探求真理的指導原則 · 附 錄
一、關於直觀
直觀，原文作intueri（動名詞），或intuitio（名詞，拉丁文原意為「直覺」），那麼，動詞可譯為「以直覺察看」或「以直覺察知」。但在本漢譯文中統譯為「直觀」，只在個別場合隨行文方便，譯為「察看」；有時原文有綴語，作mentis intuitus，或intuitus mentis，則譯為「以心靈察看」。
「觀」、「察」、「看」，都與視覺有關，因為intuitio正是與眼睛有關，例如在原則九中笛卡爾說：「應該把心靈的目光轉向……」，又說「我們學習運用心靈的目光的時候，正是把它同眼睛加以比較的……」；在原則十六中說：「……無論是用眼睛，還是用心靈……」。況且，笛卡爾詞彙中與此相關的還有形容詞evidens（明顯、明證）、perspicuus（明見）、transparens（一目了然）及其詞類變化，等等。
不簡單譯為「直覺」，還不僅是因為「直覺」二字表達不出動詞意味，也是鑒於笛卡爾自己用法語表達時不使用，也不允許法譯者使用intuition（直覺）作為intuitio的對應語——這後一點是漢譯者的主要考慮。況且，隨著以後心理學的發展，「直覺」一詞已經有了不同於拉丁原意、更不同於笛卡爾詞彙中特殊含義的新詞義；而且，有點像研究笛卡爾的某位學者所說，「直覺」這個詞在通俗的含義上往往有不好的意義。這樣，就更加不能譯為「直覺」了。
但是，直觀並不是視覺的功能（毋寧說是心靈的功能）。笛卡爾自己說得很清楚：
"Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel male componentis imaginationis judicium fallax; sed mentis puræ et attentæ tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio reliquatur; seu, quod idem est, mentis puræ et attentæ non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur"（「我用直觀一詞，指的不是感覺的易變表象，也不是進行虛假組合的想像所產生的錯誤判斷，而是純淨專注心靈的構想，這種構想容易而且獨特，使我們不致對我們所領悟的事物產生任何懷疑；換句話說，意思也是一樣，即，純淨而專注的心靈產生於唯一的光芒——理性的光芒的不容置疑的構想」（原則三）。）這是一種「新用法」，新是新在：笛卡爾把intuitio不是作為心理學給予人的一種稟賦，而是把它從感性的範圍轉移到睿智的領域。這是一種對客體的構想（conceptio），對所領悟的事物的確定無疑的概念，是睿智表現自己本性的一種功能，是理性光芒照射而產生確信的一種功能。
這種功能是我們的心靈或心靈的能力及於各別事物而表現出來的。它首先及於明顯可見的簡單事物，然後經過持續不斷的思維運動，按照事物呈現於我們心靈的順序進行通觀，達到對事物系列的領悟（悟性認識）。因此，intuitio是真知的源泉。然而，由於它是純淨心靈的運用（operatio），即，不藉助於其他——例如推測、判斷等等的助力而單純察看，它雖憑理性光芒而產生確信，卻仍然屬於悟性範圍之內。
心靈運用於被認識之物，首先必然（也應該是）考察那些簡單明顯的事物，還要對它們全面通觀，這兩者是直觀的作用。但是，對於事物系列的領悟，並不能從中推知其他各別事物或系列，甚至一次直觀尚不能達到把被考察系列中的所有環節盡收眼中，因此，要獲得真知，僅僅直觀還是不夠的，還必須運用演繹（deductio）——悟性的另一作用，心靈的另一功能。這樣相繼使用或結合使用，就不僅認識了明確易知的事物，獲得對起始原理的確信，而且推演而知原來單純察看所不能覺知之物，得出較遠的原理，這樣逐級上升，達到充足列舉之後，某個認識過程就算完成。所以說，「這兩條道路是獲得真知的最確實可靠的途徑」（原則三）。
但是，笛卡爾在原則三中明確指出演繹如何「截然有別於直觀」之後，又在原則十一中補充說，一、演繹如是簡單而一目了然的，用直觀也就夠了；二、演繹和直觀往往在認識過程中合而為一（參閱第50頁注⑧）。這並不是某些研究者所說的混亂或矛盾，而是表述了對認識過程中幾種不同場合笛卡爾所認為的真實情況。
二、關於馬特席斯
馬特席斯Mathesis，常常附有形容語，作Vera Mathesis（真正馬特席斯）或Mathesis Universalis（普遍馬特席斯），在笛卡爾詞彙中用作某種包括數學在內而又有別於數學的通用性學科，指導一般思維、尤其指導形象思維（不是文藝）的概括性學科的名稱。
按照笛卡爾在原則四中的說法，仿佛這個學科古已有之。笛卡爾本人和他的學派這樣認為，並不是沒有根據的：一、十六、十七世紀的一些哲學家和數學家提到有這樣一種普遍科學存在，所稱名目有scientia universa, mathesis universalis, prima mathematica, prima mathesis, mathesis generalis,mathematica communis等等，這說明笛卡爾在原則四中所說有一種馬特席斯在「我們這個世紀流行」是有道理的；二、與笛卡爾同時代的數學家（例如佩瑞臘）多次根據亞里士多德某些著作說到古代有一種關於存在的科學、關於一般量的科學，即所謂「普遍數學」的存在；三、柏拉圖大概說過：「不是幾何學家，就不要進來」，這也許可以證實笛卡爾所說古希臘有些哲學家收門生只肯接納熟悉馬特席斯、至少其分科的人；四、笛卡爾自己認為，「在帕普斯和刁番都斯的著作中已經可以發現其遺蹟」，這就是說，他認為馬特席斯的年代甚至還要早。
