唯識名詞白話新解 · 八劃
【法】法之一字，梵語 dharma ，音譯達磨。在佛典中用例極多，語意頗不一致。大致說來，早期佛教多以法為軌範義，《成唯識論》曰：『法謂軌持，軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自性。』任持自性者，意謂能保持自體的自性——保持其各自的本性而不改變。如松有松之自體，柏有柏之自體，我人的認識作用時有錯誤，如誤認松以為柏，或誤認驢以為馬，但此松此驢，並不因我認知錯誤而改變其自體，即所謂『不舍自相』；軌生物解者，謂令人產生對一定事物理解之根據，亦即法乃認識之標準、規範、法則、道理，以至於真理、善行。但後來法的意義趨於廣泛，以法為概括宇宙間的一切，舉凡有形的物質，無形的概念，大至星球，小至微麈，舉凡意識所能思及的，都稱之為法。而意識本身亦是一種法。不過佛教中一般說到法，多指佛陀的教法，如佛、法、僧的法，乃至三藏十二部經典。但如更嚴謹的說，法即是緣起，如《中阿含·象喻跡經》謂：『若見緣起便見法，若見法便見緣起。』而在《佛說稻芊經》中更直接的說：『見緣起便見法，見法則見佛。』此即是說，『緣起』就是『法』，而『法』就是『佛』。緣起、法、佛是三位一體。《雜阿含·二九六經》載：『若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，……』由此可知，佛法中所說的『法』，事實上即是宇宙間自然的法則。
【法王子住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第九位，又作了生住。自初發心住至第四位的生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。參閱『十住』條。
【法之假實】在唯識學上，每談一法，必分別其為假法實法。亦即自種子所生之法是實法，分位假立之法是假法。在五位百法中，心王法、色法，全是種子所生的實法。心所有法有實有假，心不相應行法，唯是分位假立的假法。《成唯識論》卷八曰：『依他起性有實有假，聚集相續分位性故，說為假有，心、心所、色從緣生，故說為實有。若無實法假法亦無，假依實立因而施設故。』
【法住】法性十二名之一。真如之妙理，必在一切諸法中住，故名法住。
【法位】真如之異名。真如為諸法安住之位，故名法位。《法華經·方便品》曰：『是法住法位，世間相常住。』《宗鏡錄》卷七曰：『言法位者即真如正位，故智論說：法性法界法住法位，皆真如異名。』
【法身】指佛所說的正法、佛所得的無漏法，及佛的自性真如。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛等。《大乘大義章》卷上載，小乘諸部對佛所說的教法及其所詮的菩提分法、佛所得的無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛的自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。大乘之中，唯識家分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中的自性身，以清淨法界之真如為體。
【法忍】忍者忍許之義，今謂信難信之理而不惑為忍。即施於所觀之法而忍許也。依此忍許而離惑明理之智決定，謂之法智。故忍為斷惑之位，屬於因，智為證理之位，屬於果。大乘菩薩於初地見道信忍無生之理，謂之無生法忍。
【法空無漏種子】參閱『無漏種子』條。
【法性】指諸法的真實體性，亦即宇宙間一切現象所具有真實不變的本性。此又作真如法性，亦為真如的異稱。法性是萬法的本質，《大智度論》卷三十二，以一切法的總相、別相同歸於法性，謂諸法有各自的差別相、與實相。所謂各自差別相，例如冰溶為水，頓失以前之相，以其為不固定者，故分別求之而不可得；不可得故空（無自性），即說空為諸法之實相。對一切差別相而言，因其自性是空，故皆為同一，稱之為（如）。一切相同歸於空，故稱空為法性。又如黃石之中具有金之性質，一切世間法中皆具涅槃之法性，故說此諸法本然之實性為法性，此與《圓覺經》所謂『眾生、國土同一法性』同義』。見《大品般若經》卷二十一、《成唯識論》卷二。
【法性土】指法身所住真如法性之土，亦即佛身所依之土，此又作法身土。為三土之一，四土之一，五土之一。大乘義章卷十九曰：『法性土者，土之本性，諸義同體，虛融無礙，猶如帝網，亦如虛空，無礙不動，無所有等，同體義分，地經所說真實義相，即其義也。（中略）彼土實性，顯成我用，名法性土。』又法性土與法性身，其體本即一真如，但取所證之法體為法性土，取能證之覺相為法性身，並非法性身之外另有法性土。見《成唯識論》卷十、《成唯識論述記》卷十。
【法性宗】空宗的異名，亦略稱性宗。於佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題立宗者，稱為性宗，又作法性宗。性者體義，『法性』，指的就是諸法的實體。空宗破一切情見之執，以顯示諸法體性，故有是名。反之，以其現象變化、差別相對之相狀為中心課題立宗者，稱為相宗，又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者，俱舍宗、法相宗等屬於後者。
【法定】法性十二名之一。真如之妙理，決定在諸法之中，故名法定。
【法相】指諸法所具本質的相狀（體相），或指其意義內容（義相）。唯識宗的特質在於分析或分類說明法相，故又稱法相宗。見《解深密經·一切法相品》。
【法相宗】中國佛教十三宗之一，大乘八宗之一． 此宗的宗名有五，一名法相宗，二名唯識宗 三名普為乘教宗，四名應理圓實宗，五名慈恩宗。由於決判諸法的體性相狀，名為法相宗。由於明萬法唯識的妙理，名為唯識宗。由於普為發趣一切乘故，名為普為乘教宗。由於所談的義理均是圓滿真實故，名為應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘窺基二師所弘傳故，名為慈恩宗。關於本宗的傳承，唐代玄奘三藏入印求法，師事護法之門人戒賢，具稟瑜伽行學派的奧秘。玄奘於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的如下：一、《解深密經》：五卷。二、《瑜伽師地論》：彌勒菩薩造，一百卷。三、《辨中邊論》：彌勒菩薩造，三卷。四、《攝大乘論》：無著菩薩造，三卷。五、《顯揚聖教論》：無著菩薩造，二十卷。六、《大乘五蘊論》：世親菩薩造，一卷。七、《大乘百法明門論》：世親菩薩造，一卷。八、《瑜伽師地論釋》：世親菩薩造，一卷。 九、《觀所緣緣論》：陳那論師造，一卷。十、《唯識二十論》：世親菩薩造，一卷。十一、《唯識三十論》：世親菩薩造，一卷。十二、《成唯識論》：以十大論師之釋論百卷，糅集為識論十卷。
由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五歲。窺基是玄奘三藏的入室弟子，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯《成唯識論》，原擬將十家釋論各別全譯，後以窺基之建議，錯綜群十家之言，糅譯為一本，即《成唯識論》十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那的《因明正理門論》，及《瑜伽師地論》等，故窺基通達因明之學。窺基著述豐富，有『百部疏主』之稱，其主要且與唯識有關者，如《瑜伽師地論略纂》十六卷，《成唯識論述記》二十卷，《成唯識論掌中樞要》四卷，《唯識二十論述記》三卷，《大乘百法明門論解》一卷，《成唯識論別鈔》四卷，《辨中邊論述記》三卷，《雜集論述記》十卷，《因明入正理論疏》六卷，《大乘法苑義林章》十四卷。
由於玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的『唯識宗』。窺基的弟子慧沼，淄州淄川人，十五歲出家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著《成唯識論疏》，與窺基見解不同，慧沼撰《成唯識論了義燈》破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。此外尚著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》、《勸發菩提心集》等。智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天台，後師事慧沼，著有《成唯識論演秘》、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論後記》三卷，及《大乘入道次第章》等十種。他的《成唯識論演秘》，與窺基的《樞要》及慧沼的《了義燈》，合稱為《唯識三疏》。智周的弟子如理，著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書，唯內容則流於瑣細。
此宗創立之初，宗風頗盛，百餘年間，修學的人頗多。唯自唐武宗會昌法難以後，日漸衰微。參閱『瑜伽行學派』、『唯識宗傳承』條。
【法相辭典】民國佛教學人朱芾煌編。朱芾煌四川江津人，清光緒十一年生。民國初年，與唯識大家韓清淨，在北京發起成立三時學會，繼而搜集大小乘阿毗達磨等諸論有關名詞，匯編法相辭典，始編於民國二十三年（一九三四），迄二十六年成書，共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論為取材範圍，於名詞下之解釋，悉錄原文而不加編者之詮釋，此外，又標明所錄文字之出典卷數、頁數等，故成為研究大小乘經論之入門辭書。
