維柯的哲學 · 附錄二　維柯以後的思想史 (1)

我們一定不能因為無視真正意義上的哲學史或把哲學史與文化史相混淆，就把維柯聲望的浮沉史代之以或混同於對他思想的闡釋和評價。 (2) 即使是當我們過渡到後一種歷史時，我們也必須提防另一種錯誤，即根據維柯的方法來裁定他的著作對文化的進展是否有用，以及我們應該承認這種用處有多大。這種探究是無意義的，也無法衡量這種探究有多大意義。一個耶穌門徒可以以一當百，一個數世紀以後產生的效應可以補償其長久以來的延誤，一個本不應當被遺忘的觀點可以變得最引人注目和富於啟發性，一個被重新發現的真理能從這一再次發現和看似多餘的發現中證明其不可避免的必然性。維柯的著作——這是通常的裁決——是完全沒有用處的，因為它生不逢時，過於早熟；它持續地不被了解，或者僅僅因為它不能表達任何新東西才被人理解。這樣的話是對歷史的褻瀆。歷史不會讓任何東西毫無用處，它自始至終都是天意的作品，它的巨大用處不能以凡間的渺小尺度來衡量。 維柯在18世紀得到過賞識嗎？有人讀過、理解過並追隨過他嗎？這一問題的答案要同時從是和不是兩個方面來回答。從這個世紀提到他的名字和學說的作家所寫的諸多零散文章，從他的思想在義大利和外國文學中所留下的雖不被承認但仍可看到的明顯痕跡，可以得出肯定性的回答。但對於一個像維柯這樣的思想家，我們只有掌握了他的根本思想，感受到了激發他的那種精神時，我們才能說了解了他。現在聲稱是他著作之影響力證據的大部分事實與一些脫離整體的具體學說有關，這些事實同他那個時代的任何其他學者、評論家或反論家所提出的事實一樣被接受或反對。首先，這一點適用於他的關於羅馬法典起源的理論，從1728年到1731年間本納爾多·塔努齊和吉多·格蘭迪之間所進行的爭論討論了這一理論，在1736年又遭到了洛馬諾的反對，1735年在法國被博納米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，關於羅馬歷史和原始政府的觀點由查斯托魯斯提到了，又被杜尼採納擴充，杜·比格農則從杜尼那裡學到並利用了它們；還有關於史前時期和人類起源的假說，它曾被法國的布蘭格和義大利的馬里多·帕加諾運用和修正；最後，有一些有關詩歌和語言的概念，在帕加諾、瑟薩羅蒂（Cesarotti）和其他一些人那裡重現了。 一個更為關鍵的問題是研究和評判政治制度和法律的方法。關於這一問題，已經有人把孟德斯鳩和維柯作了比較，並指責他肆意利用了《新科學》而不承認。孟德斯鳩的日誌證實：1728年，威尼斯的安東尼奧·孔蒂建議未來的《論法的精神》的作者去購買那不勒斯的維柯的著作，孟德斯鳩一定在翌年剛一到達那不勒斯就遵從了這一建議，因為有一本1725年版的《新科學》複本仍然保存在查多·拉伯列德的圖書館裡。但這位法國作家的頭腦太不同於並且低於維柯，從而不能獲取《新科學》這一著作的精髓。在《論法的精神》中被發現的模仿的痕跡是非常可疑的，並且無論如何是意義甚微的。另一方面必須指出，把歷史因素引進實證法學，並因此而以一種真正哲學的方式（如後來黑格爾所說）來考慮法，也就是說，把法作為一個取決於整體的時刻，而這一整體同形成一個民族或一個時期特徵的所有其他因素相關聯，這個功勞一般都被歸於孟德斯鳩；但無論從時間先後還是從卓越性上來說，這個功勞實際上應屬於維柯。 就像孟德斯鳩在法學方面一樣，沃爾夫在荷馬問題上也被懷疑為暗地裡得益於維柯的思索。但當他於1795年出版《荷馬概論》時，沃爾夫當時並不知道《新科學》。只是到了1801年他才知道這本書的名字，事實上到了第二年，瑟薩羅蒂才送給他這本書。