不過，迄今尚無可靠史料證明笛卡爾學派推及西方文明早期的論斷不是多半出於臆測。
儘管如此，既經這樣重要的一個學派接受和推崇，即使作為他們自己獨創的一種方法，馬特席斯仍然引起笛卡爾研究者極大的興趣，也值得我們探討一番。
一、包括本論文在內的笛卡爾方法論著作要達到的主要目的，據笛卡爾自己說，在於尋求一種完善的方法，指導我們的心靈，使它「肯定不會把謬誤當作真理」，「達到對一切事物的認識」。這種方法當然不是他所鄙棄的所謂辯證論者的三段論式；也不是未經這種尚待證明的方法指導的直觀和演繹以及其他；甚至不是他認為最為容易、也最為有用的算術和幾何，既然這兩門技藝只是運用這種完善方法的自然成熟的果實。然而，既然算術和幾何已經達到那樣精湛的程度，而數學的其他分科，類如「天文學、音樂、光學、力學，以及其他等等」也達到相當成熟的程度，那就不能設想對這些學科普遍適用的、事實證明已經指導了它們的某種普遍性運用：表現為既是思想體系、又是方法原則的某種廣義的東西反而沒有。笛卡爾在某種程度上只是假託古人的名義提出真正馬特席斯、普遍馬特席斯，毋寧說他決心要創製（即使其存在並不是確鑿有據的）出這個完善的方法論。
代數作為一門新興學科引起了笛卡爾的注意，以後他甚至以絕大部分精力轉向它的研究，但是，當時的代數是有他所不滿意的缺點的，例如符號過多而且「不可解釋」以及名詞術語蕪雜而且互相衝突，因此，它雖含有真正馬特席斯思想，但它並不是這種思想的代表，更不是這種思想本身。
二、經過細心研究，笛卡爾達到了這樣一個結論：在代數、幾何、算術以及可以歸入數學項下的學科（按照當時流行的見解，也是笛卡爾喜愛的主張，這類學科為數甚夥）中都涉及秩序和度量的研究，無論對象形式為數、量、形、聲、光、力、天體等等。正是把這些特殊抽象了以後，才有了一般：不僅是各門數學、而且是一切科學的基本要素和共同對象，那就是秩序和度量。真正馬特席斯、普遍馬特席斯研究的就是秩序和度量。（在《方法論》和本論文中提到的還有比例和廣延，但是，這二者不也可以包括在度量範疇之內嗎？）更精確說，真正馬特席斯、普遍馬特席斯，就是笛卡爾方法論在涉及秩序和度量兩個包羅萬象的領域——亦即，涉及人類認識的一切領域（既然一切「困難」都可以歸結為秩序和度量的問題）的原則性運用；至於其具體運用，笛卡爾學派認為，那是各分科自己的事情，而且他們自己也在這些分科中的某些，實際加以運用，達到了很大的成就，甚至極其卓越的成就，例如笛卡爾自己創造解析幾何的歷史功績。
三、笛卡爾有時說ordo et mensura（秩序和度量），有時說ordo vel mensura（秩序或度量），但較多的時候使用選擇性聯結詞，而不是並列性聯結詞。那麼，笛卡爾在秩序和度量二者之間側重的是哪一個呢？側重的是秩序，而不是某些研究者所認為的馬特席斯涉及的與其說是秩序，不如說是度量。
是秩序使得度量成為可能，而不是相反：數的多少可以安排為秩序，「使得認識度量方面的困難，歸根到底，僅僅取決於對秩序本身的觀察」（原則十四）；笛卡爾的「全部方法，只不過是：為了發現某種真理，把心靈應該觀察的事物安排為秩序」（原則五）。因此，作為度量的前提，如何安排這個秩序，成為從原則五到原則十三的全部內容。然後，才轉入他的方法的後續部分：「轉至物體的真正廣延［上去考慮］」，進入馬特席斯的另一領域，即度量的研討。
作為科學本身，馬特席斯像一切其他科學一樣，按照笛卡爾的看法，研究的是「心靈應該觀察的事物」，或依據某種秩序呈現於我們心靈目光的一切事物。這時，我們憑藉內心中某種光芒加以直觀並依其秩序加以演繹。作為一種普遍方法，馬特席斯憑藉心靈的力量，藉助於想像或記憶，達到對普遍事物的認識。重視形象（圖形）的笛卡爾方法，恰恰是在後一點上有別於其他方法；特別是由於這個學派在數學方面的卓異成就，對於我們掌握正確認識事物作出了貢獻。撇去一切歷史穿鑿附會，解脫其玄學束縛，笛卡爾所謂的馬特席斯的價值就在這裡。
笛卡爾把人類認識問題「轉至物體的真正廣延［上去考慮］，並把它通盤提供給想像，藉助於單純形象（即睿智的輔助物，也就是前述心靈目光所藉助的力量——引者）去觀察」（原則十四），認為一切事物都有互相對比的量的關係，在這種以數學方法認識各別事物以及事物系列方面作了深入的探討，其成就可以使他有理由認為「前人從未藉助於數學問題［的研究］發現我們的方法的這一部分」；但是，另一方面，事與願違，在這位偉大哲學家數學家心外存在的世界中，並不是由於「我們認為」，那麼客觀事實就是「一切問題都可以歸結到這樣的程度：只要求認識某種廣延，不必詢及其他」。我們要說，在絕大多數情況下，正是這個或這些「其他」，決定著千差萬別、無窮多樣的客觀世界中萬物的特性，而它們互相之間的共性也不是笛卡爾盡畢生努力探求的廣延、比例或維（這裡必須順帶指出，笛卡爾的維只是在若干方面與現代認識的維有吻合之處，其實並不是一回事情）。這樣的一個萬物（客體和主體——我們所說的「主體」，不是如本論文中所示subjectum：「被置於觀察之下者」即等於objectum「被呈現於心靈者」）共具的單位僅僅存在於偉大數學家的想像中，作為他引申其重大數學成就的外延而存在，固然為後世留下了嚴肅思辨、奮勉努力的珍貴記憶，然而直至他生命的末日尚未形成嚴謹完備體系的那個馬特席斯，只成了一個古奧名詞，供不畏艱深玄妙的笛卡爾研究者永久探索！
三、關於列舉
Enumeratio sive Deductio（列舉或曰歸納），按照笛卡爾的看法，是認識過程中繼直觀之後必須使用的一種方法。