朱芾煌編纂的《法相辭典》的動機，是他認為一般的佛學辭典，在編纂上有十種失誤。他在辭典序文中指出這十種失誤是：一、一般的佛學辭典，泛載俗名者多，唯取法名者少。二、於所載法名中，隨自意解釋者多，依聖教解釋者少。三、於所依聖教中，依中土諸師之說多，依佛菩薩之說少。四、於佛菩薩之說中，依不了義經者多，依了義經者少。五、依了義經者，譯文訛誤者多，譯文正確者少。六、譯文正確中，選材蕪雜者多，選材精慎者少。七、選材精慎中，唯舉一義者多，兼學眾義者少。八、兼舉眾義中，略釋概要者多，詳陳本末者少。九、詳陳本末中，大小無分者多，大小可別者少。十、大小可別中，出處不明，難可查對者多，詳志卷頁，易可查對者少。
朱氏窮三年之力，二十六年四月書成，歐陽竟無、韓清淨為之作序。朱芾煌居士於民國三十年在北平逝世，世壽五十七歲。
【法界】指意識所緣對象的所有事物。為十八界之一。《俱舍論》卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無為法，稱為法界；於十二處之中，則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法，故廣義的法界，泛指有為、無為之一切諸法。若自現象與本體觀之，則可分為四種法界：一、法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別的現象界，此稱為事法界。二、諸法的現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，此稱為理法界。三、所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，此稱為理事無礙法界。四、一切現象界互為作用，一即一切，一切即重重無盡，事事無礙，此稱為事事無礙法界。
【法界無量回向】修唯識行，十回向位的第十位。向此位菩薩，受大法師記行大法施，嚴淨世界，出生智等，悉同虛空，而無限量，以此善根，修於回向，悉等法界。參閱『十回向』條。
【法苑義林章】亦稱《大乘法苑義林章》，唐代窺基著，凡七卷。書中對於唯識教義的組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，都詳細的加以闡釋，是古來唯識研究的珍貴典籍。內容分為二十九章，第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章為本書最精要之部分，系著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說，略分五段：一、 教益有殊門，舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。二、時利差別門，先敘我國歷來各家之判教，次述唯識宗三時教之說。三、詮宗各異門，初舉古來各宗立宗之不同，後詮法相之『非有非空中道宗』之要義。四、體性不同門，先示外道、小乘、大乘等之教體不同，復揭示唯識宗『四重出體』之說。五、得名懸隔門，為六合釋之概說。第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本為現今所流行者。
【法舫】俗姓王，河北井徑縣人，民國前七年（一九○四）生。他家庭貧困，自幼父母雙亡，因逃避旱災到北京，入法源寺義學讀書，十餘歲時依姚家井觀音寺是岸和尚出家，旋於北京法源寺受具戒，民國十一年入武昌佛學第一屆受學，親近太虛大師。武院畢業，入北京藏文學院，曾隨大勇組織的西藏學法團赴西藏學法，至西康受阻折返，回武昌佛學院任教。十九年至北京柏林教理院任教，講《俱舍論》。二十年復返武院，任世界佛學苑圖書館主任，並主編『海潮音』月刊。抗戰期間入川，任教於漢藏教理院。
民國三十年，奉太虛大師命以傳教師名義赴印度，在國際大學受學及任教。三十六年以太虛大師逝世返國，繼任奉化雪竇寺住持。三十八年赴香港弘化，三十九年出席在斯里蘭卡召開的世界佛教徒大會，民國四十年在斯里蘭卡病逝。遺留著作甚多，主要者有《唯識史觀及其哲學》，為近代修學唯識者的重要著作。
【法處所攝色】又名法處色，為唯識宗所立十一色法的第十一種，指意識所緣慮的法處所攝的色法。色法又可分為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色，聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之處，為生長、養育的意思，指能長養吾人之心與心所，且為心與心所依靠、緣慮者。處有十二種，即眼、耳、鼻、舌、身、等六根，色，聲、香、味、觸、法等六境。法處所攝色不是五根所對、五識所緣的境界，而是意根所對，意識所緣的境界。據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所載，法處所攝色有五種，為極略色、極迥色、受所引色，定所引色，遍計所起色。
【法執】二執之一，是『我執』的對稱，又作法我執、法我見，系應破除的兩種執著之一．法執，乃不明諸法因緣所生，緣生無性，如幻如化，而執著諸法為實有的妄見。《成唯識論》卷二載：『法執皆緣自心所現似法，執為實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。』法執有『俱生法執』與『分別法執』二種，參閱別釋條。
【法雲地】修唯識行，於第四修習位中十地的第十位。此位菩薩，總緣一切法智，能藏眾定慧功德，能覆隱如空廣大無邊惑智二障，能出生無量殊勝功德充滿所證所依身。恰如大雲，能覆虛空，能生淨水，如《解深密經》云：『粗重之身，廣如虛空，法身圓滿，譬如大雲，皆能遍覆，是故第十名法雲地。』唐代遁倫撰著《瑜伽論記》有云：『無邊煩惱所知障體，所有隨眠不調柔性，名粗重身，譬如虛空，十地所證法身圓滿，譬如大雲蔭，遍覆如空粗重，故名法雲。』參閱『十地』條。
【法無我】二無我之一，是『人無我』的對稱。謂一切有為、無為法中，並無『我』的實體。即一切法皆依因緣而生，相互依存，無實體性。有為法雖有作用，然不常住；無為法雖常住，然無作用。又諸法無我為三法印之一，稱為諸法無我印，三法印是佛法的重要教義，判斷佛法是否究竟即以此三者印證。了知諸法因緣所生，實無自性實體，乃大乘菩薩的觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理的智慧，稱為二無我智。
【法無差別真如】修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第七地斷細相現行障所證，此真如雖多教法，安立勝義法界等名，而其體無二無別，故名法無差別。參閱『十真如』條。
【法爾】又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然。此是指萬象（諸法）於其天然自然而非經由任何造作的狀態，即指某事物本來的相狀。相對於因力、業力而言，法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。《瑜伽師地論》卷八十八載四種道理，其第四種為法爾道理，此即表某事物原相之天然道理，例如火是熱性、水是濕潤性。
【法爾道理】萬事萬物之存在或變化，皆有其所依準的法則，大別之可分為觀待、作用、證成、法爾四種道理，其第四種的法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。參閱『四種道理』條。
【法輪】這是對於佛法的喻稱。以輪比喻佛法，此有三義：一、催破之義，因佛法能摧破眾生的罪惡，猶如轉輪聖王的輪寶，能輾摧山嶽岩石，故喻之為法輪。二、輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。三、圓滿之義，因佛所說的教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。
【空】因緣所生之法，究竟而無實體曰空。又謂理體之空寂。《維摩經·弟子品》曰：『諸法究竟無所有，是空義。』同注『肇曰：小乘觀法緣起，內無真主為空義。雖能觀空，而於空未能都泯，故不究竟。大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也。』大乘義章二曰：『空者就理彰名，理寂名空。』
【空大】五大之一。虛空之體性廣大，周遍於一切處，故曰空大。《楞嚴經》三曰：『若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大，性真圓融。』
【空有】空與有的並稱。在佛法上，遮遣謂之空，建立謂之有，這是論理上正反相對的二門，我人對於任何事物的兩面看法。宇宙萬法，就現象的一面看，諸法仗因托緣而生，為我人見聞覺知所觸對，這就是『有』；另就其本質一面看，諸法是仗因托緣生起，無固定不變的自性（本質），無自性即是『空』（自性空），也稱『緣起性空』。
空與有，為佛法之兩輪。為破遣凡夫的執相，因而立緣生法為空；為矯治凡夫妄執『沉空』（惡取空），因而立唯識勝義為有。執空執有，皆非中道，故須空有兩遣，方得真諦。