我們必須看到，維柯關於荷馬史詩的野蠻性和書中缺乏奧秘智慧的論斷已經於1765年在《歐洲文學報》上發表了；再者，《新科學》曾被丹麥語言學家和考古學家佐埃加得知並使用了，他在1788年寫的一篇論荷馬的論文中引用了它，雖然這篇文章到很久以後才發表；佐埃加和黑尼通過信，黑尼後來指控沃爾夫在《概論》中提出的理論來自於他自己的演講。黑尼事實上已經在1790年就表達了荷馬史詩是逐漸形成的這一觀點。總之，我們可以說維柯的觀點已經在某種程度上深入到了德國語言學的氛圍之中，沃爾夫可能是在這種情況下最先獲取了它們的某種間接知識。即使除開這一間接的交流不論，事實——並且為所有這一問題的研究者所承認——沃爾夫所構想的荷馬，的確不應被稱為沃爾夫的而應是維柯的，因為它體現了維柯學說的根本特徵。此外，沃爾夫雖然作為一個語言學家要遠勝於維柯，但作為一個思想家就遠不如他偉大，因此也就難以理解引導他的這位先驅達到他關於荷馬的學說的那些想法：他那篇寫於1807年的關於這一主題的膚淺文章，清楚地表明了這一事實。 在18世紀的那不勒斯，當然有許多人模模糊糊地意識到了維柯著作的偉大之處。但由於缺少足夠的經驗和準備，沒有人能夠斷定這種偉大到底有什麼具體的含義。在義大利之外，尤其是在德國存在著這種準備，或者說在德國這種準備工作比在義大利要多得多。維柯的著作仍然不為人知，這部分是由於自17世紀末以來義大利書籍名聲的衰落，部分是由於維柯的風格帶給外國讀者的困難。當《新科學》確實到了有能力理解它的人手裡時，一連串無關緊要的偶然事件又阻止了這樣一種理解。哈曼於1777年從佛羅倫薩得到了《新科學》，當時他正致力於經濟學和重農主義的研究，他曾猜想這本書談論的是這些話題。當他瀏覽一遍之後，發現自己面對的是一堆語言學的和極為漫不經心的研究時，這一謬見仍未消除；歌德於1787年在那不勒斯從熱烈推薦《新科學》的菲蘭傑里那兒得到了它並把它帶回了德國，於1792年借給了雅各比；但使他把維柯與哈曼相提並論的，與其說是出於一種正確的知識或一種清晰的直覺，不如說是一個令人高興的巧合。赫爾德很可能是通過他1789年在義大利的旅行而不是他與哈曼的通信知道了維柯的著作，他在1797年十分籠統地提到了它，而沒有注意到維柯和自己之間存在的一點兒聯繫，尤其是在關於語言和詩歌的理論上。 真正在一定程度上滲透到維柯思想深處並被維柯公開提到的思想家有：洛馬洛拉米、羅加迪，尤其是費內蒂，儘管維柯不願承認自己的真正成就是他的天主教對手給予的，但這仍可看作是天主教堅強精神力量的證明。他們看到，雖然維柯堅決主張正統宗教，但他的天意概念卻是迥異於天主教神學的。儘管他不斷地用到上帝之名，但他從不讓他作為一個人格的上帝有效地操縱歷史。他通過自然狀態和宗教起源，通過恐懼、羞恥和想像的普遍性，在神聖歷史和凡俗歷史之間作了如此明確的區分，以至於達到了一個關於文明起源的純自然和人化的理論；而正統的天主教教義則承認聖史和俗史之間的某種交融，並承認在異教徒的宗教和文明中潛藏著某種對原始真理的模糊回憶。他們宣稱，雖然他接受並且加強了《聖經》的權威，但又在許多方面威脅和動搖了它。他對俗史傳統的批判——以高傲的反叛精神反對過去——將會開啟最危險的濫用之路，因為它啟發了將這同一種精神和方法應用於聖史的做法，布蘭格的做法就是如此。這一指控真切地指出了後來註定要使維柯在19世紀大受稱頌的所有因素。因此教會人士開始猜忌他，這在後來的復辟時期有了結果，柯朗傑羅主教聲討維柯。稍早些時候，皇家審察官洛倫佐·吉烏斯提尼亞尼作出判決，宣布《新科學》是「一部標誌著歐洲歷史上最不幸的危機的著作」。 在18世紀末的那不勒斯，這種傾向遭到了研究社會和政治問題的熱情的年輕人的反對，他們正準備為即將到來的革命而積極活動。在他們中間，維柯開始被認為是反教士反天主教的，一時間傳言四起——本卷的其他地方曾提到過——說維柯故意把他的作品寫得晦澀，以逃避教會的審查。