笛卡爾在原則五和原則六中指出，認識從直觀單純性質之物開始，通過演繹，按照各個事物互相聯結、先後相繼的自然順序，互相比較，由此及彼，進行有秩序的研究。但是，這樣做了，認識還是不完善的，因為，一，有些真理並不能從起始的自明之理中直接演繹出來；二，直觀並不能毫無遺漏地看清事物序列中的一切環節；三，即使較簡單事物序列的一切環節有可能全部看清，我們的記憶在這個思維運動終結時也往往不再可能恢復經歷過的全部路程了。所以，要想使我們的認識臻於完善，這個思維運動就不能停頓，而是應該持續下去，繼續原來的秩序，逐一多次通觀所研究的事物，使它們統統包括在有秩序的列舉之中。
笛卡爾剖析的同一認識過程的兩個階段、或同時進行的兩個方面，他自己還用了兩個更為通俗得多的名詞去分別給予稱呼：前者運用的是演繹法，後者是歸納法。但是，他進一步解釋說，認識雖始於直觀，經過演繹，而達到列舉，但列舉（充足列舉）即歸納可以達到直觀所不能達到的：每逢某一認識不能歸結為單純直觀時，那就只有歸納一途可循了。
笛卡爾把列舉分為三類：完全列舉（這是往往沒有必要或做不到的），各別列舉（這是經常不能解決問題的）和充足列舉。只有充足列舉對於我們的認識是必需的、總是可能的、實際有效的。因此，所謂的列舉，就其實際運用而言，也就是充足列舉。笛卡爾所舉圓面積大於一切同等周長的多邊形面積，如何不必使用完全列舉，只需使用充足列舉，就可獲得證明，這個例子是極為出色的。
至於通觀（percursus或discursus），笛卡爾在大多數情況下，把它使用為直觀施及事物序列的全過程，但有時候也把它當作列舉的同義語。
四、笛卡爾的方法論和Regulæ
（譯後記）
任何方法都是為體系服務的，雖然屢見不鮮：體系是荒謬的，方法卻是卓越的或頗有可取之處。這就是說，方法既依存於體系而又有其獨立性。
"Naturæ mysteria componens cum legibus Matheseos, utriusque arcana eadem clavi reperari posse aussus est sperare"（「他比較了自然奧秘和數學法則，大膽希望兩者的秘密可以用同一把鑰匙解開」）——《笛卡爾墓志銘》。既是哲學家，又是自然科學家、數學家，笛卡爾力求以他的體系把自然科學和數學這兩個互相依存而又互相有別的領域結合起來，用玄學思辨把二者統一為一個模式。這是一把鑰匙，他的方法論探求的就是怎樣才能掌握這把鑰匙，意圖教給世人的也是如何運用他所認為的這把萬能鑰匙。事實上，假如我們識破了並且把握住這個特異之處，也就是掌握了笛卡爾方法論的奧秘。
笛卡爾堅持人類知識統一性的觀點，在《哲學要義》Principia philosophi ① 的序言 ② 中指出：「亞里士多德派經院學者認為，數學來源於其純形式的確定性，在以具體廣延為依據的［其他］學科中是不可達到的，所以每一學科的方法必須適應該學科所研究的題材之不同而且隨之變化」，而他反對這種看法，於是提出了他對知識譜系的見解：「整個哲學好比一棵樹，樹根是形上學，樹幹是形而下學，樹幹上長出的樹枝可分三大類，即，醫學、力學和倫理學，——我說的是最高級最完美的倫理學，它以充分掌握其他科學為前提，構成最高智慧。」他解釋說，這種普遍的科學一致性將顯示出來，那就是，「把單一的同一方法不斷運用於種種不同的學科，因為這種共同適用的可能性和實踐性，意謂著：整體的科學無非是人的理性本身的統一性」。這個理性，既不言而喻地支配著他比作樹根的形上學，也理所當然地支配著由這個樹根上生長出來的樹幹——形而下學；這個思維著的實質、這個獨一無二的認識力、主宰著人這個複合體的心靈，就是笛卡爾體系的依據和實質內容，因而也是笛卡爾方法服務的對象。
但是，方法一經確立，它自身的發展——只要它不是胡拼亂湊，欺世盜名，只要它確實遵循嚴謹的確定的邏輯推演系列，堪稱一種方法論而無愧，那麼，往往不一定始終準確依據體系為它規定的軌道，它甚至可以與它原來的出發點背道而馳。米納娃一旦從她父親朱庇特頭腦中全副武裝蹦了出來，她的生命歸她自己所有，證實她的力量的是她自己的行為。
唯心主義體系需要的方法，理應適合保衛體系的根本要義，即，精神、思想、觀念是第一性的。但是，正如恩格斯在體系和方法的關係問題上，關於辯證法大師黑格爾所說的：「在這裡問題絕不在保衛黑格爾的出發點：精神、思想、觀念是本原的東西，而現實世界只是觀念的摹寫」（《自然辯證法》，《馬恩選集》第三卷第469頁）。為什麼呢？恩格斯解釋說：「不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發，因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯繫，而是要從事實中發現這些聯繫，並且在發現了之後，要儘可能地用經驗去證明」（同上，第469—470頁）。
偉大的自然科學家、數學家笛卡爾在他的形而下學領域和他所認為的普遍科學——數學，更確切說，馬特席斯領域內，正是從既有的事實出發，根據當時已有的條件，按照「存在於事物本身的秩序」，或者按照「我們憑藉思維巧妙鑄造的秩序」 ③ ，通過奮勉努力，探求得知某些真理，取得了出色的成就。作為嚴肅的思辨家、深刻的思想家，笛卡爾也嘗試在哲學領域內以同樣的方式，作出同樣的努力，探求不僅僅是個別真理，而是達到真正符合上述兩種秩序的普遍真理。但是，我們看見，他是如何削足適履，強要自然萬物秩序順從他作為玄學家的專斷安排，不僅在體系上造成無法彌補的缺陷，而且在方法上不時陷入形上學（不是他所使用的那個意義）的泥淖。
