台宗十類因革論 · 卷第一

台宗十類因革論卷第一 句推撿而後入故。次之以二空。二空亦觀法也。直藥病之加者耳。故曰佛世當機。何勞設此。雖宜於滅後。而亦通佛世故。有通教四性無生之幻。夫四性無生者即空也。以即空故含中。含中為被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。於法華前。逗彼權機。權機宜乎教道也。教道必至於證道。故次之以教證。教證者自權而趣實也。至實則教道可舍。唯一圓實。真因之始也。而因必有果。故次之以壽量。壽量蓋果人之事。而必依於身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之極。本乎寂光。寂光理性。復宗經體。是則十類雖異。循環宛轉。逆順生起。相為始終。一道而已矣。一道者何道也。蓋究竟出生死。一清淨之道也。道果何在乎。即心是已。則又見諸法不離我心也。知諸法不離我心。而習斯文者。殆庶幾焉。不然費日力於此。吾未見其有得也。旨哉敘論。其可不先知而審思乎。 經體論第一(論各為三) 總篇上 論曰。夫一言盡諸法之本。一理極眾妙之源者。其唯經體乎。故經體之說。良未易言。然則言之者。必其絕心路泯思議。以無言之言者為能耳。蓋其為體。性一切法。非造作所得。詮之在經。匪名言可到。不得已強而目之。其唯中道。一實相印。以此一印。印定諸教。非魔外之所得同。尚不得而同。況得而異且壞乎。故經之有體。猶人有心。而民有主。文書有符印。治化有禮法。為百川之東海。實眾星之北辰。宗之極之。一而已矣。故曰體者。一部之旨歸。眾義之都會。又曰。法界實相。乃至法身。並法性異名。通為諸經作體。所以經得是體。故名有實。而言有旨。教得是體。故解有詣。而行有歸。凡聖以之同遵。諸法以之歸趣。究竟還源。亦一而已矣。然言理猶通。體唯一性。性不徒性。性必有德。抑顯有宗。證有用。詮則為名。判則為教。故一言於體。必關諸五章三法以明之。極此理者。雖在於佛。而不專於佛。則又約十界諸法以言之。於是有修性焉。有離合焉。有開廢取體之義。有諸經異指之文。而莫能一之。故說者所以異也。異故宗極之道不著。此論所由述也。然則論之如何。必曰取天台荊溪四明。一家正傳之說。合乎文理當然者。以格彼異端。俾卒歸於至當。是亦今十類大體也。 別例中 右經體類文。總三十有五。(注釋文下者合為一。下去例爾)言法華開廢取體兼出余義者十二。言今昔離合辨體者十。傍出涅盤五章者五。言諸經取體者八。凡四例。 法華開廢取體例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五) 論曰。實相之體。徧於諸法。離一切相。無在不在。未始開廢之異。尚何取捨之有。然則開廢之說。本乎法華經旨。有權實之義。此取捨所以異也。今論之為三。其一曰。借義釋訓。然經體之言一。而文或以禮釋體。或以體訓禮。先達釋之。以謂今昔部旨。融別不同。二釋甄分。無宜一混也。四明則曰。彼此互釋。不必求異。但於昔則取禮別尊卑意崇君父之義。或者謂有同異。釋訓雖同。用義則異。今謂互釋之說然也。異釋之義不然也。縱論同異。亦不一向禮同體別。如禮有君臣撙節之分。豈非禮亦異乎體。有所依實體之旨。豈非體亦同乎所依。體同則與同遵禮一。禮別尊卑則與貴賤體等。其旨本同。孰雲有異。然而部旨言之。不妨取兩同義以釋今。約兩異義以申昔。則釋義部旨。兼得之矣。同異之說為近。其二曰。開廢取體。舊或據一切不出法性之文。與今取佛所見。為實相正體。以謂開廢。相違者。且曰。義不兩立。文何為而並取乎。文苟雙存。復何為而偏指乎。曰各當其義。本不相違。所以並取則部旨當然。偏指則文相所自。何者。良以十界權實之法一也。而有克從法體言者。如謂權實雖異。而十界理同。故皆得為體。雖不當開廢。實亦能開之妙有。以此體對佛極智言者。則有通有局。如四明所謂。法性之體雖通一切。如來所游義。局果證是也。而其說猶通。雖昔部。亦得言之。有正約眼智。權實明者。如以四眼二智。如異等境。即九界法。屬於偏權。非今經體者。廢權義也。若即彼如異當處。無非佛之知見。指權即實。皆得為體者。開權義也。然不約開權。無以見妙體。徧通一切。不約廢權。無以顯此理。妙極諸法。故兼明之。方彰法華。體絕余經。是不唯部旨義明。抑知文旨不異。如向二文。雖非開廢正意。一往言之。亦不相違。所以一切。不出法性。豈非體徧一切乎。今取佛所見。豈非妙極諸法乎。夫惟妙極諸法。則局極之謂也。體徧一切。