這些年輕人致力於研究和讚揚《新科學》，他們提議把它與作者的其他著作以及未出版的手稿一併重印，因為當時它已經很稀有了。他們準備了對維柯的哲學和歷史體系的闡釋和批評，有一些人如帕加諾試圖通過加進法國感覺主義的思想而使之更為鮮活，另一些人如菲蘭傑里則沒有讓他們對它的崇拜驅散自己的美夢。1797年，德國人吉爾寧一來到那不勒斯就注意到了維柯研究熱，於是計劃把《新科學》翻譯成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和國的滅亡使這些年輕人，或者不如說是他們中間逃脫了反撲的波旁王朝的屠殺和絞刑的那些人，被流放到北義大利特別是倫巴底。這時，對維柯的崇拜第一次得到了熱情的宣揚。翁申佐·庫奧佐、弗蘭西斯科·羅蒙那多、弗蘭西斯科·沙爾非以及其他南方的愛國者把關於《新科學》的知識傳授給了蒙蒂，他於1803年在帕維亞（Pavia）的就職演說中提到了它；傳授給了烏格·福斯卡洛，他把其中的許多思想吸收進了他的詩歌《墳墓》和評論性隨筆中；傳授給了亞歷山德羅·曼佐尼，他後來在他的《關於倫巴底人歷史的演講》中對維柯和穆拉托里作了一個著名的比較；還傳授給了其他一些不知名的人。克柯把維柯的作品介紹給了當時正在寫作《比較哲學體系史》的德傑洪多；另一個流放者德·恩格爾利斯把《新科學》交到了朱利斯·米歇利手中；沙爾非在發表於《百科全書期刊》（Revue Encyclopédique ）上的文章以及用法文寫的書和小作品中提到了維柯。也是在這些那不勒斯人的建議之下，《新科學》於1801年在米蘭重印了。接著，維柯更小作品的其他版本和選集的出現也指日可待了。這樣，在19世紀的第一個10年間，維柯的聲名從那不勒斯傳遍了整個義大利。 但是，與他們個人的立場和時代精神相合的是，那些愛國的維柯的學生歸功於維柯的首先是他有關政治的或者說是政治哲學的思想，它對那種雅各比主義和喜好法語語風的傾向進行了批判，關於後者，他們在1799年的事件中已經有過非常不愉快的經歷。 (3) 維柯的思想把他們引向更具體的觀念，這在文森佐·克柯令人讚嘆的《關於那不勒斯革命的歷史評論》（1800）中尤其明顯。同樣，幾十年後巴朗什在他的《關於社會重演的評論》（1827）中寫道，如果18世紀的法國人曾經知道維柯，那麼他一定會對後來發生的社會革命產生積極的影響。維柯著作的另一特別方面，即他對作為史學輔助的史學方法和社會科學所進行的變革，被考古學家卡達多·揚內利注意到了，這一點在他的著作《論人類歷史科學中的自然必然性》（1818）中得以強調。福斯卡洛和那些從他那裡汲取靈感的人們主要是把維柯對詩歌的歷史闡釋的一些觀念引入了文學批評和史學。 另一方面，在德國，當雅各比讀過《論古代史》之後，他發現並於1811年在他的著作《神物及其天啟》中指出，真理和被造物之間的可轉換性這一原理與康德關於一個人只能很好地思考和理解他所能構造的東西這一理論之間的緊密聯繫，這使他立即深入到了維柯哲學的核心當中。一如他所看到的，從康德的這一理論到同一性的體系只有一步之遙。巴德爾也認識到了這一事實，他在這一體系中發現了維柯所闡述原則的證明和基礎。但是，韋伯（Weber）於1822年對《新科學》的翻譯似乎並不成功，好像維柯並不為黑格爾所知，雖然他和黑格爾有著如此多的實質的和形式的相似性，這尤其體現在《精神現象學》中。黑格爾對「三」的迷戀可能會遭到如同天主教徒費內蒂指責維柯總是立足於「三的法則」那樣的指責。維柯的理論還和尼布爾、繆勒、比克以及許多其他人的新德語語言學理論有相似之處，他們根本不願意承認這一點。尼布爾的態度就是典型的。無論當他出版他的《羅馬史》的第一版時是否知道維柯的著作，他後來肯定通過薩維尼，通過斯威思·奧雷利於1816年發表的名為《維柯與尼布爾》的文章知道了它，然而，他依然蔑視他、貶損他。