【空有二宗】指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空的宗派；有宗，乃主張諸法為有的宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬於有宗，成實宗屬於空宗；大乘佛教中，唯識宗屬於有宗，三論宗屬於空宗。印度的大乘佛教，以中觀學派和瑜伽行學派為空有二宗。唐代義淨西行求法，於《南海寄歸內法傳》中稱：『所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有中空，體虛如幻； 瑜伽則外無內有，事皆唯識。』
【空有二執】凡夫之迷情，執為有實我實法。是曰有執。執為無因果之事法，涅槃之妙體。是曰空執。又名有無二見。
【空有二論】在印度的大乘佛教中，龍樹、提婆一系的『中觀學派』，就諸法本質的一面來看，強調緣生之法，本無自性——即性空（亦即空性）。而無著、世親一系的『瑜伽行派』，系就諸法的現象一面來看，認為『性空相有』（假有）。在印度佛教史上，空、有兩派常處於對立狀態，如清辨與護法對於依他起性的諍論，戒賢與智光對於空有的諍論。事實上，空與有二者，不是相破相斥，而是相輔相成，最後則是殊途同歸。
【空有諍論】即大乘佛教空宗與有宗的，對於諸法體性，究竟為『空』或『有』之爭。本來，空宗創立於先，無著世親出世，提倡『有』義，僅二派理論各異其趣，並未產生正面諍論。並且龍樹於《大智度論》中亦述及『有』；無著、世親皆曾註解提婆之《百論》，名列《百論》十餘注釋家之中。無著並撰有《順中論》一書，注釋龍樹的《中觀論》，由此可知其時二派雖然理論不同，但未有論諍，並且彼此涵融。至護法出世，與空宗論師清辨同時，二人就『依他起性』展開空有之爭，其後護法的弟子戒賢，亦就『三時教判』而起諍論，後代稱之為空有諍論。參閱『清辨護法空有之諍』條。
【空性】真如之異名。梵語舜若多譯曰空性。真如為離我法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如之實體躍然而顯，即依空而顯之實性，謂為空性。非謂真如之體是空也。唯識述記一本曰：『梵言舜若，可說如空，名舜若多。如是空性，即是二空所顯實性。故言空者，從能顯說。二空之性，依士釋名。言真如空，未善理故。』
【空宗】大乘佛教中，以空理為旨的宗派，也就是中觀學派的異名。大乘空宗，系由小乘發展而來。如小乘一說部，計一切諸法，但有假名，而無實體；說出世部，謂世間之法，皆可破壞，而非實有，是皆遮撥現象界。及至大乘佛教興起，龍樹菩薩出世，以《大般若經》為所宗，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等論典，妙用遮詮，種種破斥，掃盡一切執相，而大成空宗。這一派的學說，後世稱之為『中觀學派』。
【空宗二諦】二諦，即真諦與俗諦，亦稱勝義諦與世俗諦。俗諦為迷情所見世間之事相，偏於經驗面；真諦為聖智所見真實之理性，偏於超越面。《中觀論·觀四諦品》載：『世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名實。』由此看來，俗諦是世間法的真理，真諦是佛教聖者所見的真理。而世間法都是因緣和合的有為法，是空無自性之法，世間凡夫不明此理，將虛幻不實的事物作為實有，這就是俗諦。而佛教聖者，了知諸法性空，無生無滅之理，這即是第一義諦，亦即真諦。
【空無我】苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相，曰空，無我我所曰無我。《法界次第》中之下曰：『空行者，觀五受陰，一相異相無故。無我者，觀五受陰中。我我所法，不可得故。』又無我所曰空。無我見曰無我。《俱舍論》卷二十六曰：『違我所見故空，違我見故非我。』
【空無邊處定】四無色定之一，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟『空間為無限大』，亦即思惟空無邊之相。見『四無色定』條。
【空華】謂空中之華。病眼者，於空見有華也。虛空原無華，只是病眼之所見，以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰：『妄認四大為自身，六塵緣影為自心相，譬如彼病目見空中華，及第二月。』
【空緣】生識九緣之一。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。參閱『九緣生識』條。
【所引支】在十二有支中，無明與行二支是能引支，由之生起的識、名色、六入、觸、受五支，此五支為所引支。《成唯識論》卷十曰：『二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二所引故。』
【所生支】在十二有支中，所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中有到初生以後，至本有中隨其壽命長短的未衰變位，皆是生支。諸衰變位隨其一期壽命、色心俱衰總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死。《成唯識論》卷十曰：『四所生支，謂生老死，是愛取有近所生故，謂從中有，至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，說名為老。身壞命終，乃名為死。』
【所知依】為阿賴耶識的異名之一。唯識宗立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識為所知依。見《成唯識論述記》卷三。
【所知障】二障之一，為『煩惱障』的對稱。謂眾生由於根本無明之惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成道種智的障礙，故稱智礙。《成唯識論》卷九、《佛地經論》卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法的薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。
【所依】為『能依』的對稱。含有被依的意思。在唯識學中，將諸八識心、心所生起時所依止仗托者，稱為所依，計有三種，即：一、因緣依，又作種子依。指諸有為法生起之因，亦即一切諸法各自的種子。二、增上緣依，又作俱有依。指心、心所法起轉之所依，即指內六處。三、等無間緣依，又作開導依。指心、心所法現起之所依，即『前滅』之意。又《成唯識論》卷四、在闡明諸識之俱有依時，分別依與所依兩種，認為『依』乃通於一切生滅之法，如王與臣子互相依等。『所依』即內六處，限於五根及意根，而必具有決定、有境、為主、取自所緣等四義，始得稱為俱有所依。而作為諸八識之俱有所依，於前五識有同境依（五根）、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）四種，第六意識則有第七識、第八識二種，第七末那識唯有第八識一種，第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別，共依，即共通之所依；不共依，即獨自所依之意。見《成唯識論述記》卷四。
【所詮】詮是顯的意思，依經文而顯其義理，故經文雲能詮，義理雲所詮。《大乘法苑義林章》一曰：『所說法者，所詮義也。名句字者，能詮文也。』
【所遍計】為『能遍計』的對稱，遍計所執之法，虛妄的分別心識，對所緣境周遍計度，分別執為實我實法，此被分別的事事物物，即是所遍計。《成唯識論述記》卷九曰：『此即心外非有法也，即是由有能計心體計有物也。』所遍計並不是說心識之外有實境，而是此能遍計之心，誤將幻有的事參當作真實。
【所熏四義】《成唯識論》卷二載，在薰習義中，能熏的是七轉識，所熏的是第八阿賴耶識。所熏的第八識也要具備下列四個條件，始能受熏。四個條件是：一、堅住性：所熏者要始終一類相續，沒有變易，且能攝持種子，始能受熏。七轉識有生滅變易，不能攝持種子，所以不能受熏；唯第八識是堅住的、唯以無記一類相續，故能受熏。二、無記性：無記性是不分善惡，兼蓄並容。第八識性為無覆無記，法體平等，無所違拒，故能受善惡法之薰習。清淨法的佛果不能受熏，染污法的七轉識不能受熏，唯第八識始可受熏。這好比沉麝不能熏成臭的，蒜薤不能熏成香的，因為它本身的氣味已經固定了，唯中容無味者始可受熏。三、可熏性：這是指受熏處性非堅密，有隙可乘，而其體自在者，始可受熏。真如堅密常住，不能受熏；心所法、名言施設的假法，依他而起，體不自在，不能受熏。這好比金器玉器體性堅密，不能受熏，棉麻衣服體性虛疏，可以受熏。四、與能熏共和合性：這與能熏四義的第四義相同，即所熏與能熏者同時同處，和合相應，始能受熏。參閱『薰習』條。
【所轉依】修唯識行，於究竟位八識轉依時，即能轉之智，轉舍染法，轉得淨法而成為所依，此亦有二類：一、持種依：即是第八識，此識能任持染淨諸法種子，故為所依，而使其轉舍、轉得。二、迷悟依：即是真如，若迷真如則生染法，悟之則生淨法；故為迷悟根本之所依，而使其轉舍、轉得。
【所轉舍】修唯識行，於究竟位八識轉依時，是由能轉道所轉舍的有漏種子，此亦分為二類：一、所斷舍：斷舍的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時，此類種子乃被斷舍。二、所棄捨：棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而不用斷舍，但能持的第八識轉為純淨圓明的時候，即不能任持此類種子，而自行將其棄捨。
【所緣】緣是攀緣的意思，心識所攀緣的境界，叫做所緣。
【所緣緣】唯識宗所立四緣之一。又作緣緣，即所緣之緣。所謂『所緣』，即指心及心所認識作用之對象；若心、心作用之對象成為原因，而令心、心作用產生結果之時，心及心作用之對象即稱為『所緣緣』，心及心作用則稱為『增上果』。又歷來多解釋為心、心所法由托緣而生起，乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。
