通往奴役之路 · 第十章 為什麼最壞者當政

所有權力都易腐化，絕對權力絕對會腐化。 ——阿克頓勳爵 我們現在必須審視一下一種看法，正是從這種看法中許多把極權主義的到來看作是不可避免的人得到了安慰，並且，這個看法大大削弱了很多其他如果徹底了解極權主義的性質，就會盡最大努力來反對它的那些人的抵抗力。這種看法就是認為極權主義政權最令人討厭的特點應歸之於這一歷史的偶然巧合，即這種政權是由流氓和殺人犯的集團建立起來的。有人說，德國極權主義政權的建立導致了施特賴歇爾（Streicher）和基林格爾（Killinger）、萊伊（Ley）和海因斯（Heines）、希姆萊（Himmler）和海德里希（Heydrich）之流的當政，這或許可以證明德國人性格中的邪惡，但並不能證明這些人的得勢是極權主義制度的必然結果。如果同樣這種制度是為達到一些重大目標所必需的，那麼為什麼它不可能由一些正派的人物領導，為整個社會謀福利呢？ 我們決不應當自欺地相信，一切善良的人們都一定是民主主義者，或者說，必然會願意參與政府工作。很多人無疑寧願把國事委託給他們認為更能幹的人去做。這可能是不明智的，但贊成好人的專政，談不上是壞事或不光榮的事。我們已經聽見有人爭辯說，極權主義是一種可以為善也可作惡的強有力的制度，並且，運用這個制度達到何種目的，完全取決於獨裁者。那些認為我們應當怕的不是這個制度，而是它可能被壞人來領導的危險的人們，甚至可能想通過確保及時地由好人建立這種制度的辦法來預防這種危險。 毫無疑問，一個英國的「法西斯」制度一定會同義大利或德國的那種模式區別甚大。毫無疑問，假使向著這種制度的轉變不是使用暴力來完成的，我們還可望得到一種更好的領導人。並且，如果我不得不生活在一個法西斯主義制度之下的話，那我無疑會寧願生活在一個由英國人而不是其他人領導的這種制度之下。然而這一切並不意味著，按照我們目前的標準來衡量，一種英國法西斯制度歸根到底會大大不同於它的原型，或者更容易忍受。我們很有理由相信，在我們看來似乎是構成了現存的極權主義制度的最壞特點的那些東西，並不是偶然的副產品，而是極權主義遲早一定會產生的現象。著手計劃經濟生活的民主主義的政治家很快就會面臨這樣的選擇：是僭取獨裁權力，還是放棄他的計劃，而極權主義的獨裁者不久必定會在置一般的道德於不顧和遭受失敗之間作出選擇。正是因為這個緣故，那些無恥之徒和放蕩不羈之人，才在一個趨向極權主義的社會裡有更多的獲得成功的希望。凡是沒有看到這一點的人，他就還沒有領會到把極權主義和自由主義政體分開來的那個鴻溝的全部內容，還沒有領會到集體主義下的整個道德氛圍和本質上是個人主義的西方文明之間的全部區別。 當然，過去已經有過許多關於「集體主義道德基礎」的爭論；但是我們在這裡要談的，不是它的道德基礎，而是它的道德後果。通常，對於集體主義道德方面所作的討論，涉及的是集體主義是不是為現有道德信念所需要的問題；或者是，如果要使集體主義產生出預期的結果，需要一些什麼樣的道德信念的問題。然而，我們現在的問題是集體主義的社會組織將會產生什麼樣的道德觀念，或者說，支配集體主義社會組織的將是一些什麼觀念。道德和制度之間的相互作用很可能產生的結果是，集體主義所產生的道德和導致人們要求推行集體主義的道德理想，兩者會是截然不同的。我們很容易這樣認為，既然要求實行集體主義制度的願望來自高度的道德動機，那種制度就一定會是最高品德的源泉，然而事實上卻沒有理由可以說明為什麼任何一種制度都准能促進那些服務於這個制度原定目標的各種觀點。那些起支配作用的道德觀念將部分地取決於引導個人在集體主義或極權主義制度下取得成功的品質（qualities），還部分地取決於極權主義機器的要求。 * * * 此刻，我們必須暫時回過頭來談一談在壓制民主制度和創立極權主義政權之前的那種局面。在這個階段，要政府採取迅速的、果斷的行動的普遍要求乃是這種局勢的主導性因素，人們不滿意以「為行動而行動」為目的的民主程序的緩慢而不靈活的進程。這時，正是那些似乎具備足夠的力量與決心「使問題得以解決」的人或政黨才具有極大的號召力。在這一意義上所謂的「力量」，不僅意味著數量上的多數——人民感到不滿的正是議會多數的無效率。他們所尋求的是得到一致的支持，從而能夠鼓勵人民相信他能做他所要做的任何事情。依照軍事方法組織起來的新型的政黨這才應運而生。 在中歐國家，各社會主義政黨已經使群眾習慣於那些儘可能多地擠壓掉其成員的私生活的半軍事性的政治組織。要給予某一集團以占絕對優勢的權力，所需要的一切就是把同樣的這個原則再推進一步，不是在每逢選舉時保證能夠得到的大量選票之中，而是在一個比較小但更徹底地組織起來的集團的絕對的無條件的支持中尋求力量。能否把極權主義制度強加於全體人民，取決於這個集團的領袖是否能夠首先網羅一批准備自願服從那種極權主義紀律的人，而這種紀律則是用強力加諸其餘的人身上。 雖然社會主義各黨派，如果願意使用強力，是能夠得到任何東西的，但他們不願那樣做。他們不自覺地要使自己擔負起一種任務，這個任務是那些殘酷無情的、準備不顧一切已被人公認的道德藩籬的人才能執行的。 社會主義只有用大多數社會主義者都不贊成的方法，才能付諸實施，這當然是許多社會主義改革者以往已經學到的教訓。舊的各社會主義政黨受到了其民主理想的拘束，他們不具備執行他們所選擇的任務所需要的那種冷酷。最能說明問題的一點是，在德國和義大利，法西斯主義的成功，都是在各社會主義黨派拒絕擔負組織政府的責任以後。他們不願全心全意地運用由他們自己所提出的那些方法。他們仍然希望會出現一個奇蹟：多數人同意，實行某種把整個社會組織起來的計劃；而其他一些人則已經得到這樣一個教訓：即在一個有計劃的社會裡，問題已不再是大多數人同意的是什麼，而是其成員的一致性足以使一切事情都服從統一指導那個最大的集團是哪個集團；或者，如果沒有這種大得足以貫徹它的意見的集團的話，那麼，問題就是如何能夠建立這樣一個集團，以及誰能夠把它建立起來。 這樣一個人數眾多、有力量而又相當志同道合的集團，似乎在任何社會中都不可能由最好的分子，而只能由最壞的分子來建立，這其中有三個主要原因。照我們的標準，要挑出這樣的一個集團所依據的原則幾乎完全可以說是消極的。 首先，一般說來，各個人的教育和知識越高，他們的見解和趣味就越不相同，而他們贊同某種價值等級制度的可能性就越少。這或許是事實。其結果必然是：如果我們希望找到具有高度一致性和相似性的觀念，我們必須降格到道德和知識標準比較低級的地方去，在那裡比較原始的和「共同」的本能與趣味占統治地位。這不是說，多數人的道德標準就是低級的，而只是說，價值標準極為類似的人數最多的集團，是具有低級標準的那些人。比方說，把絕大多數人聯繫起的乃是最小的公分母。如果需要一個人數眾多的、有足夠力量能把他們自己對生活的價值標準的看法強加在其餘所有的人身上的集團，那麼，它的構成者決不會是具有高度不同的和高度發展的趣味的人，而是那些構成「群眾」（就這一名詞的貶義而言）、很少有創造性和獨立性的人，是那些能夠把人數方面的分量作為他們的理想後盾的人。 然而，如果一個潛在的獨裁者完全依靠那些恰好具有極其相似的、簡單和原始的本能之人的話，他們的人數就幾乎不會對他們的企圖提供足夠的支持力量。他必須通過把更多的人轉變過來信奉同樣簡單的信條來增加他們的人數。 接下來，是第二個消極的選擇原則：即他將能夠得到一切溫馴的和易受騙的人的支持，這些人沒有自己的堅強信念而只準備接受一個現成的價值標準體系，只要大聲地、喋喋不休地向他們鼓吹這種體系就會就範。