則通盛之謂也。通盛則反局。局極而皆通。雖彰二義。共顯一意耳。但自昔離而為二。所以開廢俱非。其三曰。被接可否。然今經之體。固非被接中道。但須混一代。以申部旨故。亦得約之。以論揀取。而有進否焉。如文取圓接中道。得為今體。而但中非者。此偏圓義。以理從教也。或不分圓。但皆得為體。取中道理同故。以教從理義也。或二皆非體。由並帶方便故。以教從部義也。亦可以部從教。如上偏圓之義。故使揀取進否不同。抑圓接通別。則能入是也。所入非也。但揀所入。而能入盡妙。別接通。則能所俱非。故俱揀也。所以簽文則曰。今經體者。但是中即空假。取圓接通。(別約)能入言也。尚揀假空即中。揀別接通。則能所俱非也。或謂。此文與下離合。取體義反。蓋不得今文旨故也。後當更明。然則歷妙揀體之文。取五中道等。雖似通取。而其意則非。以彼諸境法相相關故。從寬向狹。次第度入。至諸一諦中。取中道一諦。揀方盡耳。故簽釋曰。今取權實相對。的示體相。則知約廢權揀明矣。雖有諸異。義不出此。 離合法相辨體例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五) 論曰。一性之極。罔涉枝岐。諸法所宗。統該眾義。夫惟罔涉枝歧。雖不當離合可也。或者據此。不論離合。彼特見其一意耳。殊不知統該眾義。一性既融。無適不可。雖於經體明離合可也。今論之亦三。其一曰。文旨源流。如光明觀經二疏。始約三法釋體。至於宗用。乃各一釋。似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文。不出上下相成。彼此互顯。義歸一揆。離合方成。所以二疏釋體。約三法者。直離義耳。以顯宗用即離之合。還將宗用各一。以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯。未見互通之旨。故涅盤玄文。復立宗本等名。而沒體禮之稱。意則圓顯俱離併合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文。兼有餘意故也。(云云)至於法華玄義。據名直釋。似各一法。而約義亦各開三。簽釋引論。證體蘊離合之義。又約三喻釋體。記文復各開三。皆其旨也。故玄文曰。正顯體者。直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰。法相大體。夫體者性也。性必有修。性者體也。體必有用。是則性與體一也。修用各二也。舉一法則二法從之。離合之義。蘊乎是矣。然則今明經體。是為約離乎。約合乎。於其法相。若何而揀取邪。曰。離合義不可偏揀取。理無異轍。如是而已矣。何謂也。如向示離合之文。有曰。空假即中等。雖是離義。合在其中。而四明則曰。祇為單說圓義。不成作此融談。方彰妙體。是知。一家正途。於經體明離合。不可偏取明矣。今以意斷之曰。離彰體徧。合顯性極。離念妙契。於是為至。何以言之。即文有曰。若但云中是經體等。豈非彰體徧乎。又曰。若不於三各揀等。豈非顯性極乎。至於結示則曰。思議泯淨。又曰。心路絕處。豈非離念而妙契乎。此雖明文。知者蓋寡。明斷其說。益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密。有不易疏理者。因復為之說曰。離須各論。合宜對辨。離合相即。旨不可分。何也。蓋離本正明空假即體彰體徧之義。故須各論對辨則非也。合明修性不濫顯性極之旨。故須對辨各論則非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三諦無非經體。即合論離也。以即合故。但云三諦。由論離故。無非經體。以皆具中故。又曰。若不於三各揀空假。即離論合也。以即離故。各三□九。由論合故。揀二取中。是則凡言揀處。雖是九法。其義已合。凡言通處。雖是三法。其義已離。故知不定九三。而論離合。實以揀取論之。此則離合之說也。若夫揀取。則其說常定。所以若離若合。並揀二修。取中為體。記主所謂。皆取法身。四明則曰。各揀空假。蓋左右相顯也。夫言皆取法身。豈非從性取三法身乎。既言各揀空假。豈非於九揀餘六法乎。若以類從。約合言之。則三體祇是一體。三宗三用。亦各合一。不然。何謂皆取。而各揀乎。所以爾者。蓋體為主質。為君父。而體唯一極。不兼余義。余義則其修也。用也。或理性之德。或修顯之事。非克體性一之謂也。至於眾生性源。諸佛理本。亦唯一性而已矣。非謂離則兼修。