儘管如此，笛卡爾仍然不失為近代哲學中（就是說，在許多方面繼承了古代哲學思想的中世紀以後西方哲學中）「辯證法的卓越代表」（《反杜林論》，《馬恩選集》第三卷第59頁）。這樣說，當然不單單指他在自然科學領域內不可避免地使用了辯證法而且卓有成效。
笛卡爾和培根從不同的角度出發，一致宣布：我們自己就是古人！他們與當時的以及以後的一切哲學革新家一樣，要求砸爛已經陳腐的使人窒息的法則桎梏，使我們的睿智從任何成見定規中解放出來，只依從理性光芒的指引，去探求事物的真理。理性的現實光芒不是指向早已作古的先哲，而是指向現時的權威，首先指向那些發展古人遺訓中反動方面並且使之成為僵死教條、甚至成為可以使人肉體消滅的刑律的經院哲學。是從十六、十七世紀開始顯露光芒的理性主義敲響了僧侶思想體系的喪鐘！再以後，經過十八世紀狄德羅等等偉大唯物主義者的努力，終於埋葬了這種「枯燥的、乾癟的、軟弱無力的傳教士的思維方式」（恩格斯）。
就我們涉及的範圍而言，我們特別要注意他在認識論和方法論 ④ 方面辯證法運用的實例。
那麼，笛卡爾這兩方面的特徵是什麼呢？它們在哪些地方表明：笛卡爾無論自覺與否，也出色地運用了辯證法？又在什麼地方表明：他在哲學體系上堅持的反科學立場和觀點障礙著他的方法，使其終於不能形成完善的科學方法？
一、笛卡爾在晚年的一封信中，回顧他二十三四歲學習和研究人生時說：「幾何學家達到最困難證明時使用那些簡單容易的推理系列，當時已使我想像：人類認識的一切對象都是這樣互相依存的（《方法論》中重複了這幾句，此處作『互相聯繫』），只要我們力求避免作出錯誤的推斷（作：『只要我們拒絕接受任何不真實物為真實』），遵守一事物至另一事物前後相繼的秩序（作：『堅持由一真理至另一真理演繹所需的秩序』），那就沒有什麼東西遠不可及，也沒有什麼東西隱而不露不為我們發現」。他在其他地方還提出，是人的bona mentis（良知）在一切科學之間確立完美交流的；又說是，各門科學好似同一物的各個多變的面貌，彼此卻相似，因為它們都首先依存於單一人類心靈。
Connexio scientiarum（科學之間密切聯繫），是笛卡爾一貫的思想。笛卡爾幼年和少年時期在耶穌會神父督導下廣泛涉獵各門人文科學和自然科學，其中尤其是邏輯、哲學和數學的研究，以及以後他深入「研讀世界」和展開自然科學眾多學科的研究，使他不斷發現這些學科之間的聯繫，得出了科學之間密切聯繫的結論。為求他哲學體系的完整，他進一步認為，人類認識的一切領域構成一個整體，統統受唯一認識力（vis cognoscens）即理性的支配。
開宗明義，他在Regulæ中首先指明：「研究的目的，應該是指導我們的心靈，使它得以對於［世上］呈現的一切事物，形成確鑿的、真實的判斷」（原則一的命題全文）。根據他在下文中對這個頭道命題的闡述，這就是說，不可以把我們考察的對象，包括自然科學各門對象，割裂開來逐一研究，而應該看到一切科學彼此密切聯繫，「把它們統統完整地學到手，比把它們互相割裂開來，更為方便得多」。「因此，誰要是決心認真探求事物真理，他就必須不選擇某一特殊科學：因為事物都是互相聯繫、彼此依存的」。正是如此！只要我們不為形上學的「迷人障礙所困擾」，我們在科學研究中，在對一切事物觀察和認識中，「從了解部分到了解整體、到普遍聯繫的道路」就不會堵塞 ⑤ 。
笛卡爾從直觀察知：一切事物自有一種安排，他稱之為秩序或度量。據他在《方法論》中解釋，這種ordo naturalis（天然秩序）就是一切客體彼此之間自然互相聯結的秩序；探求事物真理，也就是按照這種秩序，揭示事物的內在規律性。這說得多麼好呀！
然而，為維護他的唯心主義體系，這個天然秩序變成了他那個上帝安排的結果。無論他怎樣對他的上帝給予理性的解釋，他心中構想的世界仍然是本末倒置的世界。他從神學詞彙中借來的ordo vel mensura（秩序或度量），恰恰適用於他的體系：事物的天然秩序成了先驗的觀念，這個觀念反過來又產生萬物秩序。辯證法的光輝鋒芒就此消鈍，形上學倒顯示出它禁錮人的力量。
卓越的自然科學家笛卡爾不能不察知：「我們面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯繫的總體」（借用恩格斯在《自然辯證法》中的說法），但是，由於當時自然科學尚處於不發達狀態，也由於笛卡爾自己的形上學推演和列舉（即歸納），他接受了自從古希臘以來科學家和哲學家（這兩者往往是一身而兼之，與我們現代不同）的一種錯誤的見解，即，存在著一種科學之科學，「某種普遍科學，可以解釋關於秩序和度量所想知道的一切」，它不是研究某一學科的專門對象，而是「凡其他科學涉及的範圍，它都涉及到了，而且只有過之」（原則四）；我們知道：笛卡爾這裡所說的「其他科學」不單單是當時幾乎無所不包的數學項下各學科，而且實質上就是心靈探求的一切對象。這個東西，就是既為普遍科學、又為普遍方法的Vera Mathesis（真正馬特席斯）或名Mathesis Universalis（普遍馬特席斯）。然而，這種科學之科學是不存在的；在笛卡爾而言，它被構想出來，只是為了使他在本論文開宗明義提出的探求一切事物真理成為確鑿有據的體系。