壯大極權主義政黨隊伍的，正是那些其思想模糊、不健全並容易動搖的人以及那些感情與情緒容易衝動的人。 第三個消極的選擇因素，或許是最重要的，它恰恰是和訓練有素的政治煽動家要把有密切聯繫的、成分相同的支持者團結在一起的那種有意識的努力分不開的。人們贊同一個消極的綱領，即對敵人的憎恨、對富人的嫉妒，比贊同一項積極的任務要容易些，這看來幾乎是人性的一個法則。若要用一個信條將某個集團牢牢地團結在一起以便共同行動的話，那麼，將「我們」和「他們」對立起來，即與一個集團以外的人進行共同的鬥爭，則似乎是這個信條中的重要組成部分。因此，那些不僅想要獲得對一個政策的支持，而且要獲得廣大群眾的無保留的忠誠的人，都總是運用它來為自己服務。從他們的觀點來看，這種共同鬥爭的巨大優越性在於，它幾乎比任何積極的綱領更能夠留給他們以較大的自由行動的餘地。敵人，不管他是內部的，如「猶太人」或者「富農」，或是外部的，似乎都是一個極權主義領導人的武器庫中不可或缺的必需品。 在德國成為敵人的是猶太人，一直到「財閥統治階級」接替了其地位為止。這和俄國把富農挑選出來當作敵人，同樣是整個運動都以之為基礎的反資本主義的不滿情緒的結果。在德國或奧地利，猶太人曾被視為資本主義的代表人物，因為人民當中廣大階層對經商懷有傳統的厭惡，致使猶太人更容易接近經商這個在實際上被排斥於更受人尊敬的職業之外的集團。一個異族只准從事這些不大體面的行業，然後，由於他們從事這些行業的緣故就更加遭人厭惡。這種情形原是古已有之的。德國的反猶太主義和反資本主義系同出一源這個事實，對於那些想要了解在那裡究竟發生了些什麼事情的人是有重大意義的。但外國觀察家們卻很少領會到這一點。 * * * 把集體主義政策變成民族主義政策的普遍趨勢，完全看作是由於為了獲得毫不遲疑的支持的需要，就會忽視另外一個同樣重要的因素。當然，人們或許會問：能不能現實地設想一個不是為狹小的集團服務的集體主義綱領，集體主義能不能以不同於民族主義、種族主義或階級主義這些單一性的理論的任何其他形式存在。認為同種的人都有共同目標和共同利益這個信念的預設前提是，觀點和思想的相似程度，似乎比實際存在於僅僅作為人類的人與人之間的那種相似程度要大。如果某個集團里的其他成員都互不認識，那他們至少必須和我們周圍的人同屬一個類型，必須用同樣的方式來思考，來談論同樣的事情，這樣我們才能跟他們打成一片。一個世界範圍的集體主義似乎是不可想像的——除非它是為一個小型統治精英層服務的。它不僅一定會引起技術問題，而且，尤其會引起我們的社會主義者都不願面對的道德問題。英國的無產階級有權平等地分享目前從本國的資本資源中所得的收入以及平等地參與管理那些資本資源的用途，因為它們都是剝削的產物，如果真是這樣的話，那麼根據同一原則，印度人不僅有權按比例享受從英帝國的資本得來的收益，也有權按比例使用英帝國的資本。但是什麼樣的社會主義者會認真地期望把現在的資本資源平均分配給全世界的人民呢？他們都認為資本不屬於人類而屬於國家——雖然就是在一個國家裡也很少有人敢於主張，應從比較富裕的地區取出一些「它們的」資本設備來幫助那些比較貧苦的地區。社會主義者所宣布的有義務給予他們現存國家的同胞們的那些東西，他們是不準備給予外國人的。從一個徹底的集體主義者的觀點出發，那些「不擁有」的國家所提出的重新瓜分世界的要求是完全正當的——雖然，如果徹底實行這種瓜分的話，那些要求非常積極的人所受的損失會和最富裕的國家所受的損失差不多一樣大。因此，他們小心翼翼地不把任何平均主義的原則作為其要求的根據，而以自命擁有組織其他民族的優越能力為根據。 集體主義者哲學的內在矛盾之一是，雖然它將自身建築在個人主義所發展起來的人本主義道德基礎之上，但它只能夠在一個比較小的集團里行得通。