唯識指掌 · 第一編　緒論

一、唯識教之希有 唯識是釋迦牟尼佛在世時所說的一種法教，甚麼叫作法教呢？不違正理，有軌可循名之為法。凡有所說必有音聲，即這音聲及所說的道理，令聞的人能生明解，便名為教，不定要有神聖不可侵犯的意味，方名為教；或是定有勸善懲惡的意義，方名為教。如來所說的一切音聲都是有正理的、有軌則的，可許弟子論議的，不是神聖不可侵犯的，也不僅是勸善懲惡的。諸聖弟子依此正理與軌則而修學者，都是有成就的。所以如來所說的一切音聲叫作法教，這唯識一種法教，在如來一切法教中是最究竟的、是最明顯的，而且是最切要的，所以這唯識一種法教在學理上與修行上，誠為第一甚奇無上希有之法寶也。 為甚麼說是最究竟的呢？如來法教有為初根人說的，有為中根人說的，有為上根人說的。初根是初聞佛法的人，中根是已聞佛法而未能通達的人，上根是已聞佛法而又能通達的人。如來為初根人及中根人說法，都是隨順化導善權方便而說的，不是儘量盡理而說的，所以為這二種人所說的法教不是究竟。唯識的法教是為上根人說的，是儘量盡理而說的，所以說這唯識教，在如來一切法教中是最究竟的。 為甚麼說是最明顯的呢？如來法教有是善權方便說的，有是儘量盡理說的，已如前論。善權方便說的法是因人而說的，是隨時而說的。要是某一種人在某一定的時期，便說這一種的法，不是某一種的人，不在某一定時期，便不說這一種的法。這一種法是不能執文迷義的，是不能盡人而從的，猶如醫生以藥治病，要審病情方能下藥，這一種藥，是不能無病而服的，亦不能盡病而服的。所以這善權方便的法教既是因人而說、隨時而說的，不是儘量盡理而說的，其趣意所在是最難通達的、是最不明顯的。唯識的法教是儘量盡理而說的，能令一切不明顯的法教皆得明顯，遍於一切法教，皆是一味無差別的，猶如彩畫所依託的質地，若是鮮明，便能顯發所有彩畫的顏色，這質地是遍於一切彩畫的顏色，一味無別的。所以說這唯識教在如來一切法教中是最明顯的。 為甚麼說是最切要的呢？如來法教有為斷煩惱障而說的，有為斷所知障而說的。甚麼叫斷煩惱障呢？障謂障礙，煩惱就是貪瞋痴等，這貪瞋痴都是煩擾惱亂於身心的，所以皆得名為煩惱。有此煩惱的人身心便為煩惱所系縛、永不解脫、不得自在，所以說此煩惱是障，以其障礙身心不得解脫的原故。如來為說煩惱生滅之因及其出離之方便，能令有煩惱的人自知出離，令其煩惱滅不更生，由此能得解脫自在，這便名為斷煩惱障。甚麼叫斷所知障呢？障為障覆，所知就是所見、所聞及所覺等，以此所見、所聞、所覺知的境，由於自心迷惑的原故，往往覆蔽真相，不能如實顯現在前，譬如戴著有色的眼鏡，觀見外物皆為有色，外物真相皆為覆蔽，不能如實顯現在前，這便名之為所知障。如來為說一切法之緣起，凡是所見、所聞、所覺知的法都是有甚深道理的，明此道理的人便能於一切法上除去了覆蔽，如實而知為有為無、為假為實，以及其他有無量的差別，這便名為斷所知障。斷煩惱障的人不必要斷所知障，如聲聞乘是；斷所知障的人煩惱障未有不斷的，如大乘是。大乘人於斷所知障時，一切所知皆能稱實，自心既無絲毫迷惑，煩惱自然都不生起，所以大乘人斷所知障，煩惱亦斷，以所知障是煩惱障的根本，但起煩惱障必有所知障，所知障若無煩惱亦不起。由此可說，斷所知障即是斷煩惱障的根本，根本既斷枝末何有？所以菩薩依大乘教二障俱斷，是最切要的。唯識的法教是為大乘人說的，是為斷所知障而說的，所以說這唯識教在如來一切法教中是最切要的。又如吾人生於現在，內而有已得的自體，外而有現前的境界，這個自體與夫現前的境界究竟從何而有？死沒以後，除了色身以外，這個自體所有的知覺是否從此歸於斷滅，還是依然存在的呢？若假定是存在的 ，死沒以後所知的境界是否還同於現在現前的呢？