合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之。則離合從義。揀取從體。義雖進否之殊。體無增減之別。故以義從體。則揀取之理恆同。以體從義。則離合之相宛別。抑又體得義融故。不即不離。義以體定故。有揀有取。是則揀與不揀。旨歸一轍。或離或合。妙在其中。圓活若此。豈執一局論。而能盡經體之大全乎。或者偏取。便致乖違。其三曰。宗途辨論。然則大旨已明。復何論乎。特由四明二記。釋體禮底達之文。有曰。此是法身中三。未明餘二各三。又以實相般若真性解脫。釋底達。則三皆是性。若與上揀取不合者。此宗途所以異論也。於是南屏一派。始以七義。難其離合不成。(文見精微)自是扶宗者有之。異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。禮底達三本離中。名相亦一性二修。對下宗用。則各三成九論。揀取如前。(云云)夫是則法身中三之文。正當結性指修。意在以修例性。各明三法。亦離義而已。而不爾者。蓋有向相成之意故也。是則離合善成。何不成之有。抑圓論離合。本於非離非合。而卒歸於不定離合。雖謂離合不成亦可也。彼尚不知善成之義。況達不成之旨。既通其一。余難可了。無勞曲辨也。然其次文者。本亦無難。特是沿襲蔽之爾。今以義斷之曰。約即中義。以所顯能。何也。蓋底達之言。義有能所。故能窮能達者。智也。用也。所窮所達者。性也。體也。帖文正釋。雖從能以得名。然不約所窮。無以顯能窮之深。不約所達。無以顯能達之廣。故以實相體。顯甚深之智德。復以能窮智。彰法性之甚深。以所達顯能達例爾。(云云)兩者交相為顯。則底達義彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是諸法底。雖通能所。正顯能窮。則又曰。觀照文字。二般若也。是則底達。雖曰性三。不失一性二修之義。雖曰修二。不妨真性實相之名。故從能窮達以言之。還成體家之宗用。從所窮達以言之。則是宗之所顯。用之所依。三體既祇一體。宗用豈復異途。離合之旨無偏。揀取之義何失。文旨明白。孰得而違。無謂此是通論。而非的揀。不可見其或濫。輙斥為非。請試對彼研詳。自見臧否也。或又於是論。起修不起修者。須知性德圓具。法爾而然。何必言起。然後為修。故以起修。而攝宗用者尚非。以不起修。而揀宗用者。尤未為得。然由性德。應於起修。雖論之可也。但彼未善離合。如南屏廣智之說。或專離而失合。或以離中名相。約合言之。為未可耳。是應兼取之。皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者。則孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。將何以為不即不離耶。由是言之。起愈不起。其失性德圓具之旨一也。今例無取焉。 旁出涅盤五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二) 論曰。因經體。而有五章。因五章。而廣二十五章。此文所以旁出涅盤五章。蓋其類也。疑者曰。諸經玄義。皆明五章而已。何獨至於涅盤。必章章結成五義。其故何也。說者曰。順題故也。又曰。何直順題。兼順文也。非特順文。抑經旨也。良以此經。專唱秘藏。具足三德。不縱不橫。微妙秘密。是為如來究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始終。莫非此理。故覽而為題。則曰。大般涅盤。即大滅度。三法之名也。雖然此知結成。異於它文而已。若曰二十五章。則未之敢聞。何也蓋其名數未正故也。今先核而非之。凡五不當。且凡五章之法。必曰名總三法。教判前四。體宗用三。別論三法。信如其言。苟例為五章。則總別不便。一不當也。若例各開五。合引當科之文。而釋名五章。乃引玄序。及辨體中文。驗是牽強遷就。二不當也。況所引玄序。既亦結成。而非釋名之五。當何所屬。三不當也。至如辨體章中。既約五法釋體。一一結成。是則體中自具爾許。四不當也。又若歷而數之。恐不止此。通總而言一五可也。進退皆非。五不當也。然則不許二十五章。其一一結成之文。當何所名。以今言之。謂之圓具五章可也。蓋其義從容既足。揀異余文。而又不失通理。如離三成九。豈非圓具乎。但結不結異耳。試更以一義例之。如彼明離合之義。亦異常途。乃准經有兩番遣非之文。(云云)則曰。