是的，必須看到「事物都是互相聯繫、彼此依存的」（原則一），也必須從這個普遍的相互作用出發，去認識各事物之間真實發現的秩序、或者我們依據正確判斷而獲知的秩序，從而儘可能全面地從整體上掌握事物的普遍內在規律。但是，無比豐富的客觀辯證法絕不是任何馬特席斯所能概括的。即使僅就一般和特殊的關係而言，哪怕我們承認馬特席斯具有普遍指導原則的總和的價值，它也不能代替對於特殊事物的具體研究。笛卡爾也意識到了這一點，因此，他在原則八中假設有一人僅僅研究數學，此人「試作一直線：屈光學上稱為光折線的直線……」，他會發現「該直線的確定取決於反射角和入射角的比例；但是，他沒有能力繼續探討下去了，因為繼續下去就超出了馬特席斯的範圍，而涉及物理學了，他不得不就此卻步，停留在門檻上，而無可奈何……」原來，馬特席斯甚至不能適用於也存在著秩序或度量的物理學。於是，笛卡爾只好回過頭去，重新提出作為認識過程的起始的悟性，重申「只有悟性才有真知能力」，「先於悟性而認識是絕不可能的」（原則八）。那麼，結論是什麼呢？仍然是維護他的體系，指出問題在於「我們心靈的限度」，告訴我們說：在充分掌握了他的整個方法之後，「運用心靈去認識某一事物的時候」，會遇到兩種情況：或者是我們認識了它，或者是我們還是不能認識它，而後一種情況或是由於尚未有必需的經驗，那就不是自己心靈的過錯，或是由於「所求之物超過了人類心靈所及」（原則八），那也不是人類心靈的過錯。這樣，笛卡爾也就否認了他自己實際上主張過的我們的認識不斷加深，在無限時間系列中不斷接近絕對真理的可能性。
笛卡爾自己舉出的這個例子還說明普遍與個別、一般和特殊之間另一個辯證關係。那就是恩格斯在《自然辯證法》中明白指出的：「只有從這個普遍的相互作用出發，我們才能了解現實的因果關係。為了了解單個的現實，我們就必須把它們從普遍聯繫中抽出來孤立地考察它們，而且在這裡不斷更替的運動就顯現出來，一個為原因，另一個為結果」（《馬恩選集》第三卷第552頁）。這就是說，第一，原因和結果這一對對應項之相互作用是一個普遍的一般的概念，我們據以了解現實中呈現的一切因果關係：平行光線經折射（因），交叉於一點而為光折線（果），正是應該從普遍的相互作用（聯繫）出發去考察，所以，笛卡爾發現：入射角和反射角之間的比例還取決於其他若干因素，進而他認為：「必須知道一般自然力是什麼」；第二，要了解單個現象中的原因和結果，雖然要放在普遍聯繫中去考察，但確切地解決問題（笛卡爾稱之為「困難」），仍須「把它們從普遍聯繫中抽出來，孤立地考察它們」：笛卡爾對該比例，進入其特殊領域即物理學中去考察，正是這樣做的；因此，第三，我們的認識既是從個別和特殊歸納為普遍和一般，又是從普遍和一般演繹到個別和特殊，這裡也是不斷更替、交互作用的；原因和結果上是如此，其他事物（或者使用笛卡爾所稱的「項」這個詞）也是如此。那就不能如笛卡爾那樣，雖然認為原因和結果是對應項，也說「它們的性質確實是相對的」，卻從只承認原因在二者中是絕對項出發，進而否認它在普遍聯繫、相互作用之中也是其他原因的結果；也不能像他那樣，雖然把他所說的列舉，即歸納，提出作為演繹的對應項，作為與演繹同等重要使真理臻於完善的方法，實際上卻告訴我們：二者相較，絕對的是演繹，相對的是歸納，根本的手段是演繹，歸納只是輔助的手段 ⑥ 。由此可見，笛卡爾所說原因、獨立、簡單、普遍、單一、相等、相似、正直諸如此類之物作為他所謂的絕對項，結果、依附、複合、特殊、繁多、不等、不相似、歪斜諸如此類之物作為他所謂的相對項 ⑦ ，不是現實的生動的辯證法的概念，而是虛幻的死滯的形上學的概念；而演繹和歸納被排除在他的互相聯繫、相互作用之外，也就喪失了它們在即使笛卡爾體系中也可以起到的「使真知臻於完善」的作用，儘管它們分別地孤立地運用——他主要還是運用演繹——可以發現某些片面的真理。歸根到底，這是因為笛卡爾念念不忘他的體系中的最絕對項，即某種或某些從真實邏輯系列中脫離（他又稱之為「抽象」）出來的先驗觀念，恰恰扔掉了或者說忘掉了他探求的宗旨：依據事物的實在秩序去找到事物真理。
就他的自然科學研究而言，情況也是這樣。這裡面既有笛卡爾本人堅持體系、因而蓄意為之的原因，也有當時整個水平使然的原因。恩格斯在《自然辯證法》中關於古希臘人的辯證思維發表的一段評論是頗有意義的。他說：「在這裡辯證的思維還以天然的純樸的形式出現……在希臘人那裡——正因為他們還沒有進到對自然界的解剖、分析——自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察。自然現象的總聯繫沒有在細節方面得到證明，這種聯繫對希臘人來說是直接的直觀的結果」（《馬恩選集》第三卷第468頁）。在笛卡爾，他的天然純樸形式（固然比他的前輩古人還是高級一些的形式）的辯證思維，更多的是一個嚴謹自然科學家不得不然的思維，而且時常受到形上學的困擾以至破壞，同時，他也沒有進步到足以深入自然界細節的程度，即使在他所擅長的幾門學科中限於當時一般水平，他也沒有達到足夠解剖、分析的程度，只能從總的聯繫上去予以理解，於是總的聯繫也就難免籠統含糊，甚至脫離了考察對象的實際而成為僅僅產生於哲學家頭腦中的玄學思辨的概括。
二、笛卡爾說，在一個「完滿的宇宙」（Universum plenus，意即為理性所支配的宇宙）中，運動可以無需通過星體的物質移動而直接擴散直至我們，猶如在一根盲人拐杖之中；光，是從構成太陽和恆星的初質（elementum primus）發射的運動，更恰當地說，是發射的「運動傾向」（《屈光學》）；這種「火質」，世上最精緻、最活躍、最有穿透力的質，同天和地的區別（天和地是第二質和第三質）只在於「運動、厚度、形象以及『火質』各部分的排列」（《世界》）；火質，由於「自身運動的不可阻擋性」，可以輻射至一切地點，沐浴一切物體（同上）；它的作用（actio）以一種無限的、瞬間的、直線的運動，透過天的物質「一陣又一陣地」傳導（同上）；它的射線可以合、分、交、阻、屈、縮、增、減；這些射線觸及物體，其運動就機械地遲緩或加速，屈曲或收縮，就像玩球的人扔擲的球一樣（同上以及《屈光學》）；它們到達我們的眼球時，就在我們的身體器官中延續為一種神經網運動。