這是吾人最大的迷悶，亦即吾人最切要的問題，這個問題非依唯識最究竟最明顯的法教，是萬難於解決的。所以說這唯識教是在如來一切法教中是最切要的。 二、唯識教之依據 唯識的道理源本是佛說的，佛初成道說《華嚴經》的時候，就說一切法皆唯有識 (義如後解) ，其餘各經中散見的亦多，世親菩薩即依據此等經造《唯識叄十頌》，後護法等菩薩又廣徵博引的解釋此頌，令唯識的妙理得以成立，名曰《成唯識論》。這《成唯識論》是採集各經論的精要而成的，暢發唯識的道理是最極圓滿的，原本是護法等十大菩薩各各別釋的，每一菩薩各有十卷，共計百卷之多。玄奘法師譯此論的時候，經窺基法師的請求，將百卷的《成唯識論》糅為一部，共為十卷，現今流通的就是此本。 這《成唯識論》既是採集各經論的精要而成的，究竟所依據的是何種經、何種論呢？就是六經十一部論，甚麼是六經呢？所謂《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》。甚麼是十一部論呢？所謂《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《莊嚴論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《辨中邊論》、《集論》。這六經十一論，可惜猶有未能傳來此土的，今更表列如次： 華嚴經　佛陀跋多羅譯六十卷 實叉難陀譯八十卷。 解深密經 玄奘譯五卷。 如來出現功德莊嚴經 未來此土。 大乘阿毗達磨經 未來此土。 楞伽經 求那跋陀羅譯四卷 菩提流支譯十卷實叉難陀譯七卷。 厚嚴經 地婆伽羅譯叄卷。(即大乘密嚴經) 瑜伽師地論 彌勒菩薩說，　玄奘譯一百卷。 顯揚聖教論 無著菩薩造，　玄奘譯二十卷。 莊嚴論 本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，波羅頗多羅譯十叄卷。 集量論 陳那菩薩造 義淨譯四卷 攝大乘論 本論無著菩造， 釋論世親菩薩造十卷　無性菩薩造十卷　以上均玄奘譯。 十地經論 世親菩薩造，　菩提流支譯十二卷。 分別瑜伽論 彌勒菩薩說，　未來此土。 觀所緣緣論 陳那菩薩造，　玄奘譯一卷。 二十唯識論　世親菩薩造，　玄奘譯一卷。 辨中邊論 本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造玄奘譯叄卷。 集論 本論無著菩薩造，釋論師子覺造，玄奘譯十六卷。 以上所說的經都是佛說的，所說的論都是佛之弟子菩薩造的。凡是佛所說的經多是要略而說的，因為可以容易說明的原故，又為使人可以容易聽聞，並且可以容易受持的原故。這個經字作何解？就是貫穿縫綴的意義名之為經。如來說法的時侯，以有名有句有字的言聲，將所應說的道理前後貫穿、次第縫綴，顯成甚深無上的妙義。善聽聞的人便隨著貫穿縫綴的法痕，自然生起甚深無上的妙解了，所以這貫穿縫綴的意義名之為經。這個論字作何解？就是論議抉擇的意義名之為論，菩薩造論都是依據佛所說的經文而更廣演其道理，經文不是絕對不許論議的，然所論議的道理是不能超越佛說而任意發揮的，不過於佛所略說的經文中，加以審正的論議和以精細的抉擇罷了。譬如畫師及其弟子共同做一彩畫的事業，有先作模的，有後填彩的，畫師就是作模的人，弟子就是填彩的人，弟子填的彩是終不能超越於模的，不過於模的範圍以內，加以師所許的鮮明可愛的顏色罷了。菩薩造論的道理也同一樣，凡是菩薩所造的論文多是繁廣的，理多是精密的，因為要有精審的抉擇方可令法久住於世，不致展轉誤解的原故，又為令人可以由簡入繁，達解甚深微妙的原故。