今作三番九義。淺深別異。乃至雲。法身亦非。那可單作三身釋大等。據此以明。既未為盡理。似不止於三九法相而已。是亦符順經旨。彰究極玄秘。名融體即故也。玄文曰。三法具足。名大涅盤。三法即三智。三智即三點。三法即九法。九法即三法。縱使圓融妙極。克實言之。不過三九耳。若如先達。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名數。二者反劣常途。三者還成定法。正同其失也。故今不取。蓋得中焉。 諸經指體同異例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四) 論曰。性不得不至。至則盡矣。理不得不極。極則一矣。是故諸經明體。雖或名言之殊。其為至極一也。然而異指者。則隨文用與故。復以四例論之。謂約教有通局。約名有單復。約法有一多。約義有進否。今會之卒歸於同而已矣。如維摩玄疏。對古釋義。以不思議真性解脫為體。是固順其題旨。從用彰名。而體歸一。性不違常論也。至於約教示體。則又取三種真諦者。蓋彼部旨。以彈呵為本義。須通釋故也。故曰。此經猶帶通別二種方便故。理內三種真諦皆得為體。而有傍正焉。旁義雖通。正唯局圓也。然則光明。亦帶三教。而就圓釋體何也。蓋取經中如來游於法性之言故。揀因取果。以尊極為體。文各有意。不可槩論。故曰。約教有通局也。何謂約名有單復。如請觀音疏。以靈知寂照法身為體。別行玄義。以靈智合法身為體。此並約於觀音化用。從題得名。而觀音之號。名從智立。二身明義。此當真身。故特從智兼合法身。似有單復之異。其實還取所照所合法身為體。故靈智之言。即寂照異名。大體無別也。而闡義鈔。乃謂以所從能。取照義為體者非也。應雲以能從所為體。以所帶能得名。其說方圓。彼又論普門合義。謂之以報合法。作共合義釋者亦非。今謂。當如四明玄記。以契合釋之。故文云云。義方盡理。則無二體之失也。何謂約法有一多。如涅盤玄。以五法釋體。異乎諸文者。蓋顯經體。徧通一部。雖名言不同。而體義無別。然亦不出三德之旨。如玄及鈔釋云云。准此而言。凡諸經有體同名異者。皆得作此推廣釋之。亦隨作者之意。非謂體有增減也。何謂約義有進否。如教有小衍真中偏圓開廢之義。法有因果九一迷悟之殊。而法相則有修性離合寂照體用之異。故使諸文取體。各隨義別。進否不同。至於所揀。亦未始有定法。故或約法相義門。或揀其教。或揀其情。或揀其智。若夫體性。則尚不當取。況得論揀。是則揀者。揀無所揀。取亦無所取。無揀無取。常揀常取。故取無不周。揀無不盡。非揀非取。其理圓通。議或有窮。旨不可盡。 餘論下 論曰。別例既明。固可總知。諸文大旨。但文未必盡通。理未必盡究。意義未必盡彰。宗途未必盡判。故於是申之以餘論焉。或問。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是則十界三諦。通對別對。揀則俱揀。否則俱取。今何故以開權論。則九界無所揀。約三諦而必揀二取中何也。曰各當其義。理不相違。何者。蓋開顯則其理猶通。所以十界無非妙境。論體則其旨甚局。所以必須揀二取中。是則雖揀。而法無所遺。還依十界。而顯經體。雖取而體必究極。不約三諦。無以明性。故一切法。即空即假。但是經之宗用。要必十界即中。始彰一性之體。然則十界三諦。互有通別。無得據橫而難豎也。或問。一切不出法性之文。舊不以此而為開權。今何取之。曰縱非正論開廢。其如文旨。非廢耶開。豈全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸歸實體。非開而何。或問。所引一經二論。以證經體之文。謂之引同。考其文旨。則能所義別。觀智非性。其同義何在。曰同異之說。初無定論。因其所同而同之。則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證。則壽量正取所見為體。二論例之。可以意曉。然則亦有異乎。曰異義非無。然非文意。或問。辭異意同之言。為二論對說。為當偈自明。曰後義為善也。至雲此亦與中論意同。方會二論耳。或問。簽雲應以畢竟空不思議假相對。應以之言。何謂乎。曰亦此難曉。當作伏疑釋之可也。蓋四句中。後二三諦顯然。前之二句。直空假耳。那成圓融三諦。故釋云云。又從而揀之。亦因上二句。通示三諦圓融爾。或問。此空假即中等。雖與下被接義別。其如名言一同。何以甄別。曰名言雖同。文旨各異。今就圓中自論。故得三諦互即。