社會主義只有停留在理論的層面上時，它才是國際主義的，但一經付諸實施，無論是在德國還是在俄國，它就會馬上變成強烈的民族主義。這就從一個方面說明了西方世界大多數人所想像的那種「自由社會主義」何以是純理論的，而各處實行的社會主義為什麼卻是極權主義的。[1]集體主義不能容納自由主義那博大的人道主義，它只能容納極權主義的狹隘的門戶之見。 如果「共同體」或國家比個人更重要，如果它們自己的目標獨立於個人的目標並超越個人目標的話，那麼，只有那些為社會所具有的共同目標而努力的個人才能被視為該社會的成員。這種見解的必然結果就是：一個人只因為他是那個集團的成員才受到尊敬，也就是說，並且只有他為公認的共同目標而工作才受到尊敬，並且他只是從他作為該集團成員的資格中獲得他的全部尊嚴。單純依靠他作為人的資格卻不會帶給他什麼尊嚴。其實，人道主義的真正概念，因而也是任何形式的國際主義的真正概念，完全都是有關人的個人主義觀點的產物，而在集體主義思想體系中，它們是沒有地位的[2]。 只有在存在著或者有可能建立各個人的統一目標的地方，集體主義的社會才能得到擴展，這是一個基本事實，除此以外還有一些因素助長了集體主義的門戶之見和唯我獨尊的傾向。其中一個最重要的因素是個人認同於一個集團的願望，這常常是一種自卑感所引起的，因而，只有那個集團的成員資格能夠使他比這個集團之外的人有優越性，他的需要才會得到滿足。有時，一個人知道他在集團里必須加以抑制的那些強烈的本能，能夠在對付集團以外之人的集體行動中自由發揮這樣的事實，似乎成了進一步使他將自己的個性融入集團個性的誘導力量。在尼布爾寫的《道德的人和不道德的社會》這本書的書名里，表達了一個深刻的真理，儘管我們很少能夠同意他從他的命題中得出的結論。誠然，像他在其他地方所講的那樣，「在現代人中，有一種趨勢正在增強，即把自己設想是道德的，因為他們已把自己的不道德轉嫁給越來越大的集團」[3]。以一個集團的名義去行動，就似乎是將人們從控制著作為集團內部成員的個人的行為的許多道德束縛中解放了出來。 在當今這個世界中，一個集團的一切對外接觸，都會阻礙他們對某個本可能實行計劃的領域進行有效的計劃。這個事實進一步說明了為什麼大多數計劃者對國際主義採取明確的敵對態度。因此，一項對計劃進行最全面的集體研究的編輯者懊惱地發現，「大多數『計劃者』都是好戰的民族主義者」[4]，這並非偶然。 社會主義計劃者的民族主義和帝國主義傾向，遠比一般人所認識到的更為普遍，但並不總是都像韋伯夫婦和其他一些早期的費邊派社會主義者那麼露骨——他們對計劃的熱情特別是和崇拜強大的政治單位而鄙視小國的觀點結合在一起的。歷史學家埃利·阿列維在談到四十年前他初次認識韋伯派社會主義者時寫道： 他們的社會主義從骨子裡是反自由主義的。他們不恨托利黨人，實際上他們對托利黨人是異常寬容的，但對格萊斯通派的自由主義則是無情的。那時正是布爾戰爭爆發的時期，進步的自由黨人和那些正在建立工黨的人，都在為自由和人道而慷慨地支持布爾人反對英帝國主義的鬥爭，但韋伯夫婦和他們的朋友蕭伯納（Bernard Shaw）卻是袖手旁觀，因為他們都是明目張胆的帝國主義派。自由主義的個人主義者還可能把小國獨立當回事，但對像他們那樣的集體主義者來說，卻不值一提。我還清楚記得雪梨·韋伯對我解釋說：「將來的世界屬於偉大的行政性的國家，在那裡，官吏管理國事，警察維持秩序。」 在其他地方，阿列維引證蕭伯納大約在同一時期所提出的主張說：「世界註定屬於強大的國家，小國必須併入大國的版圖，否則就一定要被消滅。」[5] 在對於國家社會主義的德國祖先所作的描述中，我詳細引證了上面這幾段話，這不會使人感到驚奇，因為它們提供了這樣一個典型的讚美強權的例子，這種對強權的讚美，不費吹灰之力就把社會主義導向民族主義，並對一切集體主義者的道德觀念產生深刻的影響。