儘管這種態度不值得稱道，卻又為蒙森所仿效。 在法國，維柯思想知識的傳播要歸功於米歇利，他翻譯了維柯的作品，並在晚年把義大利說成是「第二個母親和保姆，在我的青年時代是維吉爾哺育了我，在我成年時又是維柯滋養了我；他們是濃烈的興奮劑，使我的心靈獲得新生」。米歇利在他的導言中說，維柯之所以在18世紀不被理解，是因為他是為19世紀而寫作的，他是最先說這種話的人，至少是其中之一。和米歇利走到一起的還有我們上面提到過的巴朗什、茹弗魯瓦、列爾米尼爾、夏朵布里昂、庫辛，其中有一些人把握住了維柯和庫辛當時正在法國宣傳的德國哲學之間的聯繫。後來還有勞倫特、瓦切羅、德·費龍、弗蘭克、庫爾諾以及其他許多人。孔德讀了維柯的著作十分欣賞，還在1844年給約翰·斯圖亞特·密爾的一封信中提到了他。最後，利昂·贊貝塔在年輕時還根據維柯的「重演」機制構想了一套關於貿易的一般理論。這一時期維柯在法國的知名度如此之高，以至於在巴爾扎克小說的笑話里和福樓拜的《包法利夫人》中曾多次提到了維柯的名字。但在法國深厚的理智論、唯靈論的氛圍中，維柯的基本思想不可能產生很深的或是持久的影響。也許它所產生的最為顯著的結果，就是弗斯特爾·德·庫朗日關於古代城市和封建主義起源的理論。 但是，話題轉回到義大利，如果對民族振興的熱望傾向於證明和讚美義大利所能誇耀的一切光榮，如果說這種熱望把維柯的名字提到了幾乎與但丁相當的地位，那麼與此同時的哲學復興——它正在摧毀18世紀的感覺主義和唯物主義——註定要把自己和最後這位偉大的唯心主義哲學家聯繫起來，利用他的思想把自己掩藏在他的權威後面。維柯的全部著作正被收集，單篇論文的各種版本也正被複製。在這場民族復興中可以發現有兩股潮流，即新教皇派和激進派，二者既相互繼承又相互融合。由於這種區分在哲學復興中表現為天主教的唯心論和理性主義唯心論之間的對立，以羅斯米尼和吉奧貝蒂學派為一方，布魯諾和黑格爾學派為另一方。維柯既是一個天主教徒，又是一個自由的哲學家，所以很好理解，他能夠備受尊敬地得到來自兩個學派的截然相反的理解和闡釋。於是就產生了關於他的兩種從歷史角度看都很合理的不同描述，儘管一方把他描繪成他可能希望是的樣子，而另一方則按照他所是的樣子去描繪。自由主義天主教徒的維柯首先是作為形上學家、柏拉圖主義者、認為上帝不可知的神秘主義者、寫作《普遍法律》序言的傳統主義者並因此和歐洲其他哲學家——這些人是宗教改革的產兒——相對立的嚴格的義大利哲學家；而理性主義者的維柯，《新科學》的大膽的、異端的作者，則是一個將與笛卡兒和斯賓諾莎、康德和黑格爾相提並論的歐洲哲學家。前一種描述可以在羅斯米尼、吉奧貝蒂、托馬塞奧和其他許多人的著作中看到，在這些著作中，我們不可忘記一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼，他是把維柯當作天主教徒來描繪的作家中最傑出的一個，他為維柯提供了一幅栩栩如生的畫像。後一種描繪則可以在那些自1840年以後受到德國唯心主義學派教育的哲學家和評論家的作品中找到，尤其是貝爾特蘭多·斯帕文塔和弗蘭西斯科·桑克提斯，是他們最先清楚地看到了維柯與早先及後來的歐洲思想之間的關聯，並且不再只是就這一問題給出觀察和模糊的印象，而是代之以科學的闡釋和明確的判斷。像西班牙人詹姆·巴爾梅斯這樣的更少自由傾向卻更為一貫的天主教徒對《新科學》的作者表現出堅決的不信任和敵意，這一事實以及其他事實證明了第二個派別的解釋者和評論者是對的，而自由主義的或唯心主義的天主教徒則採取了一種站不住腳的立場，並且從他們自己的搖擺不定和自相矛盾中產生了維柯本身的搖擺不定和自相矛盾。 