而並揀二取中。後約共位而說。兼於二接。故得一據一取。然則二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至於能即所即。何偏言之邪。曰通義則然。今約淺深對形而說。故一約能即。一約所即云爾。是則二接之釋。其義益明。或問。開權釋體之文。為約何義。以論權實自它。而所顯之實。猶帶權名何邪。曰若且約當文明之。當是真中以論。自它權實。則隨義而辨。所以化它權實。就當分為實。對自行名權。自它權實。則相望而論。自行權實。約別圓揀。(云云)其次意者。直文相次第相望義耳。至自行文中。方權實的顯。然則文曰。況自行之實。而非實邪。此為指今。為指昔乎。曰祇由昔圓帶權。故須況釋。今圓本實。何須況之。人不見此。直讀而已。或問。玄有廢權顯實。如前所用之言。而簽有曰通論開權顯實。亦如後揀舊皆疑。其所指未決。若為定之。曰。前用之文。義已顯然。但以私謂有妨。未為然耳。殊不知筆由章安。故前後無在也。若使大師自指余文。合雲前說。何用之雲邪。後揀之言。按文本以前後文為問。祇應答中。仍以二文為釋。而指言後揀者。即通論下二句。已酬前文之意。而相猶未明。故復指下。就偏揀中最後文是云云。然則開文。何以言揀邪。曰揀是通指。開乃別文。況若得初問答意。開揀本不相妨。或問。法華明體。每以三軌為言何也。曰今以意求。既以三軌。為三法妙。即果人所證之法。今明此體。亦極果所證。故得約之以明焉。或謂順題軌。則為義者。其義稍踈。或問。章安片古引證之文。雖簽文反覆釋之。而義猶難曉。其說如何。曰若釋茲文。應先知單復之義。單言則實相為體。因果為宗。古師既以因果證體。所以非也。若復言之。則因果皆指實相。是體家之宗。實相不離因果。是宗家之體。據經祇是體家之宗。云何反證之邪。若如古師所證。乃將實相。證於因果也。義既反經。引證何在。或問。玄簽釋三譬之文。有通別旁正等義。與今離合。帖釋如何。曰玄固顯然。但釋簽有以通揀別之問。至答中則曰。正顯體已者。領上三義皆體之文。此離義也。復順此三者。復以三譬。用對三法。即合義也。故曰皆取法身。以為經體。豈非離乎。恐體濫故。故約三德。揀出二德。豈非合乎。若據顯體。亦祇應是法身德者。豈非離亦揀修取性乎。故知立理既當。無適而不合矣。或問。光明疏記二文。向以離念妙契示之。為復同耶。亦有異乎。曰此可意知。難以言示。若言同異。大約少殊。所以一就中道。示於心路絕處。一約不即不離。則曰思議泯淨。至於所彰經體。則二處無別。祇此二文。便知四明經體。無非從悟處說出。豈彼尋文相者所及。然則文曰。良以經體未始離文。而文不到者。復何謂乎。曰此亦不可容易而談。若欲言者。祇由理性虛通。無法不在。直從事說。文不及理。若約即真。文字解脫。何不到之有。然猶心路之說絕。則不容擬議矣。或問。所引十不二門。不出修性離合。故類見於此。與今所論。同異如何。曰大旨無別。但今約揀取。以論離合。故當如向示。若約離合。以論揀取。則如常所明耳。如曰法身攝一切法等。文曰。合彼性三為一法身。是也。或問。據向所明。離合揀取。似濫南屏之說。皆已非之義。今何反同邪。曰苟同先達。何幸如之。如其不然。豈可見其少濫。而例弗取乎。且彼還有即合論離等義乎。有今對論各論之義乎。有以所顯能申彼難文之旨乎。有離合併須揀修取性之說乎。有以體從義等意乎。既皆無之。不為濫矣。或問。廣智諸師。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾無一言及之何邪。曰直下親傳。而已差失。此殆不可曉者。祇如霅川。未背宗時。親傳不少。何失意之多。雖欲取之可乎。今但以理論。而不以情故也。 經王論第二 總編上 論曰。教莫備於方等。理莫極於三諦。此金光明。所以特彰經王之號也。蓋王者尊極也。自在也。統王也。故曰。天無二日。國無二王。又曰。貫三為王。又曰。王者王(去聲)也往也。(云云)夫世之帝王。其位號力用。尚猶若此。況乎出世法門。至備至極之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而無是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此經。既詮圓極之一理。復兼所王之諸教。故曰。是金光明。諸經之王。良有以也。非謂以部望部。而得稱王。如三藏所謂。亦非各有所的。而為第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。