又成唯識論於所緣緣立有親疏二類，《成唯識論》卷七載：『謂若有法，是帶己相，心或相應所慮所託。此體有二，一親二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮托亦得生故。』其中，親所緣緣為見分、自證分等之內所慮托之法，即指影像相分；疏所緣緣為與能緣之心相離之法，即本質相分。參閱『四緣』條。
【所轉得】修唯識行，於究竟位八識轉依時，以能轉道，轉舍二障之因而轉得者，此亦有二類：一、所顯得：顯得者即真涅槃，斷煩惱而顯發者。二、所生得：生得者即大菩提，斷所知障而生起者。
【阿那含】為聲聞四果中的第三果，梵語意譯不還，彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。此階位的聖者中，若九品之惑全部斷盡，則稱阿那含果；若斷除七品或八品，則稱阿那含向；若斷除七、八品，而所余之一、二品尚須對治成無漏之根，更須一度受生至欲界，稱為一間。
【阿那含向】梵語阿那含，華言不來，謂此人將入阿那含道，未至本位，不稱為果，但稱為向，言其從此向第三果也。
【阿那含果】梵語阿那含，華言不來，即第三果也。謂此人斷欲界後三品思惑盡，更不來欲界受生，故名不來。
【阿陀那識】阿陀那梵語，譯為執持識，此有二解，一、為第八識的別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞的根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識的別名。二、舊譯家譯作無解，而以之為第七識的別名。因阿陀那識執持種子及有情的身體；而末那識恆與我痴、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識的見分為『我、我所』而執著；二者所代表之意義實系相同，故地論宗、攝論宗的舊譯家，以阿陀那識系執持阿賴耶識為自我的末那識之別名。又，阿賴耶識異名之一。義譯執持，此識能攝持種子及執受根身，故曰阿陀那識。見《解深密經》卷一。
【阿毗跋致】梵文 avinivartaniya，即不退轉，功德善根不再退失之意。《大智度論》卷四載：『菩提薩埵有兩種，有鞞跋致，有阿鞞跋致。』唯識宗慈恩大師窺基立四不退，即：一、信不退，指十信位之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。二、位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。三、證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。四、行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。
【阿毗達磨俱舍論】略稱《俱舍論》，意譯《對法藏論》，又稱聰明論。為部派佛教上座部教理集大成者，為《大毗婆沙論》的綱要書。公元第五世紀間，世親菩薩所著。漢譯本有二，一為陳天嘉四年真諦所譯的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷本；一為唐永徽二年玄奘所譯的三十卷本，歷來為法相宗的基本教本。本書基本上是反映世親住世時代，當時流行於迦濕彌羅的說一切有部，關於世界、人生及修行的主要學說，並吸收經量部的許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中第一、第二的界品與根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素的『法』，並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。第三的世間品，說明地獄乃至天界的生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度的宇宙觀及地理說。此外，更解說十二緣起，說明輪迴的相狀，此即業感緣起論。第四業品，說明輪迴的原因，並細分業的種類。第五隨眠品，敘述煩惱，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品系明示迷之世界（有漏），至於第六賢聖品，則將悟入的階位分為凡夫位的之三賢、四善根，聖者位的四雙八輩，又說明悟入的觀法即四諦十六現觀。第七智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。第八定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。第九破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。
如上所說，本論將廣博繁雜的《大毗婆沙論》教理，技巧地整理為八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，為有部教學的綱要書。
【阿梨耶識】即阿賴耶識。阿賴耶識在唯識宗是妄識、無覆無記、為有為諸法之所依。但在地論中，對此阿梨耶識的解釋，不唯與玄奘一系不同，其相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載，阿陀那識為無明痴闇之妄識，阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體，必依真識而立，故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味，非因非果，但其用則能隨緣起滅，具有染淨之別，故能生起一切萬法；亦即妄法非真如外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，同時存在。因此，佛性雖本有，仍需精勤修持，離染顯淨，方可成佛。
然北道派之說與此有異，北道派論師以為，眾生的根本識、即阿梨耶識，為諸法的依持，一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心，而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有，須長劫修行，始得成佛。參閱『唯識三系異同』條。
【阿賴耶識】為梵語 alaya 之音譯。唯識宗立眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識，此即八識之一。又作阿黎耶識、阿梨耶識。略稱賴耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識、無沒識。意謂執持諸法種子而不失不壞。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，故稱藏識。又因其能含藏生起萬法的種子，故亦稱種子識。在『三能變』中，此稱為『初能變識』。
《大乘廣五蘊論》稱：『阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又攝藏我慢相故，又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。』如論文所言，阿賴耶識攝藏一切種子，生起萬法，故稱之為宇宙人生本源。阿賴耶識義譯為藏識。藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識薰習，受熏的新種子再藏入此識，此時新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為『我』，就第七識執持此識來說，稱為執藏，亦稱我愛執藏。阿賴耶識攝持萬法種子，生起萬法，此稱之為『賴耶緣起』。事實上，所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起『現行』時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為『因能變』；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在識變中稱為『果能變』。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
【阿賴耶緣起】為四種緣起之一。唯識宗的唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。阿賴耶梵語 alaya ，意譯為『藏』，所藏者『種子』；此微細不可知的藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別的現象，皆為此藏識所執持做種子所現行，此稱『種子生現行』，於此同時，彼種子所現行的萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱『現行熏種子』。如此，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有『種子生現行，現行熏種子』的關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持的本有種子遇緣生起現行，次由所現行的萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終，此即賴耶緣起。參閱『四種緣起』條。