不要以為菩薩所造的論，既有精審抉擇的道理，是為佛所未曾說的，便將先前佛聽說的經判為原始的，後來菩薩所造的論判為進化的，下這一種判斷的人都是不明白經論字解的意義及其範圍的原故。這一種判斷的來源只是由於自心上虛妄比擬而起的構畫，不是有決定根據的。雖從歷史上一方面觀察，可許有幾分相似的相貌，然實與佛教嚴正的道理相違了。 叄、唯識教之訓釋 教字意義前已解釋了，唯識二字是甚麼意義呢？識即是心，然從了別的意識而言又名為識，因為心所知的境界有種種不同的現象說名為別，其能知的心也便隨此不同的現象說名了別，了別二字原本說心，然是從境假立的名，例如所見的色、所聞的聲、所嗅的香、所嘗的味、所觸知的寒暖等等，以及心中構畫而起的種種對象都說為境，以是心所遊歷的境界、現象都是各別不同的，因此不同的緣故，便將能知的心劃分出來說有八種：所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識 (名如後解) 。從眼識至意識通說為前六識，以其是最粗顯的緣故，是為人人所能知的，所以先說，次末那識說為第七識，後阿賴耶識說為第八識，以這二種是最深細的緣故，是為人所難知、難信的所以後說。這種排列的次第不過強以粗細為其先後罷了，不是決定要如此的。 識字已解，唯字是何意義呢？唯字是遮簡的意義，遮簡是語言中的一種作用。語言的作用有二：一是表詮，一是遮詮；凡是所應說的道理使用表詮表示出來，凡是所不應說的道理便用遮詮簡別出來，如說某一種色是青、是黃、是赤、是白，或不是青、不是黃、不是赤、不是白，凡說是字的方面都為表詮，凡說不是字的方面都為遮詮，余可類推。現在說的唯識二字之中也有表詮與遮詮二種作用，識字便是表詮，因此表示許有內心的道理，唯字便是遮詮，因此遮止不許有外境的道理，二字聯起來說，便是於表有內心之中隱含遮無外境的意義。 因何不許有外境呢？吾人現見的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的處所便見其有，若無山河大地的處所便見其無，這山河大地是隨處所有、無的，不是隨心有、無的，因何不許心外有境呢？這種道理是最極複雜的，不是簡單的幾句話所能解說明白的，今且略略的說一下。在佛法的教義中說有六根六境六識，各各作用的界限是極分明的，所以名為十八界，這十八界的道理是最究竟最圓滿的。六根是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種能為識所依止的處所，又能為識生長的門戶，識生之時此能與彼有增上的勢力，故名為根；六境是甚麼？就是色、聲、香、味、觸、法，這六種是為識所遊歷的處所，故名為境；六識是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種識是從所依的根而立名的，若是從境立名也可名為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識；這根境識叄種的關係是最極密切的。根境二種都有生識的功能，若是所依的根壞了或是境不當前的時候，識便不能生起了，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲，就是因為眼根、耳根壞了的緣故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如過去已壞滅的境，或在未來未生起的境，以及遠在他處或為其他障礙的境都是不能看見的，就是因為境不當前的緣故，這是泛論根境識叄種相互的關係。若再分析起來，各各的根對各各的境，為各各識的所依、所緣，是不容有羼雜的，譬如眼根壞了，眼識不能以其他不壞的根為依而見色境，或是色境不當前的時候，眼識也不能以其他當前的境而為所見，這種事實是最極明顯的。