就小國的權利而論，馬克思和恩格斯的見解也不比大多數其他堅定的集體主義者好多少，他們時而發表的關於捷克人或波蘭人的見解和當代的國家社會主義者的見解如出一轍。[6] * * * 對於19世紀偉大的個人主義的社會哲學家們，如像阿克頓勳爵和像布爾克哈特（Jacob Burckhardt）那樣的人來說，對於像羅素（Bertrand Russell）這樣繼承了自由主義傳統的當代社會主義者來說，權力本身似乎就是首惡，而在嚴格的集體主義者看來，權力本身卻是目標。羅素說得好，想按照一個單一的計劃來組織社會生活的那種願望本身基本上來自一種對權力的要求。[7]不僅如此，它甚至更多地是以下這個事實的結果：集體主義者為了達到他們的目的，必須建立起前所未有的巨大權力——人支配人的那種權力——並且他們的成功也取決於他們獲得這種權力的程度。 這一論點仍然是正確的，即使有許多自由社會主義者在其追求中受到下面這個悲劇性幻想的引導，即以為剝奪了個人主義制度中個人擁有的權力，並把它轉讓給社會，他們就能夠消滅權力。凡是提出這樣主張的人都忽略了以下幾點：為了能夠用來為一個單一計劃服務的權力的集中，不僅是權力的轉移，並且也使權力得到無限的擴張；把從前許多人獨立行使的權力集中在某個單個集團的手裡，會使權力膨脹到前所未有的程度，其影響極為深廣，幾乎使它變成了另外一樣東西。有時有人認為：中央計劃部門所行使的大權「不會超過私人董事會集體行使的權力」[8]。這種說法完全是錯誤的。在競爭的社會裡，沒有任何人能夠行使哪怕是一小部分社會主義計劃部門所掌握的權力，既然沒有任何人能夠自覺地行使這個權力，那麼，說它為全體資本家所掌握，就是胡說八道。[9]如果董事們並沒有聯合起來協調行動，「私人董事會集體地行使的權力」這種說法，就不過是玩弄字眼。如果他們真的聯合起來的話，那麼這當然就意味著競爭的終結和計劃經濟的建立。把權力分裂或分散開來就一定會減少它的絕對量，而競爭制度就是旨在用分散權力的辦法來把人用來支配人的權力減少到最低限度的唯一制度。 我們在前面已經看到，將各種經濟和政治目標分離是怎樣成為個人自由的基本保證的，以及一切集體主義者因而是如何對它加以攻擊的。對於這一點，我們現在必須補充的是：目前，人們時常要求的「以政治權力代替經濟權力」必然意味著，用一種無處不在的權力代替一種常常是有限的權力。所謂經濟權力，雖然它可能成為強制的一種工具，但它在私人手中時，決不是排他性的或完整的權力，決不是支配一個人的全部生活的權力。但是如果把它集中起來作為政治權力的一個工具，它所造成的依附性就與奴隸制度沒有什麼區別了。 * * * 每一個集體主義制度都有兩個主要特徵：首先，需要有一個為整個集團共同接受的目標體系；其次，還需要為了達到這些目標而給予該集體以最大限度的權力的壓倒一切的願望。從這兩種特徵產生了一個特定的道德體系，這個道德體系有些方面是同我們的體系相符的，而有些地方則與我們的體系形成了強烈的對比——但其中有一點同我們的體系不同，這使我們懷疑是否能夠稱之為道德：即它不讓個人的良心自由地運用它自己的規則，甚至也沒有個人在任何環境中都必須或可以遵守的任何一般性的規則。這就使集體主義道德和我們所知道的那些道德有那樣大的區別，以致我們很難在他們仍然保持的那些道德中發現任何原則。 原則的區別，在很多方面是和我們在討論有關法治問題時的區別相同的。像形式法律一樣，個人主義道德的規則，儘管在很多方面不很精確，但都是一般的和絕對的，它們規定或禁止一個一般類型的行為，不管在某一特定情況下它的最終目標是好的還是壞的。