陀都被解釋為毗濕奴的化身之一。濕婆似乎是前吠陀時代的神，他的居所卡拉薩山在喜馬拉雅山脈之中。印度教寺廟的形制多半都反映著他山間居所的輪廓。
①婆羅門教—印度古代宗教之一。源於約前2000年的吠陀教。形成於前7世紀。以《吠陀》為最古經典。奉梵天、毗濕奴和濕婆為三大主神，它們分別執掌創造、護持和毀滅。主張吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領。認為達到「梵我同一」即可使人獲得解脫。前6－5世紀的宗教革新（佛教、耆那教的興起）使之衰落。八九世紀間經過商羯羅改革形成現代雛形的印度教，即新婆羅門教。
②蘇利耶（Surya）—婆羅門教信奉的太陽神。
實際上，印度教是多神教。然而，由於所有的神衹都被認為是一種普天同在的力量（即「梵」—譯註）的不同側面，所以在這個意義上，又不妨說它是一神教。印度教的哲學思想假設世界的基本力量有三種偉大的存在即三種表現。它們是天①（主創造）、毗濕奴②（主護持）和濕婆③（主破壞）。這與操印歐語民族的模式是一致的。在這個文化模式中，三是最神聖的數字，男性主神的地位總是超過女性主神。然而，濕婆教派的教徒認為，印度教的三位主神都體現在濕婆神的身上。許多印度教徒還認為。濕婆和毗濕奴僅僅是一位神的兩個相而已。這種富有哲理的態度使印度教的各教派完全能相互容忍。結果使幾乎完全不同的習俗和思想方法能在一種宗教中被接受下來。對生命力的崇拜在濕婆教派中最為重要，其它的教派卻信奉薩克提（女子精氣），七八世紀期間，奉獻的教義（信奉一位使人親切的神）取得了突出的地位。此後不久，偉大的哲學家兼傳教士商羯羅④建立了婆羅門教的第一個教階制度。他在令人嘆為觀止的雲遊傳教中，鼓吹各種信仰和宗派的統一。他在世期間及以後修建的數以千計的寺廟，反映了印度教復興的熱情。
①梵天（Brahma）—因魔鬼、災難也是他創造的，故在三神中地位不高，崇拜者不多，稱號甚多，其中最著名的是「原人」。
②毗濕奴（Vishnu）—曾十次下凡救世，據說有一千個稱號。
③濕婆（Siva）—既是毀滅之神，又是苦行之神、舞蹈之神。後來印度教中的三大宗派之一濕婆教奉他為主神。
④商羯羅（Shankar，Shankara，約788-820）—婆羅門教改革家，印度教吠檀多派哲學家。婆歲門教經他的推動而得以復興，改稱印度教。
印度教許多教義的淵源是《薄伽梵歌①》，這是一首對唱式的富有魅力和戲劇性的長詩，其教喻主要是倫理性質的。他遣責無為，提出三條解救的道路：行（業）、知識（智慧）和奉獻。《薄伽梵歌》大約成書於公元前一二世紀，它是《摩訶婆羅多②》史詩中的一篇。這篇著作是印度神話、傳說的歷史和早期哲學思辨的寶庫。另一首史詩《羅摩衍那③》始終是印度教徒啟示的源泉，尤其是在中世紀有了它的白話文譯本之後。千百年來，這兩首史詩中諸神和英雄的故事，編織進了人民的生活之中，從眾多的神靈和英雄之中，不同的教派挑選各自的神祇，包括主神和小神。
①薄伽梵歐—意譯為「世尊歌」，印度教經典之一，源於史詩《摩訶婆羅多》的第六篇《毗濕摩》，是綜合性的哲學詩。
②摩訶婆羅多—印度古代梵文敘事詩，世界最長史詩之一，與《羅摩衍那》並稱為印度兩大史詩。描繪班度和俱盧兩族征奪王位。
③羅摩衍那—意譯為「羅摩遊記」或「羅摩傳」，印度古代梵文敘事詩。描繪羅摩戰勝邪惡的故事。
信奉印度教的農民讓婆羅門去從事哲學思辯，他們自己則尊守規定的宗教儀式，以求得到實惠。除了崇拜自己教派的神祇之外，他們還崇拜地區性的神靈，傳說中的英雄，這些神靈和英雄與他們的種姓或地區有一定關係。他們有時甚至要向自己祖先的靈魂祈禱。一生之中，他們至少要到一個貢奉自己庇護神的大廟去朝覲一次。祭祀各個神靈的節慶的時間和地點都是不同的。這樣的慶典使許多崇拜者從四面八方雲集一地，給單調乏味的鄉村生活提供了一個受人歡迎的休息機會。在不朝聖的時候，他們也許在家供奉自己崇拜的神，同時他們也不會怠慢供奉地方神的土地廟。祭土地神的儀式由祭師主持，這位主祭並非總是婆羅門。一旦需要繁複的祭禮時，才請婆羅門主祭。此外，農民膜拜任何能給他當前的需求以襄助的神靈。商人向象頭人身的財神加尼濕祈禱，以求生意興隆。天花流行時，人們就祀奉天花女神杜爾加，她是濕婆神不大受歡迎的配偶之一。一般的印度教徒，無論是農民或婆羅門，對難以計數的神衹都深信不疑，對其它印度教宗派都具有寬容的精神，正如一位基督教聖賢的信徒對追求其它基督教聖賢的教徒抱著寬容的態度一樣。