輙於諸經。起優劣之論。混言經旨。無今昔之辨。所以進退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。則不然。若以理通論。則經經皆得有是經王之義。故曰。經王是一。隨緣設教。名字不同。但於教理。未必兼備。如方等者。所以從文的指。則正出此經。故曰。若取文為經。三種俗諦。乃至曰。若作此解。上不違佛經王之旨。下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗三真三中法相。未易輙定。故不免異論。至於望法華。則彼有王中王之說。對經體。則有通局同異之辨。是皆常論。之如後也。 別例中 右經王類文。總十有四。言法華釋王涉部教者四。言光明經旨該三三法相者八。言王體同異者二。凡三例。 法華釋王部教例(一。二。三。四) 論曰。文固有言同。而旨別者。如法華雲。或是王。或是王等。此約小機。對勝應身。故以長者譬之。長者即表報佛。故見是王等。報等於法故也。又曰。聚集國王長者。此以法華開顯。通會諸教故。譬之以聚集國王。示無二化也。又曰。如佛為諸法王。此經亦復如是。諸經中王。此又藥王十譬。嘆教之文也。在昔則曰。是金光明。諸經之王。此以三諦妙理為王也。如是文義。雖復殊途。而疏記莫不以經王釋之。則又見其文異而理一也。所以文異者。謂約身則以法身為王。約理則以教所詮處為王。約部則部中尊極。教則部內教主。若從教分別。則有大有小。或約部以判。則曰是王中王。雖有此異。要不出人法而已。然人必約法。法必稱人。終歸一致也。然復須知。同異之旨。又不出今昔部教之義。所以彼此理同。經王是一者。約教義也。今昔相望。此王非彼王者。約部義也。又在昔經王。如光明之類。各當其教。以論統攝。縱望它部。亦不出偏圓相對而已。所以部教。俱屬教義。唯有法華。統彼諸經。若教若部。獨得稱王。亦可部教。俱屬部義。此部教之論也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今謂乳及二酥等。此方以部區別之也。故知一家部教。善判異同。其相略爾。然則今經既部無餘教。而復須並明何邪。蓋對昔部昔教。約同異以明之。所謂部即部中尊極為王等。此猶仍前部教以說。未為法華部教也。故部義既以尊極為王。尊極即圓矣。豈於教義復取圓乎。故以教主為王。以別部義。非無以也。而曰。故部內教。通別二轍者。蓋是施開之意。亦當分跨節之義也。至曰故知部教。俱須會通此方。示今經教部耳。而又曰。在昔未會者。此復追示昔化。以顯今經。開會之極。則曰。若會已後等。所謂但兼部中。圓極主弱。正如春秋之時。周室既衰。而列國各據是也。至今經法華。方為一統耳。所以自爾已前。或歸不歸。歸者即法華已前。三教菩薩顯入。兩教二乘密入者是。其不入者。猶各於當教稟益而已。故曰不歸。仍是小王被輔。小王蓋權教果頭也。然則前三權果。本是圓佛。垂為三跡。故無背長之意。使未入者。圓機若熟。堪預開會。則何處別有四教主。即向身是圓常之身。故曰民若歸從。王本一統也。以此會法。義可比知。即會法之義如此。 光明經王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二) 論曰。經王之旨。非悟莫通。蓋與經體相為一致。固非言論所及。其所以論之難者無它。特以大師疏釋。有所謂三俗三真三種中道之說。其於一家教門。諦理法相。未見所自。故莫得而定者。雖舊多解釋。如孤山等諸師。或對金光明三字。以為三者。或以承上斥古文後。作三部釋者。或約五三諦等解者。或指如上玄文。別有所謂三者。(云云)莫不各矜所長。而[牙-(必-心)+?]譏其短。然終未為盡善之說。今固不暇委辨也。姑取四明記文七種二諦之釋。而申明之。然始余竊嘗疑焉。且夫疏文。直明經王。故有三三諦之義。安得遠取七種二諦為釋。若果大師。束彼七二。成今三三者。不亦迂闊乎。不然法相更多。何獨取此。由是持疑在懷。存而不論者久矣。及欲成此書。是不得不決其可否。於是深研之。乃始得其說。然後知四明不我欺也。因為之說曰。一代通論。則文旨法相。理當該攝故。其以七二諦。會釋宜也。若當部別示。則偏圓理教。自足疏通。雖不用此釋可也。何者。良以疏文。正由斥古而來。彼以三部。不得稱王。而光明獨稱之。是以大師。不與其說。通取一代能詮所詮。與夫文理合不合者。以建三三法相之說。意彰一代通得稱王。蓋不止於光明而已。此雖通示。