所以何種根為何種識所依，何種境為何種識所緣，這種道理也應該是有決定的。根據此理，再來論山河大地是為何種識所緣的境呢？山河大地是吾人於所見知的實物上給他的一個假名，這個假名但為意識所緣的境，不是其他的識所緣的境，因為意識緣境的作用比較其他的識是特別的廣大，無論境的若假若實、若有若無，意識都能緣得到的。又與意識相應的想心所也是特別明利的，凡是境象的大小、廣狹以及其他無數的分量、限度，這想心所都能比擬構畫出來，如繪畫似的，令於自心上有一種相似的相貌當前顯現，這一種相貌但是與實有的相似罷了，不能將這相似的相貌即說為實有，凡是一切物的假名都是依這非有似有的相貌而安立的，這一種相貌的境祇是因名而起的心境，因為非有似有的緣故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義正是因為要打破此種的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此種迷惑的善巧工具，除了此種善巧工具而外是絕不能打破此種迷惑的。世間的人無論何等的聰慧，終是為名言迷惑的，於此種迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自聞山河大地假名以後，便依假名起了一種實想，以為山河大地是實有的物，又或以為山河大地的名是依實物而說的，這種言說不是荒誕無稽之談，哪能說山河大地唯是假名呢？須知一切的名都是假的，不應分別依實物的名是實，不依實物的名是假。甚麼道理呢？因為實與不實是物一方面的差別，在名一方面是無此差別的。譬如火是一種實物，以其能燒燃的緣故，所說的火名便無此燒燃的作用了，這個火名所依的火，雖是實物而以其無燒燃的作用，便不同於實火了，豈能說這火名也是實有嗎？依實物的名尚且不實，不依實物的名更不必說了，所以說一切名都是假的。或有人說依實物的名若都是假，何以某一種名說某一種物要有一定的限制呢？須知名是依物而立的，吾人對於某一種物，有種種的觀察不同，由有種種的觀察，可於一個物體上安立若干種名，譬如江淮河漢都是水的別名，峰巒嶺岫都是山的別名，若許名稱其實，一個物體上哪容有這許多名呢？不過立這許多的名，都是要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限制罷了，其實何嘗有一定呢？須知所說這應有的義是由觀察所得的，是由心想所起的，都是意識所增益的，這義不是實有的物，實有的物是要離了意識的增益方能求得到的。這義既不是實有，依義而立的名當然亦非實有了，所以說一切名都是假的。根據前說的道理，名是依義而立的，義是觀察所得的、是心想所起的，都是意識所增益的，山河大地也是名，這名也是依義而立的，這義也是觀察所得的，也是心想所起的，都是意識所增益的，所以說這山河大地的名但為意識所緣的境。吾人聞了這個假名，若能知是意識所增益而立的，便知是假，便不為名所迷惑了，不應於這假名上反生一種實想，有此實想的人都是不能明白名是意識的境，及其真實道理的緣故。 複次，這山河大地的名既然是假，而這假名所依的實物，究是何種物體呢？這種物體，既不是如名言所說的有一整個的山河大地，而這山河大地的名稱，究依何種物體而有的呢？今欲解決這個問題，要先將一切物質的實有假有劃分界限，方有一定的判斷，有了判斷方好解決。