這大致上就是笛卡爾精細縝密觀察自然現象為人們感知這一過程而獲致的結論，也是他從他所重視的實驗以及經驗中形成的宇宙觀的一個方面的簡單陳述。這裡涉及的是我們認為存在於我們心外、他認為物歸於心 ⑧ 的客觀世界。那麼，這個客觀世界是怎樣作用於我們的主觀世界呢？
原則七的命題是：「要完成真知（又義：要使真知臻於完善——引者），必須以毫無間斷的連續的思維運動，逐一全部審視我們要探求的一切事物，把它們包括在有秩序的充足列舉之中」。這種「連續的思維運動」（他又稱之為「頻繁重複的思維運動」）之所以必要，笛卡爾在該原則和原則十一中解釋說，是為了把所研究的對象通觀始終，極為迅速地從始項看到末項，幾乎不留任何一項在記憶里，而是仿佛整個一下子察看全事物。
笛卡爾確實不是把我們的認識過程看作一次完成的、固定不變的靜止現象，而是看作連續不斷、反覆加深的運動過程。在本論文中未及充分闡述，但在其他著作中多有涉及，尤其在研究人的生理心理活動的各專著中更有詳盡的描述。這些無疑也是卓越的思想和運用。
我們知道，笛卡爾正確地認為人的認識過程開始於感覺。他尤其重視其中的視覺（他表述為「直觀」的感覺起點，直觀與視覺的關係，可以參閱《附錄一：關於直觀》）。這是因為他所理解的物質運動只是亞里士多德所說的φοрα（局部運動，即位移）。唯有一種運動不受此限，那就是光的運動。這當然是超出了當時的自然科學水平，是一種卓越的猜想；但是，如果我們說他把物質運動實質上等同於光的運動，那也不為過分。這就無怪乎他那樣重視視覺在認識過程中的作用了。
他在《論人》、《屈光學》、《激情》中是這樣說的：光的運動作用於我們的眼球之後，引起視肌肉的活動，使眼球按照景象的距離、亮度、方向等等自動調節；物體發出的光線從瞳孔進入，穿透三種透明的體液，集結於視網膜，機械地作用於視覺神經；物體各不同點發出不同光線以不同方式作用於不同神經，就形成視網膜上的「畫」，按照反射光的方式不同的顏色；最後達至大腦，使我們的靈魂得以構成種種不同的視概念。他著重指出，視象就是［客觀］世界對於「思維著的實質」連續不斷的「襲擊」，造成擴散的震撼，在我們的心靈中「顯示出宇宙機械運用，促請我們的心靈作出反應」。
笛卡爾認為，其他感覺不如視覺有用，也不及它那樣為我們所知悉，但是，它們同樣也是由於物體以不同方式作用於不同神經，在大腦內部由靈魂表達為感性認識。
經過這種種外在感覺，我們的肉體產生飢、渴、痛、癢等等，我們的靈魂產生喜、怒、哀、樂、愛等等，這些統統是由心靈的運動促成、維持和加強的。最後，他得出結論說，在變易不已的世界中，「種種運動就這樣通過神經達至我們的靈魂，與之結合而成為一體的大腦的某個地點，使這個地點產生種種不同的思維，皆隨各該思維的不同而異；就是通過大腦神經刺激而成的運動所直接產生的我們靈魂這種種不同的思維，我們恰當地稱之為我們的感性認識，或者說，我們感官的認識」（《要義》四）。
正是如此，運動是「包括宇宙中發生的一切變化和過程，從單純的位移起直到思維」（恩格斯：《自然辯證法》，《馬恩選集》第三卷第491頁）。不僅如此，笛卡爾還十分先進，甚至先於任何人（雖然不是以完善的形式）表達了宇宙中運動量守恆的見解（笛卡爾原理）。但是，第一，我們認為運動僅僅依附於物質，不是他所認為的依附於廣延；運動是物質存在的方式、物質的固有屬性，不是他所認為的廣延的方式、而從廣延中卻不能演繹出運動；沒有運動就沒有物質，沒有物質也就沒有運動（包括思維運動在內），也不是他所認為的沒有廣延就沒有運動、而廣延卻是一個先驗的絕對項。第二，宇宙萬物的運動形式千變萬化，雖然都與某種位移相聯繫，但是不能歸結為簡單位移，位移絕不能把有關的運動的性質和形式囊括無遺。第三，關於一切運動中最高級最複雜的思維運動，既然思維被他認為是一種沒有廣延的存在，那麼，思維的運動與他認為的物質固有屬性廣延也就並無邏輯必然的聯繫（connexio）。那麼，他所認為的實質即廣延，要與他所認為的方式即運動（這裡是指他所描繪的思維運動）之間有什麼聯繫的話，實際上也就是要談什麼思維運動的話，就只有乞靈於上帝了，因為塵世間的任何聯繫都是不可能的。笛卡爾正是這樣做的，用《要義》中的話來說，這個「上帝就是一切運動的初因（causa prima）」，「他」（上帝）不僅像牛頓所祭起的「第一次衝動」那樣起動了客觀世界，而且成為我們主觀世界中一切運動（包括上述客觀反映於主觀的過程：作為切實探究人的生理心理過程的自然科學家，對這個過程笛卡爾無疑是相當正確地描述了的）的根本動力。
從辨證思辨最後總是歸至玄學思辨，說明的是唯心主義體系的流產。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中說：「黑格爾的體系作為體系來說，是一次巨大的流產，也是這類流產中的最後一次」（《馬恩選集》第三卷第421頁）。我們可以說，早在黑格爾以前，另一大系即笛卡爾體系就已經流產了，無論他也曾像黑格爾一樣「如何正確地和天才地把握了一些個別的聯繫」（同上），甚至在體系運用於自然科學方面做了更多的事情。
星移斗轉，歲月流逝，三百多年後的今天，我們免除了當時出自蒙昧和迷信的私利紛爭，更重要的是有了「極其徹底而且嚴整」（列寧）的馬克思的觀點，即辯證唯物主義為銳利武器，可以恰如其分地評價笛卡爾的體系和方法了 ⑨ 。