意實正顯法性經王。所以文示一代之後。則曰。若作此解。上不違佛經王之旨。正顯光明也。下不令眾生起慢。王通諸部也。故得記文通用七二以釋。蓋法相該攝。有正有接。莫過於此故也。苟非斯義。何以示一代諸經經王乎。故曰。如此明經。收於一化。罄無不盡。又曰。一代教部若諸部內等。故知通示。別在其中。由是明之。則今以一代通論。取七二諦之說。蓋有力焉。雖然祇應一往泛爾會通。非必三三法相。全同七二諦也。若定泯齊者。祇如後三。不名中道。復遺別接通義。雖記文料揀。順問而答。終是難通。則又曰。況復文中。不顯標雲。七種二諦。良在於此。此則一代通論之說也。若當部別示。如方等部內。備有偏前三教。若文若理。豈非三俗三真乎。又詮圓融三諦。空假即中。文理既合。豈非三種中道乎。不以此三而為經王。更指何乎。如此消釋。自可疏通。豈須定以七二。舍其簡易。而反取迂闊支離耶。而必爾者。蓋有向通論之意故也。然亦應雲。此雖別示。通在其中。以方等既該四教。任運攝彼諸部偏圓。是則光明所王諸經。即諸部所王之經。諸部所王。不異光明之所王也。但未至法華。彼此能所。未純一化耳。得斯通別之論。方知四明取與法相。蓋不苟然也。 王體同異例(十三。十四) 論曰。凡諸同異。義不一途。或本非同異。而言同異者。或直言同異者。於其同異。則又有真妄事理名實。約義等對論。是不可不辨也。如常論。(云云)今此王體。論同異者。不以名。名則定異故也。不以體。體則理同。亦不當同異故也。獨於文義之上。既彼此[牙-(必-心)+?]釋矣。如曰疏以經王敘體。而又指法通局不同。如曰豈獨體是經王。宗用亦王。然則為同乎。為異乎。曰既不以名體論之。當是論文義同異爾。此亦不可一槩。蓋王之義通。有體有用。體之義局。唯取一性。若俱約體。則是同。若亦兼用。則成異。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]釋理一。同異之義明矣。 餘論下 論曰。教以詮理。理以成教。故一家教門。唯明文理而已。如藏通詮真。別圓詮中是也。何獨至於經王。而於文理之外。復明所謂文理合與不合者邪。曰若論能詮所詮。文理常定。但彼明詮理。故以三諦並屬所詮。是則真中約豎而說。此為顯經王彰自在之義。故以文理。對論真俗。圓既真俗不二。義當中道。是則三諦。約橫而說。若合明之。即彼所詮之中。是今真諦。但今約圓論。顯自在義。合文理以為中耳。各有其致。不可槩論。然則前三。文理不合。藏別可爾。其如通教。俗既即真。為何亦不合邪。曰通教雖雲即真。終須滅俗。故合義不成。或問。文引維摩疏文。箋於文句題下。意彰何旨。曰此有通別二意。通則法相隨宜。示無定說。以顯今文。三俗三真之義。亦是一途。別則正引隨情智二諦。即俗諦是教。真諦是理。以類今文。文是俗諦。理是真諦。其義大同故也。或問。疏釋經王之文。先言若取。次雲若說。其義如何。曰非無所以。先言其取。是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法。必有文有理。有合不合。隨義取與。故云若取也。次言其說。是復以三諦結判經之與王也。而言說者。謂說所取之義。亦各隨諸部之所說也。或問。其有一說。釋若取之言。謂取解也。蓋於金光明三字之題。而有四教機緣。取解不同。若於三字。作能詮名字解者。即三種俗諦。若作所詮諦理解者。即三種真諦。文理不合。即偏人取解之相。是經而非王也。若作文理合解。即圓人所解。三種中道。是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者。不但於三三之義。近而且直。亦不失一音異解之旨。其說為如何。曰是亦一說。但未可與諸家議其優劣。雖存之可也。然則據向一說。正同孤山之義。已為今記所破。何謂未可與諸家議其優劣。曰是全不同也。彼以一取字。作兩向釋之。所以非也。況全不言偏圓所歸。則成金光明。全無所王。故為所破爾。若如向說。則偏人所解。金光明三字。文理不合。全歸偏教。三真三俗。豈非所王乎。今取為王者。正以圓解三字。圓融名實。為是經王。不然祇如題中三字。還通四機取解否。若果通之。當如向釋可也。頗似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在審其是而已矣。或問。如向論七二之說。以承上斥古來意申之。將不與彼破古消王之說濫邪。曰法相不同。安得為濫。彼以三部釋三。故餘部非王。此約七二成三。則凡三中皆得為王。故全不同也。