【阿羅漢向】四向之一。不還之聖者，進斷余殘之煩惱而向於阿羅漢果者。見《俱舍論》卷二十四。
【阿羅漢果】為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶，略稱羅漢。意譯應、應供、殺賊、不生、無學。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。
【性】性為體之義，因之義，不改之義。《成唯識論述記》卷一曰：『性者體也』。《大乘義章》一曰：『性釋有四義：一者種子因本之義，二體義名性，三不改名性，四性別為性。』《大智度論》三十一曰：『性名自有，不待因緣。』
【性戒】二戒之一。如殺、盜自性是戒，不待佛制故名性戒。
【性決定】種子六義的第四義。此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其現時的善、惡、無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果法則不能混亂。這是簡別於小乘有部、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果等，明異性不能為親因。
【性宗相宗】中國大乘佛教，習慣上把佛教分為性、相二宗，即法性宗和法相宗。但其內涵則與印度的性宗、相宗並不一樣，如果依照宗派學統，中國承自印度中觀學派的三論宗應該是性宗，承自印度瑜伽行學派的唯識宗應該是相宗。但是在中國佛教中，雖然仍以法相唯識宗稱為法相宗或相宗，但中國的法性宗，並不是指空宗的三論宗，卻是中國的天台宗、華嚴宗、禪宗，以此三宗為法性宗，簡稱性宗。雖然這種分類方法並不確切，但是千餘年前沿用至今，約定成俗，也就無從辨正了。
【性相二宗十異】中國大乘佛教性、相二宗差異之處何在呢？明德清大師撰《華嚴經綱要》，說到性相二宗在理論上的十種差別，即所謂性相二宗十異。此十異是：一者一乘三乘異，二者一性五性異，三者唯心真妄異，四者真如隨緣凝然異，五者三性空有即離異，六者生佛不增不減異，七者二性空有即離異，八者四相一時前後異，九者能、所斷證即離異，十者佛身有為無為異。以上差別雖有十種，最主要的只有兩條，一者是『唯心真妄異』，二者是『真如隨緣凝然異』。唯心真妄異者，法相宗謂由阿賴耶識種子而生起諸法（此即賴耶緣起）；法性宗謂不生滅與生滅和合，非一非異，即阿黎耶識，能攝一切法，生一切法（此即真如緣）。真如隨緣凝然異者，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。
【性境】唯識宗所立的三類境。即吾人心識所緣慮的對境，依其性質而分為三類。性境之性，是『實』的意思，亦可說是現前的實境。性境是實種（色法種子）所生，是以因緣變而變現，不是隨第七識的『非量』認知，或第六識的分別心幻化假設，亦不是已落謝的六塵影子。所以在唯識學上，性境有三個條件：一、為實種所生：前五識的相分，第六識五俱意識的相分，第八識的相分，所緣的全走色法，都是實種所生。二、有實體之用：色法有質礙性，有其實用。三、現量所證：現量亦有三個條件，一者現前顯現，二者非構思所成，三者不是在錯亂情形下所見。
【性境不隨心】對於三類境，玄奘三藏有偈子曰：『性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。』《宗鏡錄》六十八解釋『性境不隨心』曰：『性境者，性是實義。即實根、塵、四大及實定果色等相分境。言不隨心者，為此根塵等相分皆自有實種生，不隨能緣見分種生故。』這段話的意是：性境、不藉心識能緣的分別力，而由自己的種子、由因緣力任運而生。因為心識的分別計度，有善有惡，而性境是如其本質而被覺知——為前五識及第八識所覺知。外境無善無惡，只是無記，這就是性境不隨心。
【性境五不隨】玄奘三藏偈子︰『性境不隨心』，《宗鏡錄》六十八，謂有下列五種不隨的情形，即：一、性不隨：能緣的見分，通於善、惡、無記三性；而所緣的境性唯無記，此謂性不隨。二、種不隨：見分從見分種子所生，相分從相分種子所生，此謂種不隨。三、界系不隨：如五俱意識緣香、味境時，其香味二境唯欲界所系，而不通於色界、無色界。再如第八識緣種子時，能緣的第八識為欲界所系，而所緣的種子卻通於欲、色、無色三界，此謂界系不隨。四、蘊處界三科不隨：於五蘊中，如五識見分是識種所收，而五塵境相分是色蘊所攝，是蘊科不隨。於十二處中，其五識見分是意處所收，而五塵相分，五境處所攝，是處科不隨。於十八界中，其五識見分，是五識界所收，而五塵相分，五境界所攝是界科不隨。五、異熟不隨：如第八識的見分，是異熟性，而其所緣五塵相分非異熟性，是為異熟不隨。
【性境五類】在《成唯識論掌中樞要》、及《成唯識論了義燈》二書中，指出性境有下列五類，即：一、第八阿賴耶識所變的相分三境，即根身、器界、種子。二、前五識的相分，即色、聲、香、味、觸五境。三、有漏和無漏的定心所所緣的相分。四、無分別智所緣的真如。五、五俱意識與前五識緣五塵境時，最初剎那——即於率爾心時也是性境。
【定心所】此為心所有法中的別境心所之一。定的梵語三摩地，譯曰正定，《成唯識論》曰：『於所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。』令心專注是心力恆時凝聚，不隨所緣流散，故心力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業用。散亂之心，不能生定，亦無所依之智。見《成唯識論》卷六。
【定中獨頭意識】四種意識之一，為定中的第六意識。意識有明了、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明了意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。定中獨頭意識系指在定中，前五識不起現行，唯第六意識發生所用。見《百法問答鈔》。
【定果色】法處所攝色之一。又名定所引色、自在所生色。定即禪定，自在所生色，謂菩薩入定，所現光明，乃見一切色像境界，如入火光定，則有火光發現。定所引色者，以果從定起，名定所引色。這是依於威德殊勝的定力，而變現的五塵境也。此色通於假實，一者凡夫修行，依假想定而變之色，為無實用之假色；二者八地以上菩薩，為攝化有情，以威德定力而變之色，則為有實用之色法，能變土砂為金、銀、魚、米等，給眾生享用，此即法處所攝之實色。參閱『法處所攝色』條。
【定異】為二十四不相應行法之一。定者決定，異者不同，善因生善果，惡因生惡果，決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗，豆種不生瓜蔓者是。《百法直解》曰：『定異者，依於善惡因果種子現行各各不同假立。』而《百法纂釋》中則謂：『言定異者，謂善惡因果，互相差別，以善因必感樂果，惡因必感苦果，一定永異，故曰定異。』
【定異因】唯識宗所立十因之一。一切有為法，自性功能差別，夠引生自果，而互不雜亂，稱為定異因。參閱『十因』條。
【定業不定業】即定業與不定業。此指善、惡之業所招感的果報，有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。一、果之定與不定：決定受異熟果之業為定業，受果不定之業為不定業。二、時之定與不定：時之定者有三種，稱三時業即：一者現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡
業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。二者順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。三者順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。三、時與果之定與不定。業有四種，即一者異熟定，謂受果已定而時不定。二者時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。三者俱定，謂受果、受時皆定。四者俱不定，謂受果、受時皆不定。《成唯識論了義燈》卷五，以俱定為定業，其他三者為不定業。
【定學】為獲得聖果而須勤修的三學之一，又作增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。見『三學』條。
【明】智慧之別名。《佛地論》卷一曰：『有義明者以慧為性，慧能破闇故說為明。有義無礙善根為性，翻無明故。』《大乘義章》卷十四曰：『知法顯了故名為明。』
【明了意識】此又稱為五俱意識，為四種意識之唯識宗將有情的意識分為四種，即一、明了意識。二、定中獨頭意識。三、散位獨頭意識。四、夢中獨頭意識。明了意識又稱五俱意識。《成唯識論》卷五、卷七載，明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識的『明了依』，又稱分別依。參閱『四種意識』條。