欺詐或盜竊，歪曲或背棄信任，被認為是壞事，不管在個別場合里它是否造成危害。即使在一個情況之下沒有人因此受害，或者，這樣行為可能是為著一個高尚的目標，但這兩種情況都不能改變它是壞的這個事實。雖然我們有時也許會不得不在不同的壞事之間作出選擇，但它們仍然是壞事。用目的說明手段的正當性這個原則，在個人主義道德裡面被認為是對一切道德的否定。而它在集體主義的道德裡面卻必然成為至高無上的準則；堅定徹底的集體主義者絕對不許做的事簡直是沒有的，如果它有助於「整體利益」的話，因為這個「整體利益」是他判定應當做什麼的唯一標準。國家利益（raison d』etat）是集體主義道德最明確的表述，它的唯一界限就是利害的權宜——一定的行為對於眼前的目標的適宜性。凡是國家利益所肯定的國與國之間的關係，也適用於集體主義國家裡面人與人之間的關係。在集體主義國家裡，不可能有任何限制界定什麼是公民一定不要去做的事情；他的良心不允許他做的事是沒有的，只要這是為集體已經確定的目標所需要的，或者這是他的上級命令他要達到的目標。 * * * 在集體主義道德中缺乏絕對的正式規則，當然並不是說一個集體主義社會沒有一些要加以鼓勵的有用的個人習慣，和一些它將加以排斥的個人習慣。完全相反，它對個人生活習慣的興趣，比個人主義社會對個人生活習慣的興趣要大得多。要做一個集體主義社會裡有用的成員，他必須具有很明確的品質，這些品質又必須通過經常不斷的實踐來得到加強。我們把這些品質稱為「有用的習慣」，卻很難把它們說成是道德品格，這是因為個人絕不可以使這些慣例超越於任何具體命令之上，或者說，絕不可讓這些慣例成為實現該社會的特定目標的障礙。它們只適用於填補一切直接的命令或者指定特殊目標所留下的缺口，但絕不能成為牴觸當局意志的正當理由。 在集體主義制度之下，將會繼續受到尊重的美德和將會消失的美德之間的區別，可用一個對比來很好地說明，這就是那種就連他們最拙劣的敵人也承認說德國人或者不如說「典型的普魯士人」所具有的那些美德和人們通常認為是他們所缺少，但同時卻是英國人有理由作為優越之處引以自豪的那些美德之間的對比。很少有人會否認德國人在總體上是勤勉而守紀律的，認真和幹勁都達到無情的程度，對於他們所執行的任務是忠誠和專心致志的；他們有一種強烈的紀律與責任心，而且嚴格服從當局；他們在遇到身體上的危險時，時常表現出自我犧牲的決心和大無畏的精神。所有這一切把德國人造就成完成指派任務的有效工具，並且，在舊的普魯士邦和普魯士人統治的新帝國中，他們就是這樣被細心地培養起來的。人們時常認為「典型的德國人」所缺少的個人主義美德是：寬容和尊重其他的個人及其意見，獨立精神，正直的性格和維護自己的意見而不為上級所左右的那種意願（德國人也常常意識到自己缺乏這一點，並把這叫做「剛直不阿」），還有對於弱者和衰老者的體恤，和只是個人自由的古老傳統才創造出來的對權力的極度鄙視與憎恨。他們似乎還缺少大多數很細小的，但很重要的品質，就是在一個自由社會裡會促進人與人之間互相交往的那些品質：和藹和幽默感，個人謙遜，尊重別人的隱私和對鄰人的善意懷有信任。 在以上這些言論之後，我們再說，這些個人主義的美德同時也正是社會美德，便不會使人驚奇了，這些美德減少社會交往中的摩擦，使從上至下的控制更無必要而同時又使這種控制更難實現。它們在任何個人主義式或商業式的社會盛行的地方就繁榮，而在集體主義式或軍事式的社會占優勢的地方就會消失——這樣一種區別可以在，或者過去可以在德國的不同地區之間的對比中發現，也可以在目前在德國占支配地位的見解與西方的特有的見解之間對比中發現。直到最近，在德國那些受到商業文明的勢力影響最久的地方，比如南部和西部的舊有商業城市和漢莎同盟城市，人們的一般道德概念比現在已支配著整個德國的概念更要接近於西歐各國的概念。 