這界限如何劃分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是實有，待是對待之義，對待名言方能覺知的，說為待名言的物，不對待名言而即能覺知的，說為不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽體的作用，遂假立這衣服的名，其實衣服還是布帛，衣服的意義是待名言方能覺知的，所以衣服不是實物；又這布帛是由絲縷而成的，布帛也是一種假名，絲縷是由微少的物聚集而有的，絲縷也是一種假名，這布帛絲縷的意義也是待名言方能覺知的，所以布帛絲縷都非實物。以這一切的名都是吾人心想所造的緣故，若是離了這心想所造的名，而有為吾人所知的物，這一種物方可說為實有，以其不待名言就能覺知的緣故。例如色是為眼識所見的，聲是為耳識所聞的，香是為鼻識所嗅的，味是為舌識所嘗的，堅濕暖動是為身識所觸的，這一切的物都是不待名言就能覺知的，所以說為實物。當嬰兒的時代，有所見而不知為色，有所聞而不知為聲，以及有所觸而不知為堅濕暖動，就是離了色聲等的名言而有所見所聞等實物，到了成人以後，既聞色聲等的名言，便於所見所聞等的實物上，有了名言的夾雜。久而久之，這所見所聞的實物，便與假名的界限，混合不分了。以為所見、所聞的就是色、聲，不知所見、所聞之中有待名言的色、聲，有不待名言的色、聲，待名言的色、聲說他是假；不待名言的色、聲說他是實，這假與實的界限是最極分明的。色、聲的名言不過是所見、所聞的一種符號罷了，哪容說這所見、所聞的實物，就是色、聲的符號呢？一切物的假實界限既經劃分清楚，有了一定的判斷了，今再解決山河大地的問題，究依何種實物而有這種名稱呢？就是吾人所可見、所可聞、所可嗅、所可嘗、所可觸的種種物都是不待名言的，都是分別顯現而可得的，可以說為實物，為山河大地假名的所依，離此以外無別分明顯現可得的實物，所以不說其餘的物，為山河大地的名之所依。因為吾人依這可見、可聞等的實物，從自心上比較對待虛擬構畫起了種種不同之想，或名為山、或名為河、或名為大地，其實都不外這可見、可聞等的實物，若是這可見可聞等的實物壞了，這山河大地的假名也就隨著消滅了。因為這個道理，所以說山河大地唯是假名，所依的實物唯有色、聲、香、味、觸是分明顯現可得的實體，這山河大地的假名唯是由於自心上一種高下動靜不同之想，不是實有高下動靜不同之物。所以山河大地但是實物上的一種名言，是內心所分別的境，不是心外實有的境。山河大地的假名說是由內心所分別的境，可許不是心外實有的物。然而這山河大地的假名，既有所依的實物，這所依的實物而又不是內心所分別而有的。這豈不是外境嗎？因何唯識的道理，決定遮止不許有外境呢？須知山河大地所依的實物，就是色聲香味觸種種對象，這種種對象，雖然似是在外分明顯現，卻是隨有情的識差別而有的。我們人類所能覺知、所能受用的境，在其他種類的有情不必能覺知能受用；其他種類的有情所能覺知所能受用的境，在我們人類，又未必能覺知能受用。世間現見的鳥獸蟲魚，與我們人類覺知不同、受用不同的實例甚多，不必列舉。若是這色聲香味觸種種對象，實是心外的境，因何隨有情的識不同，而有種種差別呢？既是隨識不同而有種種差別，還是不能離識而有外境。例如吾人戴著紅色的眼鏡，便見外物皆成為紅；若是戴著黃色的眼鏡，便見外物皆成為黃。這些紅黃的顏色，雖似在外分明顯現，然卻不是決定在外的；若是所戴的眼鏡，改變了顏色，這些在外的境色，也就改變了。有情的識，種類不同，正如眼鏡一樣隨識而有的種種對象，正如隨眼鏡而有種種的顏色一樣。所以唯識的道理，決定遮止不許心外有境。 前說色聲香味觸種種對象，都是實物，都不是內心所分別而有的，今何又說隨識不同，而有種種差別呢？須知前所說的內心，是專指第六意識而言。第六意識所緣的假名，原本是無；但由分別變現似有。所以說假名是由內心分別而有的。