【明代後葉唯識諸師】明季後葉，約明武宗正德年間至崇禎年間（一五○六─一六四四），百餘年間，研究唯識的緇素輩出，一時蔚為風氣。在這段時間內，注釋唯識學的書籍問世了三十餘種，注釋的學者也有近二十人。而最早首開這種風氣的，是一位魯庵普泰法師。普泰法師行世的著作，一部是《八識規矩頌補註》，另一部是《百法明門論解》。普泰法師生平資料不詳，萬曆年間釋通潤撰《成唯識論集解》，同一時代的王肯堂為之作序，序文中說；『余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣，魯庵普泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其內說法聲，聽之則相宗也，亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月余，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者。』以上一段話，說的有點玄虛。其實普泰在《八識規矩頌補註》的自序中曾說到，他曾目睹過古人有關唯識的註疏，唯『為注之人，不書其名，往往皆鈔錄之本。』由此可見他早就留心於唯識，並不全是聞之老翁的。普泰以後，注釋唯識的學者，出家緇眾有真界、正誨、明昱、真可、通潤、德清、廣益、大惠、大真、智旭、鎮澄、蘊璞等；在家居士有王肯堂、王庵等。所注釋的唯識論典，為《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《八識規矩頌》、《觀所緣緣論》、《因明入正理論》等。明季後葉興起的研究唯識的風氣，到滿清入關而中斷。參閱『近代唯識學的復興』條。
【明昱】明代唯識宗僧人。吳人，字高原。萬曆年間為名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成《成唯識論俗詮》十卷，流布於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別為：《百法明門論贅言》、《唯識三十論約意》、《觀所緣緣論會釋》、《六離合釋法式通關》、《觀所緣緣論釋記》，《因明入正理論直疏》，三支比量義鈔》、《八識規矩補註證義》等各一卷。
【明得定】菩薩四加行位中，於暖位所得的禪定。此禪定為初步定慧的階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆為假有。《成唯識論》卷九載：『依明得定發下尋思，觀無所取，立為暖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名暖。』
【明增定】菩薩四加行位中，於暖位所得的禪定。《成唯識論》曰：『依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。』明增，是智慧增長，增長後進一步觀察所取境空，修尋思觀至此達於絕頂，故稱頂位。
【明緣】生識的九緣之一。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。參閱『九緣生識』條。
【非空非有中道】即是唯識中道。一切諸法有遍計所執、依他起、圓成實等三性。其中，遍計為空而非有，依他、圓成為有而非空。亦即心外之法，遍計為非有，心內之法，依他、圓成為非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。《成唯識論》卷七曰：『我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。』非空非有，是超越有與空的相對，而至於非空非有的無相境界參閱『三性』條。
【非故思所造業】又作非故思業。為『故思業』的對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造的善惡業。此業由身、口造作，並無感果的功能。見《百法問答》鈔卷三，參閱『故思業』。
【非執受大種因聲】聲塵的三聲之一，指不是由人的自體所發之聲，而是自然界所發之聲，如風嘯聲、流水聲等皆是，此又名外聲。參閱『執受大種因聲』條。
【非想非非想處定】四無色定之一，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。見『四無色定』條。
【非量】因明用語，三量之一，心識三量之一。現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。非量是錯誤的認知。即是於現在之境與非現在之境，以錯覺之心錯為分別而獲不實之量果，謂之非量。
【非擇滅無為】唯識宗所立的六種無為之一。非擇滅無為者，有二種意義，一者自性清淨，非由智慧的揀擇力量，才能表現本來的真如自性。二者但由本性清淨，使煩惱闕緣不生。《俱舍論》曰：『永礙當生，得非擇滅。』當生者，指當來所生之法，諸法緣會則生，緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起，所得之滅異於擇滅無為，以得不由人擇，但由緣闕之故，名曰非擇滅無為。參閱『六無為』條。
【果】果為木實之義。對於因而言。一切之有為法，前後相續，故對於前因而謂後生之法為果。擇滅雖為無為法，然由道力而證悟，故名果。虛空與非擇滅，無為果者。
【果果】涅槃之謂。菩提為修行之結果，故謂之為果。依其菩提而證涅槃，故涅槃曰果果。《涅槃經》卷二十七曰：『佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。』
【果能變】略稱果變。為『因能變』的對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，所謂果能變，指由種子所生起的八識，自八個識的自體分（此八個識的自體分，是前等流、異熟二因習氣所生的果。）各各變現出相、見二分的變。事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生起，故說種子生八識為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，不是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變；果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？答曰：第八識與其所含藏的種子， 是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果；而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，第八識所攝持的種子，同時也能生出第八識、以及七轉識。
【果俱有】種子六義的第二義。以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是剎那生滅之際，『正轉變位，能取與果。』正轉變位，有別於過去或未來的轉變位；與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。
【果唯識】唐代慈恩寺窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝為五種，稱為五種唯識，此為五種唯識之一。亦即經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而所得的果智。參閱『五種唯識』條。
【果報】即由過去的業因，所招感的結果。此又作異熟、果熟、報果、異熟果等。此有二種：一、總報，即由引業（總報業）而來的果報，如人之生存即由前生引業而來。二、別報，即人人個別的果報，系由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而為人，則有男女、美醜、貧富之分，此即為別報。若就時間而言，則有三時業之三時報：一、順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。二、順生報，即今生造業，來生報應之果報。三、順後報，即今生造業，來生報應之果報。六道中，人、天二道系由持五戒、行十善而得之果報，故稱為善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱為顛倒善果。
【受支】十二因緣的第七支。以觸為緣而生起。兒童年齡漸長，智識漸開，有了分別心，這時對外境已不再是直覺的觸，而有了苦樂、愛憎的感受。若以現代觀念詮釋受支，受是身心感受，此感受以觸為緣──由六根與六境的接觸而產生。受在經典中有三受、五受之說，謂苦、樂、舍三者為前五識（生理上的）的感受；而憂、喜二者為第六識（心理上）的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。
【受心所】此為心所有法中的遍行心所之一。受是領納、感受。《成唯識論》曰：『受謂領納順違境相為性，起愛為業，能起合、離、二非欲故。』這是說，受之自性，即是領納，『順違俱非』者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非，即是中容境。『起愛為業』，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪慾，以其得之；已得亦生貪慾，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恆依苦樂之受而起，故曰『起愛為業』。見《成唯識論》卷六。