笛卡爾仍然是偉大的思想家，儘管他的體系是徹底唯心主義的，他的方法每每最終陷入形上學。他留下的相當完整的學說，構成人類知識、精神文明、心智成就的寶庫的一部分，而且是特殊重要的一部分，固然我們必須從中剔除其糟粕，尤其要把他那個本末倒置的世界再顛倒過來。
雷納·笛卡爾差不多與弗朗西斯·培根同時，奮力掙脫仍然束縛著人們心靈的中世紀愚昧桎梏，他高舉起理性主義大纛，向神學和宗教統治發出了嚴重挑戰。雖然小心翼翼，向經院哲學和前此一切權威宣戰的吼聲仍然清晰可聞。他們既是第二代文藝復興巨人，又是開創了遠非古希臘羅馬一切成就可以比擬的嶄新時代的先鋒戰士。
Cogito, ergo sum！那就是說，不思，人則喪失其存在價值。如果是格言。這個格言要求的是：把一切拿來放在理性光芒的照耀下，重新審視、推敲、明辨並作出判決。即使在今天，在許多場合，理性反省和裁決仍然不失其現實意義。
雷納·笛卡爾像其他若干卓越自然科學家和嚴謹思辨家一樣，在認識和總結客觀世界運動及其主觀反映的過程中，勢所必然在這裡或那裡運用了唯一科學的方法，即辯證法，留下的大量個別範例今日看來仍然是光輝的。
一代宗師笛卡爾在哲學上的不朽貢獻，不僅在於主要由他起始的理性主義敲響了黑暗統治的喪鐘，而且由於歷史辯證的發展，違反他的意願，也違反他的哲學要義，源出了整整一派的法國唯物主義，僅就自然科學而言，也「成為真正的法國自然科學的財富」，「在機械的自然科學方面獲得了卓越的成就」（馬克思：《神聖家族》，《馬恩全集》第二卷第160頁，第161頁）。
笛卡爾在自然科學若干領域達到的成就在很大程度上超越了時代的限制：他關於血液循環的學說，人體生理心理的研究，以及差不多在伽利略同時大膽倡言地動說，都不是可以用任何理由加以忽視的；尤其應該提到他比康德還要早數十年蔑視創世說權威，勇敢地提出了關於宇宙形成的漩渦說。
笛卡爾尤其是極其出色的數學家。也可以說，正是他在幾何學和算術方面有出眾的造詣，他才與眾不同地設想以數學方式解釋和構想世界。固然這樣做也是方法論上的一種流產，但數學大師的光輝仍不稍掩，例如，正是他把代數引入幾何，進而「主要由笛卡爾制定解析幾何」（恩格斯）。
順帶，我們要特別談一談笛卡爾作為數學家的貢獻。
《方法論》所附第三篇科學論文《幾何學》極有獨創見地。他首先給予算術四則和求開方號為今日代數所大體上沿用。幾何學含義。在該論文中他廣泛使用了解析方法，用語雖然不像今天這樣準確，但為公元1800年以後人們所稱解析幾何奠定了基礎。
也是在那篇論文中，笛卡爾以代數方法解決了著名的帕普斯問題。他所使用的符號為今日代數大體上沿用。
笛卡爾創製了後世所稱的笛卡爾坐標軸。
他關於他所稱的幾何曲線（今稱代數曲線）的推斷之準確，遲至1876年才由英國數學家阿爾弗雷德·B. 坎普予以確證。
他巧妙地解決了他的一個學生提出的問題：「求一曲線含其正切某一屬性」。這個問題屬於積分而且導致一個對數。
他正確地區分了代數數和超越數，而且大致上看出不可能以根號解決大部分代數方程式。
作為數學家，笛卡爾的影響不僅及於當時，對於後世的萊布尼茲和牛頓也有重大影響。
我們不能不說，他在數學領域達到的空前成就表明：他把Regalæ以及《方法論》等等中倡導的「技藝」運用到了極為「靈巧」（sagacitas）的程度。
此外，他在美學、詩學、語言學方面也有獨到的見解，在他身後產生了深遠影響。這些也都與他的方法論有關。
Regulæ是笛卡爾方法論三大著作之一：其他兩部是《方法論》和《憑藉自然光芒探求真理》。他的傳記作者巴伊葉認為，Regulæ比《方法論》闡述笛卡爾方法更為充分、更為詳盡，而後者只是方法論主要原則的概述；又說是笛卡爾自己就多次談過這一點。不過，也有人認為主要由於Regulæ遺稿不全，比起《方法論》來就較為遜色。笛卡爾的學生、好友克萊爾色列就不太重視Regulæ，甚至不願把自己手中保管的手書遺稿拿去出版。無論如何，我們可以肯定，上述三部合在一起，再加上散見於他書信中有關方法論的議論，大致上可以得識笛卡爾生前關於他的方法所作文字表述的概貌。
Regulæ寫作時間大約在笛卡爾離開法國最終前往荷蘭 ⑩ 之前，一般把下限定為1628年，非常可能就是在那一年的冬季。其醞釀當在他1619年發生精神危機的時候。
據他後來在《方法論》中說：「我花了幾年時間研讀世界這本大書（與學者的書相對照），這樣獲取一些經驗，在這以後，有一天，我決定也要研究我自己，盡我心智的全力選擇我應該遵循的道路，在這條道路上，我想，我取得的成就是超過了假如我不離開故國、丟下書本的。這時我正在德國打仗……」
他經過苦思冥想，發現無論作為社會法則或者科學法則，單獨一個思想家總比許多思想家構造出來的人類思想體系更好、更有系統，因此，從別人的書中構造真知不是最好的方法（這裡我們不妨參閱Regulæ中相似的話）。這個獨立創造者後來在一篇拉丁論文中說：「就像那些住在舊房子裡的人，非至已經形成建造新房子去代替舊房子的計劃的時候，是不會拆掉舊房子的，我也像這樣首先考慮怎樣才能夠找到什麼確定無疑的東西，於是花了很多時間尋找有什麼真正方法達到我的心靈所能達到的一切事物的真理」。他回顧年輕時學過的學科，認為只有邏輯、數學以及幾何學分析稍稍有用，然而，邏輯只能傳導，不能發現真理，而且其中真偽雜陳、有用與可疑混淆，至於古人的幾何分析和今人的代數，「估且不談它們只能用於似乎沒有什麼用處的抽象題材，前者過於局限於考察圖形，因而不大大疲乏想像就無法掌握住悟性，後者受到某些規則和圖形的奴役，變成了一種混亂而曖昧的技藝，只能困惑心靈，不成其為培育心靈的科學。所以，我想我們必須找出某種其他方法，包括三者的長處，沒有它們的缺點。」我們看見，在Regulæ中這個東西第一次被提出來，定名為「馬特席斯」。