在義大利的這一時期，歷史研究並未受到維柯的深刻影響，其主要的原因可能是民族振興的衝動導致了對原始時期和羅馬史研究的忽視，那時集中全力探究的是義大利共和國的起源和變遷，而這個主題是維柯完全忽略了的。另一方面，他的思想已經占據了法學界，尤其是南方法學界的主導地位。雖然它在這一領域並未產生重大的科學成果，但它給了法學家們一個判斷的高度和廣度，以及被長久記住卻有所遺憾的具體觀點。 1870年以後，隨著哲學在義大利以及其他地方的衰落，對維柯的研究衰落了。40多年中沒有人提出過要重印他的作品。坎托尼於1868年發表的專論已經準確無誤地表明了這種衰落跡象，儘管其中包含一些有價值的段落，因為這個專論建立在這樣一種觀念之上，即維柯的偉大價值在於他更多地是一個心理學家和歷史學家而不是一個形上學家。這一看法與其說是由於坎托尼在哲學上歸之於他的內在弱點，不如說是這位評論家潛在地存有這樣一種信念，即認為形上學是一個毫無價值的東西，它的用處只體現為能在南義大利人混亂的頭腦中激起熱情。作為最後的一個侮辱，《新科學》偉大的唯心主義竟得到了實證主義者們的讚揚，這些人幾乎無知到了天真程度，他們毫不遲疑地——現在也是毫不遲疑——宣稱「真理就是行動」（verum ipsum factum）這句話是對他們信仰的正規表達的確證，按照他們的說法，這句話意味著真理就是我們看到和觸到的事實。對維柯學說中任何具體問題的研究作出真正貢獻的著作幾乎沒有。只是到了最後10年，對維柯的興趣才隨著哲學研究的總體復甦而重新興起。 上世紀末出版的關於維柯的最好的兩部綜合著作之一是德國天主教徒卡爾·維納（1881）寫的，他非常細心地解釋了維柯的哲學和歷史學說，並在巴德爾及謝林的第二哲學的影響下，從思辨的有神論觀點來評判它們。與坎托尼對心理學的偏重相比，它更傾向於對維柯的理解。另一部著作是英國人羅伯特·弗林特（1884）寫的，他針對選編哲學經典這一話題寫了一篇簡短的專論，在細節上很精確，如果說它不甚深刻，但至少在感覺上卻是清楚可靠的。最近，法國的索雷爾已經表明，把維柯的某些觀點，尤其是關於重演的觀點運用於原始基督教史和現代無產階級運動理論很有成果。在德國，比斯與毛特納已經使維柯關於隱喻和語言的概念再次流行起來。 儘管如此，在有關現代哲學史的著作中，維柯從來沒有得到過公正的對待。這些著作，無論是在霍夫丁的書里，還是在文德爾班的著作里，事實上在所有其他著作中都一樣，要麼對這位義大利哲學家隻字不提，要麼只是在「歷史哲學」這門可疑的科學中把他當作一位晚於波蘇特而又早於赫爾德的實驗者提起。對維柯缺乏關注的原因在於對維柯思想的真實本性認識不足，他在知識論、倫理學、審美學、法學以及宗教領域的豐富活動，都隱藏在了「歷史哲學」這一標籤之後；另一部分原因是由於政治和文化史對哲學史的反撲。它造成了這樣一個後果，即思想家們的社會影響隨著他們所屬的民族或國家的衰落而完結，或者那些由於這樣那樣的原因對歐洲文明沒有產生巨大影響的人，從哲學觀點來看沒有為其他人提供多少價值，但作為社會生活的闡釋者和文化趨向的代表更有影響和更有名氣。因此，有一些人是不可忽略的，例如培爾、霍爾巴赫或者門德爾松，儘管與這些人相比詹巴蒂斯塔·維柯算是侏儒中的巨人，但忽略掉他卻似乎是自然而然的。我們業已強調過的哲學史和文化史之間的差別已經從理論上表明了這種歷史的不公，維柯的特別情況則清楚地表明，18世紀初歐洲思想史由於忽略了維柯而產生了裂縫。 ———————————————————— (1) 這篇附錄扼要重述了我在《維柯傳記》及其兩篇附錄中對這一主題所作的研究，有關更完整的細節和這裡所列事實的證據請參看這些著作。 (2) 見《維柯傳記》，第236、237頁。 (3) 見《維柯傳記》，第247—249頁。