【受用身】三身之一，指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，唯識宗謂受用身即為佛身，其自身能受用廣大法樂，並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分為二：一、自受用身，為佛自受用法樂之身。即實智身，系與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷經無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。二、他受用身，系佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛為初地菩薩所現之形相為百葉台上之身；為第二地菩薩所現者，為千葉台上之身；乃至為第十地菩薩所現者，為不可說不可說台上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；為眾生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱為他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。
【受所引色】為十一色法中的法處所攝色之一。受是領受的意思，指領受師教（即戒）；引是引取的意思，蓋戒是色法，所受之戒，即名受所引色。受所引色亦名無表色，此有二義，一者在小乘來說，依身、口七支（即身之惡業殺、盜、淫為三支，口之惡業妄語、綺語、兩舌、惡口為四支，合為七支）表色所起，為四大種所造之實色。而在大乘來說，受戒之時，與第六識相應的思心所種有防惡發善的功能，依此功能，於所防之惡色與所發之善色，而立色法及無表色之名。參閱『法處所攝色』條。
【受念處】受以領納為義，謂六根受六塵也。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以為樂；貪愛染著，不肯暫舍。菩薩自既勤行斷苦受已，復教他人亦如是觀。知受是苦，不生貪染也。
【受蘊】此為五蘊中的第二位。《大乘五蘊論》曰：『云何受蘊，謂三領納，一苦二樂三不苦不樂，樂為滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。』這在《大乘廣五蘊論》中說的更詳細一點：『云何受蘊，受有三種，謂苦受、樂受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲；苦受者，謂此生時，有乖離欲；不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無二和合、及乖離欲。受謂識之領納。』
《成唯識論》曰：『受，謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。』受蘊的受，即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要，所以在五蘊中列為受蘊。受所領納的外境，有順益境，有違損境，與順違俱非境。對於順益境的樂受，消失時戀戀不捨；對於違損境的苦受，生起時心存排斥；對於非順非違的中容境，曰舍受。《成唯識論》中稱受：『起愛為業』，十二緣生的第七支是受，第八支是愛，愛是因受而生，故曰『起愛為業』。參閱『五蘊』條。
【取】取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又為煩惱之總名。《成唯識論》八曰：『取是著義。』《大乘義章》卷五曰：『取執境界，說名為取。』
【取支】十二因緣的第九支，取以愛為緣而生起。少年年歲漸長，貪慾增長，由愛而取，周遍馳求，執著不舍。《涅槃經》曰：『內外貪求，是名為取。』愛與取二支，是今生的迷惑。若以現代觀念詮釋取支，取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的──財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，擭取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此，『愛與取』二支，和『無明與行』二支相似，都是為惑所攝。
【取結】取即取著。謂諸眾生於見取、戒取，妄計執著，廣行不善，由此遂招未來生死之苦，流轉三界，不能出離，是名取結。
【取與】取果與果也。為果之種曰取果，正與彼力而生果，謂之與果。《俱舍論》卷六曰：『取果與果，其義云何？能為彼種，故名取果。正與彼力，故名與果。』
【取蘊】取為煩惱之異名，由煩惱而生蘊，由五蘊而生煩惱，故曰取蘊。
【表色】凡吾人行、住、坐、臥、取、舍、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱為表色。為唯識宗所立三種色境之一。《瑜伽師地論》卷一載，色有三種，即顯色、形色、表色：一、顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆為顯色。二、形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。三、表色，如行、住、坐、臥、取、舍、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。
【表詮】又作依詮談旨，為『遮詮』的對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是為表詮。換言之，以肯定的方式表達的，謂之表詮，如說赤、直說是赤者是。反之，若為遮詮，則說赤不直說赤，而說非青、非黃、非白。
【表義名言】為『顯境名言』的對稱。指能表詮義理的名目、文句、言說等。《成唯識論》卷八載：『表義名言，即能詮義，音聲差別。』
【表義名言種子】為『顯境名言種子』的對稱。指由能表詮義理的名目、文句、言說等名言所薰習的種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所薰習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所薰習者，即表義名言種子。見《成唯識論述記》卷八。
【依正二報】亦稱依報與正報，略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得的果報正體，如生於人道，則具備四肢五官，受人間之果報；生於旁畜牲道，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。簡略言之，由過去世的業因，感得有情今生的身心，即生命體的存在，名謂正報；生命體存在期間，生活所依的環境，包括國土、房舍、衣食、器物等，都是依報。
【依他起性】又作依他起相、緣起自性，略稱依他起，為唯識宗所立的三自性之一。依他起之『他』，指因緣而言。即依因緣而生起之法，曰『依他起』。《解深密經·一切法相品》謂：『云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。』此依他起性，屬於有為法，即眾緣造作之法。在百法中，除六無為法外，其他九十四法皆攝於此性之中。而在唯識學上，所謂眾緣，指的是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣而說的。心法生起，須具足四緣；色法生起，只須因緣、增上緣二緣。故知一切有為的現象，皆由因緣和合而生起，因緣離散則而壞滅。因此，即一切諸法，有而非有、無而非無。佛教經論中，常有『如幻假有、非有似有、假有無實』的說法。依他起性又可分為染分、淨分二種：染分依他，指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之法；淨分依他，指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中，若就別義而言，淨分依他亦攝於唯識三性之第三『圓成實性』中。見《成唯識論》卷八。
【依因】五因之一。謂地、水、火、風四大種為物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種，大種若轉變，所造之色亦隨之轉變，如弟子常隨於師，不論正邪，追隨如一。故依因可謂變化之因。參閱『五因』條。
【事】指因緣生之一切有為法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之『理』相對，離因緣的無為法是理。僧肇之《寶藏論》載︰『理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。』見《俱舍論》卷二十五。
【事理】又作理事。事指事相、事法；理指真理、理性。在佛教中，事、理之相對意義有二：一、凡夫依迷情所見之事相，稱為事；聖者依智見所通達之真理，稱為理。而此所謂『真理』，依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。二、視之為現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱為事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱為理。而事與理之關係，各家所說不一． 依唯識家說，事乃依他而起之事法，理則為本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。因為事與理之別，概在於有為與無為的不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而為事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。見《大乘法苑義林章》卷一。