然而，由於大批極權主義國家的人民竭力支持一種在我們看來似乎是否認大部分道德價值的制度，我們就認為他們缺乏道德熱情，這是極不公平的。對於他們大部分人來說，實際情形也許恰好相反：像國家社會主義或共產主義這一類運動背後所蘊含的道德情感的強度，也許只有歷史上偉大的宗教運動能與之相比。只要你承認了個人只不過是為所謂社會或國家這樣較高實體的目的而服務的工具，極權主義政體很多使我們害怕的特點便必定會接踵而至。從集體主義立場出發而產生的不容忍的殘酷地鎮壓異己，完全不顧個人的生命與幸福的行為，都是這個基本前提的根本的和不可避免的後果。集體主義者也能夠承認這一點，而同時還聲稱集體主義制度優於一個容許個人「自私」的利益阻撓公眾所追求的目標全部實現的制度。當德國的哲學家們反覆說，追求個人幸福這件事本身就是不道德的，只有完成一個外加的義務才是值得稱道的時候，他們是十分誠懇的，無論那些在另一個不同的傳統下成長起來的人對於這一點是如何的難以理解。 哪裡存在著一個凌駕一切的共同目標，哪裡就沒有任何一般的道德或規則的容身之地。在戰時，我們自己曾在有限的程度內親身經歷過這一點。但在英國，就是戰爭和極大的危險也只是造成在一定程度上近似於極權主義的局面，幾乎不會為了一個單獨的目的而將其一切有價值的東西都擱置一旁而不顧。但當幾個特定目標支配著整個社會的時候，就有下面的情況不可避免地發生：殘酷有時可以變成責任，違反我們情感的行為，例如槍斃人質、殺害老弱等，竟被看成僅僅是權宜之計；強迫遷移數萬人口竟成為差不多除了受害人以外每個人都贊成的一種政策措施；或者像「徵募婦女以作傳宗接代之用」之類的建議也會受到認真考慮。在集體主義者的眼中，總是有一個上述這些行為為之服務的重大目標，並且，照他看來，這一目標使這些行為具有合理性，因為對一個社會的共同目標的追求，可以無限制地忽略任何個人的任何權利和價值。 雖然對於極權主義國家的廣大國民來說，使他們贊成，甚至作出上述那樣行動的，常是他們對一種理想——儘管這種理想是我們所討厭的——的無私的熱忱，但不能以此為那些指導極權政策的人們辯護。要成為一個對極權主義國家的運行有用的助手，一個人單單準備接受那些為可恥行徑而進行巧言令色的辯護還是不夠的；他自己還必須積極地準備破除他所知道的任何一種道德的約束，如果這對達到為他們所設定的那個目標似乎是有必要的話。由於這些目標的確定是最高領導單獨作出的，充當他們的工具的人就絕不能有自己的道德信念。他們首先必須無保留地委身於領導者本人；除此之外最要緊的是，他們應當完全沒有原則，並且名副其實地做到不擇手段。他們絕不能有自己想要實現的理想；他們應當不持可能會妨礙領導者意圖的是非觀念。因而在那種掌握權力的職位中幾乎沒有什麼東西能夠吸引那些持有過去曾經支配過歐洲人民的那種道德信念的人，幾乎沒有東西能夠補償許多特殊任務的了無趣味，幾乎沒有東西有滿足任何更具理想主義願望的社會，幾乎沒有東西能夠補償不可否認的風險以及在私生活中的大部分娛樂的犧牲，幾乎沒有東西能夠補償具有重大責任性的位置所要求的個人獨立性的犧牲。唯一得到滿足的嗜好，是對權力本身的嗜好，也就是對有人服從和對成為這個運轉良好的、其他一切都為其讓路的強大機器的一個部件而感到愉快。 然而，能夠誘使那些按我們的標準看來算是好人的人們去追求極權主義機構中領導地位的東西雖然很少，而阻止他們去那樣做的東西卻又很多，儘管如此，對那些殘酷無情、寡廉鮮恥的人們來說，仍然存在著這樣做的特別機會。他們要做的一些工作，其惡劣性是沒有人會懷疑的，但是為了某種更高的目的，這些工作是必須要做的，而且還必須做得同任何其他工作一樣熟練，一樣有效率。由於有些需要做的工作本身就是壞事，是所有受到傳統道德教育的人所不願做的，因而願意做壞事就成為升官得勢的門徑。