色聲香味觸，既是實物，便不同於假名，不唯屬於第六意識所緣的境；所以說不是內心所分別而有的。後所說的隨識不同，這個識字是指第八識與前五識而言，第八識的生起唯是隨業力而轉的，是任運而無分別的。甚麼是業力呢？就是由於前前世意識能分別的緣故，便有種種的造作說名為業，這種種業造作的時候，有一種特別的勢力擊發在第八識中，第八識為所擊發的緣故，便為種種的業力所薰染了。自此以後，這薰染的勢力常常在第八識中展轉不絕，說名業種，謂如種子有能生果的意義，到了今生隨得一種有情之身，皆是業種所生的果，隨一有情身中又有隨類不同無量的業種，若是這一身中業種盡了，這一期的有情身也就不能剎那存在了，猶如油盡燈滅的道理一樣。又這身中所有的業種，在前前世擊發薰染的時候，隨是何等的取相，到了今世業種生果的時候，還是同前隨是何等相的生起，猶如照像翻板的道理一樣。我們今世所現覺知所現受用的色聲香味觸的種種對象，都是從各自種子而生起的，都是依第八識相續不斷的，所以說色聲香味觸種種對象都是實物，都是隨有情的識不同而有種種的差別，決定遮止不許心外有境。前說色聲香味觸種種對象，是為眼耳鼻舌身五識所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸的境，今何又說隨第八識的業種不同而由種種差別呢？須知第八識的業種是隨得一有情身的總果之因，由此業因積漸的日子多了，如種成熟，便能感得一有情身的總果，有了這個總果又漸漸由業種的差別，轉變生起眼耳鼻舌身五種色根，這五種色根是依第八識而生的，又由第八識為依的緣故，這五種色根不致有時壞爛，自從生起這五種色根以後，漸次漸次的圓滿，便有二種作用：一是於第八識總果所變的色聲香味觸種種的對象，能為各各的觀照，成為各自的境界，就是如前說的眼能見色、耳能聞聲等；二是能為眼耳鼻舌身五識的所依，由此五種色根為依，眼耳鼻舌身五識方能各各緣得各自的境，若是根壞了，因為不能為依的緣故，五識便不能緣境了，此種道理如前已說，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲等。因為這種種的道理，這色聲香味觸種種的對象，根本上是隨有情的第八識變現來的，五種色根不過於這五種對象能為各自觀照罷了，如鏡照物一樣，有了這五種色根能各自觀照的作用，眼耳鼻舌身五識依之而又變為一種影像，於這影像上便生籌慮，說名緣境。這緣境與照境的作用顯然不同，緣境是有籌慮的，照境是無籌慮的，這是根與識二種的差別，所以說色聲香味觸種種對象是隨第八識及前五識而有的，以其不是隨第六意識分別而有的緣故，所以在這一有情身總果相續存在的期間，凡是為所見、所聞等的對象常是堅住不動的。又以這種種對象恆常堅住的緣故，所以目遇之而成色，耳得之而為聲，這色與聲雖似在外，而實為自第八識所變現而來的。凡是同類有情的第八識就能覺知、能受用同類的境，若不是同類有情的第八識所變現的境就不一樣了。所以唯識的道理決定遮止不許心外有境。由上所說根境識的道理，及一切物假實的界限與夫種種的辯難分析，應當知道山河大地唯是假名，唯是第六意識所緣的境，何嘗有個現見的山河大地呢？又這山河大地假名所依的色聲香味觸雖是實物，雖似在外分明顯現，卻是為第八識所變現的，及為前五識各自所緣的，何嘗離識而別有外境呢？吾人不依佛說的教義，妄自揣想真實的道理，是萬揣想不到的，何不於這佛說的教義，切切實實的去研究呢？複次，依這唯識的道理，決定遮止心外有境，因何於這心法以外，佛更說有色等法呢？須知佛所說的色法是依色心非一的道理而說的，甚麼是色心非一的道理呢？因為有緣慮的作用名之為心，有質礙的作用名之為色，這兩種作用是顯然不同的，心的緣慮作用色法無有，色的質礙作用心法無有，所以佛於心法以外別說色法。