【剎那】譯為一念，為時間的最小單位。《華嚴探玄記》卷十八曰：『剎那者此雲念頃，於一彈指頃，有六十剎那。』玄奘三藏《大唐西域記》 卷二曰：『時極短者謂剎那也，百二十剎那謂一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時全成一日一夜。』照以上所說換算為現代計算方式，則一日夜為六百四十八萬剎那，一小時為二十七萬剎那，一分鐘為四千五百剎那，一秒鐘為七十五剎那。
【剎那滅】種子六義的第一義。所謂種子，只是一種『功能』，事實上即是『能』。它無質量形色，不能以色、聲、香、味、觸而測知，但在發生作用時（即生起現行時），卻有強盛的力用。而當其生起現行時，才生無間即滅。所謂『無間即滅』，就是它生時即是滅時，中間沒有『住』的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。
【念心所】心所有法中的別境心所之一。念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱為念。《成唯識論》曰：『於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。』凡是感官接觸過的境界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性；定依為業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷的境是，則不起憶念。見《成唯識論》卷六。
【念根】謂但念正道及諸助道，一心觀想，不令邪妄得入，是名念根。
【命者】十六神我之一。計我為有實之壽命者。《成唯識論述記》一曰：『色心相續，名之為命者是主義。我有此命，故名命者。』
【命根】為二十四不相應行法之一。即有情的壽命，由過去業力所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持暖（體溫）與識，其體為壽；換言之，依暖與識而維持一期生命者，即稱為命根。《大乘廣五蘊論》曰：『云何命根，謂於眾同分，先業所引，住時分限為性。』即是由過去世業力，所決定的今世壽命期限，假立暖、識為命根。
【味境】又作味處，五境之一。是舌根所對之境，為舌識所緣的對象。《百法纂釋》曰：『味塵者，亦四大之所造，乃舌根之所對，可嘗義。謂鹹淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、變易等味，為舌識之所取故。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何味，謂舌之境，甘、酸、鹼、辛、苦、淡等。』概要而言，味有苦、酸、辛、甘、鹼、淡六味，由其產生的分類，有俱生、和合、變異三類；由緣取者之意樂，可分為可意、不可意、俱相違三類。
【金剛般若論】天親菩薩造，北魏菩提流支譯，凡三卷，又作《金剛般若經論》、《金剛般若論》。本書為無著所造之《金剛般若經論頌》的注釋書，與唐代義淨所譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》系同本異譯。
【忿心所】心所有法中的小隨煩惱心所之一。忿者忿憤，是對於違逆之境，所產生粗暴的身、語表業。《成唯識論》卷六曰：『云何為忿，依對現前不饒益境，憤發為性，能障不憤，執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。』見《成唯識論》卷六。
【放逸心所】心所有法中大隨煩惱心所之一。放逸者，放蕩縱逸，於染法不能防，於淨法不肯修。《成唯識論》曰：『云何放逸，於染淨品不能防修，縱盪為性，障不放逸，增惡損善所依為業。』
【兩舌】即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合者，稱為兩舌。又作離間語、兩舌語。為十惡業之一。
【卑劣慢】七慢之一。自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以為：『勝過我又該如何？』別人學佛修道，他以為：『我不信佛，還不是照樣過日子？』此為自甘卑劣之慢。參閱『七慢』條。
【治心住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第二位。此位菩薩，修身、口、意三業，大悲一切有情。參閱十住條。
【和合性】為二十四種不相應行法之一。諸法因緣和合，不相乖背。如水土之相和，涵蓋之相合。《百法直解》曰：『和合者，依於諸法不相違假立。』《百法纂釋》中謂：『言和合性者，謂於諸法不相乖反。和如水乳和，合如函蓋合也。』此指事物現象共處於一定具體的因果關係中，而互相依存。
【治地住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第二位，又作持地住。謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱為治地住。參閱十住條。
【於諸法中未得自在障】十地菩薩所斷十種障的第十種。這也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在，雖得四無礙解，猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智，及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德，與所起的神通事業。從九地進入第十地時，便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。所謂二種愚，一、大神通愚，就是此九地中障礙所起利他事業，不令顯現的愚痴。二、悟入微細秘密愚，就是第九地里能障微細秘密的大法智雲，及其所含藏的諸功德等，不令悟入的那種愚痴。見《成唯識論》卷十。參閱『十重障』條。
【兩世一重因果】在十二有支流轉中，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在過去二支是果，因在過去世，果在現在世或未來世。因在現在世，果在未來世。只要有這一重因果，就可以表明三世具有，建立輪迴，並破除斷見和常見。以十支為因即破常見，以二支為果即破斷見。
【周叔迦】近代唯識學者，安徽至德人，光緒二十五年（一八九九年）生，畢業於上海同濟大學工科。民國十五年開始研究佛學，二十年到北京，先後任教於北京、清華、輔仁、中法諸大學，主講唯識學、因明學、中國佛教史等課程。他在北京加入三時學會，《宋藏遺珍》的出版，他出力頗多。二十二年，叔迦以其講授的《唯識學》講義整理出版，命名曰『唯識研究』，王小徐（季同）為之作序。二十九年，叔迦在北京瑞應寺創設中國佛學院，自任院長。並組織『中國佛學研究會』，編印佛教史志，主編（佛學月刊）。一九五○年，叔迦在北京組織尼泊爾友好協會，當選副會長。一九五五年與陳銘樞、趙朴初等組織中國佛教協會，先後任副秘書長、副會長等職。一九七○年在北京逝世。
【兩重二假】《唯識三十頌》頌文曰：『由假說我法』。認為世人所執著的我、法，全是假法。『假』是假託義，非真實義。《成唯識論述記》上，以『兩重二假』來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。一、無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。二、有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。三、以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄托在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。四、以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見、聞、覺、知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
【近代唯識學的復興】清季末葉，佛法衰微， 不絕如縷，幾瀕於滅亡。同治年間，洪楊之亂以後，江南文物蕩然無存，欲求一冊佛經而不可得。安徽池州楊仁山居士，聯絡同志，創設金陵刻經處，刻印佛經，數十年間刻印佛經兩千餘卷，流通佛經百餘萬冊。並自日本搜購得我國散佚經書三百餘種，其中包括唯識宗註疏在內，為之刻意提倡。他門下弟子中，精於唯識的若歐陽漸、梅光羲、章太炎、孫少侯、李證剛、蒯若木等，為數至多，由於以上諸賢的提倡，唯識之學漸趨復興，入民國後，研究唯識者日多，蔚為風氣。尤其民國十餘年後，在『南歐北韓』的提倡下，更為蓬勃發展。特別是在民國二十年代之前，太虛大師在武昌創辦的武昌佛學院，與歐陽竟無居士在南京支那內學院，兩佛學中心間時有法義之諍，尤以關於唯識一宗為然，在這段時間內，學界人士研究唯識，蔚為一種風氣，唯識學蓬勃發展，至抗戰爆發而復趨於沉寂。民國三十四年抗戰勝利，台灣光復。台灣在日人統治期間，佛教唯禪宗的臨濟、曹洞二宗，及日本的淨土真宗為盛，無人復知唯識之名。三十八年後，大陸佛教緇素大德避亂來台，慈航法師倡之於先，默如法師繼之於後，居士中如方倫、張少齊、楊白衣等，均有著作出版。此後數十年間，僧侶教育發達，唯識學為必授的課程，唯識學於焉復興。但復興的是『唯識學』，大乘八宗之一的『唯識宗』，則已失去其傳承了。