在一個極權主義的社會裡，那些需要實行殘忍和恐嚇、蓄意的欺詐和間諜工作的位置是很多的。無論蓋世太保、集中營的管理，還是宣傳部，或者「衝鋒隊」、「黨衛隊」（或者它們在義大利和俄國的翻版），都不是適宜發揮人道主義情感的地方。然而通向極權主義國家的最高地位的道路正是要通過這樣一類位置。一位美國有名的經濟學家，在同樣簡略地列舉了集體主義國家當權者的職權之後得出的結論，簡直太正確了： 不管他們願意與否，他們都得做這些事情；不喜歡掌握和運用權力的人能夠當權的可能性，是和一個心地非常善良的人在一個奴隸種植園裡擔任監工的工作的可能性是一樣的。[10] 不過，我們在這裡不能對這個問題作詳盡討論。領導者的選擇問題，是和按照各人所持的意見，或者不如說，按照一個人對追隨一套不斷改變的信條的情願程度進行選擇的那個大問題緊密地聯繫在一起的。這就把我們引到關注極權主義最突出的道德特點之一，即它同屬於真理性這個總標題關注之下的一切美德的關係和對其的影響。這是一個很大的問題，需用單獨的一章加以探討。 * * * [1] 參看博爾肯瑙（Franz Borkenau）的有益的討論：《社會主義是民族的，還是國際的呢？》（Socialism，National or International？），1942年。 [2] 當尼采（Nietzsche）讓他的查拉圖斯特拉（Zarathustra）說下面一段話的時候，是完全充滿了集體主義精神的：「有過1000個人，所以迄今就有1000個目標存在過。但現在還缺少可以套在這1000個人脖子上的那種枷鎖，也就是還缺少一個共同的目標。人類尚沒有目標。」「但同胞們，請告訴我：如果人類還缺少目標，那豈不是人類本身還有缺陷嗎？」 [3] 這是卡爾（E.H.Carr）從尼布爾的一篇論文中引用的一句話[見《20年的危機》（The Twenty Years』Crisis），1941年，第203頁]。 [4] 麥肯齊（Findlay Mackenzie）編：《專題研討：昨天、今天和明天的有計劃的社會》（Planned Society，Yesterday，Today and Tomorrow：A Symposium），1937年，第20頁。 [5] E.阿列維：《專制時代》（L』Ere des Tyrannies），巴黎，1938年，第217頁，及《英國人民史》，結語，第1卷，第105—106頁。 [6] 參見馬克思《革命與反革命》（Revolution and Counter Revolution），以及1851年5月23日恩格斯給馬克思的信。 [7] 伯特蘭·羅素：《科學的前景》（The Scientific Outlook），1931年，第211頁。 [8] 這是B.E.利平科特（Benjamin E.Lippincott）在他給奧斯卡·蘭格（O.Lange）和F.M.泰勒（F.M.Taylor）合著的《論社會主義的經濟理論》（On the Economic Theory of Socialism）（明尼阿波利斯，1938年，第35頁）一書所作的導言中所講的一句話。 [9] 我們必須注意不要被這個事實所欺騙：即「權力」這個詞，除了在針對人的意義上使用之外，也在非人格的（或者不如說擬人的）意義上使用，指某個具有決定性的原因。當然，每一事件之發生，總是由某種東西來確定的，而且，在這一意義上，所存在權力的量（amount）一定總是相同的。但這對由人有意識地行使的那種權力來說則不適用。 [10] 弗蘭克·H.奈特（Frank H.Knight）教授，見《政治經濟學雜誌》（The Journal of Political Economy），1938年12月，第869頁。