前殖民地時代的鄉村生活的經濟基礎處於農業和工業的微妙平衡之中。城市基本上是行政和宗教中心。除了海濱河谷的城市之外，城市規模一般較小，水運使海濱河谷的城市供應問題較易解決。一個引人矚目的特徵，是設防城市的修建和市鎮規劃的發展，市鎮規劃作為一種藝術是印度教和穆斯林的共同特徵。一位統治者總是想逃避上一任統治者的影響，於是他選擇新址，建造一座精心規劃的城市，兼用軟硬兩手把一部分居民遷至新城。新城維持的時間，一定程度上依賴選擇新址的技巧。在許多地區，方圓不大的地區里常常形成鱗次櫛比的新城和老城的叢結。
印度人口的主體居住在村子裡，每村的平均人口在400人左右。成群的村莊常常結成一體隸屬於一個縣議事會，縣議事會行使的職能是最高民事法庭。許多社區與世隔絕，同外地幾乎毫無接觸。土地所有制沿襲近東悠久的模式，耕地緊靠村子，比耕地更遠的地方是牧場。村民公用財產所有權、生者對死者的公共財產享有的繼承權，也沿襲近東的模式。這就避免了把土地占有分割得太細的傾向。聯合家庭給家族成員中的每一位勞動人口和非勞動人口都提供他們需求的東西。村子的糧食分成制，每年都給村中的木工、鐵匠、陶工、祭司、理髮匠等人提供一份收割的莊稼，以換取他們一年之中所提供的服務。經濟模式穩定不變，工藝上的機械改進非常之少。手工藝技巧在世襲的群體（種姓）中世代傳承，被當做行業的秘密被保護起來。物質生活上的缺乏進步，可能是這些職業壟斷的結果。壟斷限制了競爭，阻礙了發明。
印度文化的特點，是將命定的地位和角色推向極端，這就使它成為最靜滯不變的、迄今整合最完善的文化。社會的基礎有三大支柱：村社自治、種姓制度和聯合家庭。由於一連串超自然力的束縛，由於從高度繁雜和高度形式化的宗教和哲學體系中推衍出來的各種解釋，種姓制度受到了強化。一個種姓由一群組織嚴密的人組成，他們具有共同的傳統和強烈的團體意識。每一個種姓有一位首領和一個議事會。議事會不時舉行會議，這種會議或多或少具有絕對的權威。議事會成員參加一些節日慶典，議事會對其成員有司法裁判權，有權對其成員實行懲罰，最嚴重的懲罰是把種姓的成員驅逐出種姓。
無論種姓的淵源是如何地千變萬化，從理論上說，一切種姓按社會地位排列成等級，社會地位的根據是：人是從梵天身體的不同部位演生出來的。四大種姓的每一類又細分為數以百計的小的等級，每一個小的等級在社會級階中都處在一個等級之下，一個等級之上。因為印度人口相當靜止不動，所以這樣的種姓等級排列是可以維持的。雖然個人不能在種姓等級中升遷，然而整個種姓是可以整體升遷的。只要特別嚴格地尊守祈禱、儀禮性的沐浴淨身等方面的明確規定，整個的種姓就可以升遷。一位首陀羅不能升遷為一位剎帝利。沒有哪一個種姓能全體升遷為婆羅門，然而，可以使用上述方法使一個小的等級在同一種姓的範圍之內升遷一二個小的等級。
在維持一種極為繁複然而又是極為靜止的文化並使之正常運轉的過程中，種姓制度有完美的適應力。種姓成了印度生活的一個基本格局。任何新的社會成分都用種姓的字眼來闡釋和調節。甚至連當地的基督徒和穆斯林也分成了小的等級，雖然他們並未接受印度教的等級和教階制度。另一方面，許多「不可接觸的」賤民信仰伊斯蘭教和後來的基督教，以便逃避悲慘的地位。
英國在印度的殖民統治，尤其給村社生活的自治性和自足性以沉重的打擊，而且使種性制度發生進一步的分裂。如今，在獨立的印度，其它重要的社會關係形式在急劇形成之中。由於新法律的制定，種姓關係、土地所有制和聯合家庭的結構都在發生新的變化。這些事件的後果正待產生，本書不打算探討這些事件。