於是，他選擇了四條邏輯原則（也就是所謂的Regulæ）：第一，只承認完全明晰清楚、不容懷疑的［事物］為真實；第二，把一切困難都分割為若干因素（或若干組成部分）；第三，從較容易的推至（或叫演繹）較困難的；第四，進行列舉，尋求中項，同時考察困難問題各因素，以至任何東西都不遺漏。這些，我們看見，在Regulæ中有了進一步發揮。
這位探求真理者（或者說，探求達到真理的方法者）構造了許多原則，當時就加以運用，獲得圓滿結果，日後又把它們闡述在關於方法論的著作中。他特別滿意的是：他覺得他的方法的原則不僅適用於數學，而且適用於一切事物。這時笛卡爾才二十三歲，但是，他以後學識增長，尤其是哲學思辨日趨成熟，研讀世界所獲經驗更加廣泛而深入，使他終於有資格提出了他的獨特的方法論。正如他的密友夏努為他身後寫的墓志銘中所說：「就是在那個休假的冬天，他比較了自然奧秘和數學法則，大膽希望兩者的秘密可以用同一把鑰匙解開。」他在方法論方面，決定今後盡畢生之力，努力掌握並教人掌握這把鑰匙。1619年的精神危機是有積極成果的。
從1625年開始，笛卡爾在巴黎居住了三年 ⑪ 。與他交往的大多是科學家和數學家，他們之間的交談和爭論，對於「而立」之年的笛卡爾既是學習的機會，也促使他進一步發展自己的思想，同時進一步堅定了信心：確信自己即將創立的方法是唯一正確的。
在與巴黎學術界人士交往中，有一次，他駁斥了一個物理學家兼鍊金術士提出的所謂理論體系，他當即說明還不能僅僅否定，而應該提供區分真理與謬誤的標準，而且他還提出他自己就可以運用當時流行的論證方法證實任何謬誤和任何真理。在場的人都大為讚賞，一致敦促他把這樣敏銳觀察、淵博學識的推理向公眾貢獻出來。這次的成功以及以後不斷在交往圈子裡獲得的成功鼓舞了他，使他決心實現久已考慮的使用自己的方法建立一個新的哲學體系積極的成果之一就是遺稿Regulæ。實際上，他想做的就是用積極的建樹（而不是單單否定）去代替經院哲學。弗朗西斯·培根這個名字，對於笛卡爾而言，仍然只是意謂著否定，只是表明舊有的體系已經土崩瓦解，必須有某個新體系建立起來代替它。笛卡爾還認為，培根的實證主義實驗過於鬆弛，也過於含糊，也就是說沒有繩之以數學方法。培根的逝世中斷了深入一步嚴格尋求。這個未竟任務必須由笛卡爾自己去完成，當然是以不同於培根的方法，也就是以見諸Regulæ和其他著作的方法。
他受到學術界朋友慫恿，把種種想法寫成一條條的Regulæ的同時，還在構思另一部著作（是論證上帝的存在的，大概是一種自然神學理論），而且忙於準備遷居國外，也許集中精力不夠，致使本論文中留下了一些不很完善的地方，例如原則和原則之間繁簡不一，或不夠銜接，也有互相矛盾的，還有些陳述失之含混，有時又顯得重複，有些文句表達不確切，留下費解的難點，原文為拉丁文，有人說有些拉丁詞句語法不通，等等。不過，這些似乎都是可以原諒的，因為作者想說的意思還是看得清楚的，況且，作者自己在原則四末尾也告訴了我們：「這本小冊子」原本不是準備出版的，只是為了他自己日後備忘的，同時也是為了記錄下來之後便於自己「轉入其他題材的研究」。
Regulæ第一次出版是1701年，已在作者逝世半個世紀又一年之後。遺稿原在克萊爾色列手中，巴伊葉寫《傳記》時還查看過，以後卻遺失了。幸虧，存下了兩份抄本：一份原為萊布尼茨所有，現存漢諾威圖書館，世稱漢稿或漢本（H）；另一份在1701年曾被《遺著》編者使用為印行所據的藍本，由於《遺著》出版於阿姆斯特丹，世稱阿稿或阿本（A）。阿本比漢本完，善得多。1897—1909年Adam和Tannery所編《笛卡爾著作》十一卷，採用的就是A本，被稱為AT本。1977年法國學者Marion據AT本，參照以往幾種法譯本和荷蘭文譯本，重新譯為法文，這就是我們漢譯文的依據。在漢譯的過程中有些不明白的地方，對照過AT本拉丁原文；如有必要，日後當按照拉丁原文整個核校一遍。
AT本和法譯本都只有二十一條原則，但萊布尼茨看過克萊爾色列手中保存的原稿之後說看了「二十二條有解釋、有闡述的原則」。而笛卡爾本來的打算是寫三部分，每部分各有十二條，那麼合計為三十六條原則。大概是作者沒有完成寫作計劃，現在我們見到的只有二十一條，而且最後三條只有命題而沒有闡述。
原來計劃的三十六條分為三部分，各占一冊。第一部分從原則一至原則十二，要旨是準備我們的心智，訓練我們的理性，使之可以進而研究簡單命題；第二部分從原則十三至原則二十四，研究的是所謂完全問題，即各項已充分知悉、只是答案尚未揭曉的問題；第三部分從原則二十五至原則三十六，探討不完全問題，並研究如何歸結為完全問題。
笛卡爾寫作這些原則本不是為了出版，所以並沒有加上任何篇名或題目。是巴伊葉在他寫的《傳記》中使用了《指導心靈探求真理的原則》。A本作Regulœ ad directionem ingenii，H本作Regulœ de inguirenda veritate。法譯者加上「有用的」、「清晰的」兩個形容詞，根據的是笛卡爾逝世後在斯德哥爾摩進行遺物登記中使用的名稱，這個名稱用的是法語。我們的漢譯本為求書名的漢語、拉丁語、法語一致起見，合併了A本和H本的拉丁語，加上了兩個形容詞utiles和clari；法語書名書寫當然是Marion給予的全稱。這些稱呼都很囉嗦，也不符合現代人的習慣，同時鑒於笛卡爾自己並沒有給原稿定個名字，所有名目均為後人所加（除上述四種書名以外，還可以舉出十來種），所以漢譯者斗膽予以簡化，在封面上僅稱《探求真理的指導原則》——這似乎還有一個優點，就是，有點像巴伊葉初定的書名。至於簡稱，有時稱Regulæ，有時稱本論文，兩者均從其他研究者的習慣。