然此別說的緣故，只能證明色法作用是與心法非一的道理，不能證成色法是離心法而有的。若強說這色法是離心法而有的，便與佛說的叄界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，這些唯識的教義都成相違了。所以這唯識的道理，一方面既知遮無外境，一方面又知許有他法，許有他法與遮無外境是不相矛盾的。這唯識的識字，但是總說不是專說，若是專說便不應許另有他法了，今是總說，所以於這心法自體而外還包括有許多的法，如佛說的五法聚中，心法以外有色法，有心所有法，有不相應行法，有無為法；色法是為識所變的，心所有法是與識相應而起的，不相應行法是識的分位差別，無為法是識的實性。道理繁多不能詳述，不過略舉其名罷了，這些個法都是不離識而有的，所以但說一個識字便能包括這許多的法。又這唯識的識字，但是遮止離識而有所余的法，不是說唯有一識，更不許有其餘的法了；也不是說一切有情唯是共同有一個識，若是共同有一個識，那便無有凡與聖、尊與卑、因與果的種種差別了，可以說我的識即是佛的識，也可以說佛的識即是我的識，又可以說我的識即是下等動物的識，也可以說下等動物的識即是我的識，這豈不是漫無差別，成了大錯嗎？！所以這唯識二字，不是一切有情共同有一個識，只是一切有情各各有自己的識罷了，隨是何種的有情，就有何種的有情身及何種受用的境界，這身與境界根本上都是為自己的識所變現而有的，不是其他的有情能變自己的身及自己所受用的境界，也不是自己能變其他有情的身及其他所受用的境界。簡括的唯識道理不外如是。 四、唯識教之傳宗 吾人從無始時來，依自己的尋思而起虛妄的分別，執為實有外在的境，由此不能證得真實的道理，所以如來於《華嚴》等經中說一切法皆唯有識，為令吾人觀得自己的心，為一切法萬有的起源，不迷執有在外的境，既不執有在外的境，便於悅意的境上不起貪愛的心，於不悅意的境上，亦不起嗔恨的心，更有其餘種種的煩惱也就不起了。煩惱既是不起，諸業也就不造了。這煩惱和業都是當來生死的因緣，這種因緣若是能永斷了，便可解脫當來無量的生死，這即是所謂如來的大悲，不是徒託空言毫無實際的大悲所能比擬的，如來滅後九百年閒，有一菩薩名曰天親出現於世，根據如來所說的唯識教義，製成了叄十個頌，名曰《唯識叄十論》，文義巧妙皆是廣明唯識的道理，後有十大論師：一護法、二德慧、叄安慧、四親勝、五難陀、六淨月、七火辨、八勝友、九勝子、十智月。這十大論師又根據六經十一論，將這唯識精要的道理，采撮了來解釋這天親菩薩所造的《叄十頌》，名曰《成唯識論》。這十大論師之中護法所解釋的道理最有研尋的價值，凡是難解的問題都能解得不違經意，契合正理，從此這唯識教便傳宗於世了。甚麼叫做宗呢？凡是所尊所崇所立所主之義都名為宗，這唯識二字正是標明傳宗的主義，這一宗的主義是主張中道的，然卻不是依違兩可的，甚麼是中道呢？就是於真實是有的法說他是有，於真實是無的法說他是空，不說一切法是有，也不說一切法是空，說有說空皆有至當恰好的分限，及其真實不虛的道理，這便名為大乘中道第一義諦。這唯識教的識字一方面是表示內心是有的，唯字一方面是遮簡外境是無的，所以這一宗主義是主張中道的。我國玄奘法師往至印度，親承此宗精要的教義，歸國而後，將十大論師所造的《成唯識論》糅為一部，以成現今流通之本。窺基法師親承指授，更將唯識的隱微道理闡發出來，纂為《成唯識論述記》。次有淄州慧沼大師繼承基師，著有《成唯識論了義燈》。後有濮陽智周大師，稟於淄州，繼傳此宗，著有《成唯識論演秘》。此外還有餘人盛揚此宗的教義，然皆不是此宗的嫡傳，所以不更具述了。