或問。七二後三。不名中道等。記主既皆釋通。今何而言一往順問未為盡理。曰若盡理者。直釋已足。又何假雲文不顯標七種二諦。可以意得。或問。三種中道。於九自在。若有十二法何也。雖記文已揀。不出通別之義。所以於三中。即成異名。於六即如王於臣。愈彰自在。然猶未見經復是王之意。曰所以是經者。但是詮理之說。莫非經故。而復是王者。在中則能融。攝餘二諦故。既中兼二義。故得雲於九自在也。或問。記揀此經體屬何王。若以體定就圓釋體。當是圓教中道可也。何以記文。反從判教。屬通而釋。乃雲義當圓教。入通中道為王邪。曰此乃王體。相從之意。故義不可偏定。若以王從體。則俱局於圓。以體從王。乃通三種。然今以王。義當圓教。入通中道者。蓋附判教。屬通之意。其實通於三種。所以言接則圓正可知。入通則接別自攝。是亦取文號經王教。攝眾典之意。故得經王。附判教釋也。或問。妙玄有雲。諸經或於俗諦自在。或於真諦自在。或於中道自在。但是歷別自在。非大自在。今經三諦圓融。最是自在。此與光明論王。同異如何。曰今昔之異。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文雖通而局。以通則三諦。皆與自在之名。而局則歷別中道。猶為所揀。光明雖局而通。以局則唯中。得自在之名。而實通於兼帶接正。豈若法華純獨圓融為王。 先示其大略雲。 別例中 右隨緣類文。總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六。兼出二論立識生法不同者三。示隨緣文義出起信論疏者十五。約今別圓通明隨緣者九。因生法而言無住本者九。義涉性類二種者二。凡六例。 隨緣生法大體例(一。二。三。十二。廿二。廿六) 論曰。一真法界。本絕端倪。大總相門。無法不具。由具故。即熏而變。由變故。全具而生。惟生具兩融故。事理不二。此則一家。明隨緣大體。論生法根源。莫過於此也。但隨緣有染淨之異。而生法亦真妄之殊。隨緣染淨者。固教理同然。其生法真妄。則由來異論。如地攝諸師立識。則八九不同。生法計真妄有異。天台斥之。以謂若定執性實。墮冥初生覺。有自它性計之過。(云云)若夫今家明義則不然。如以性體亡泯。約自行。離執言之。則曰今明無明之心。不從自生。則不當真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不無因故。非離三外別有所謂生也。雖不當自它等生。而以教門。隨宜約化它。無妨四說。則曰若有四悉檀因緣。亦可得說。所以或作自生說。或作它生說。或共說。或離說。若作自生說。則言法性生一切法也。若作它生說。則言無明生一切法也。若作共生說。則言無明法性和合而生也。若作離生說。則言非無明非法性。亦非和合而自爾生一切法也。如此說者。上不違諸法亡離之旨。下不墮冥初性過之失。而亦不乖悉檀被物之說。此其通意而已。抑又有別意焉。所以諸文。或言從法性生諸法。則是一家真中之義。以別圓詮於真如變造故也。或言無明生法。則是別教。無明強法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理無明為九界因。即其文也。若言單真不立。獨妄難成。必和合而後生者。則是教門大體之論。若言無因而生者。無因本是理性。是亦義當順於理性也。但執之成性過耳。離然此皆約義。隨文分別。以其理則不然。所以言無明處。不少法性。言法性處。非無無明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨緣起。言緣起不礙理性。言真如不隔諸法。諸法不離真如。皆其旨也。故不二門曰。若識無始即法性為無明等。又妙樂曰。無始時來奚嘗非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相興造於染淨。而一法二諦不相妨礙也。又曰。位據理性等。又曰。萬法是真如等。是則圓詮諸法。事理體一故。不唯理性是同。而緣起亦同。不但相位俱皆常住。而情無情。亦皆有性矣。所以三文。並舉波水為喻。而意大同。不無小別也。(云云)由是言之。則一家所明。隨緣生法。望於古師。則彼唯性過。而此則有遮有用也。論其旨意。則有通有別也。示於事理。則有離有即也。言乎文相。則有同有異也。但以此意。往貫諸文。無不懸會者。若委明諸論立識生法。則如次論之。 兼出二論立識生法不同例(二。三。四) 論曰。夫心為立識之源。識為生法之本。但識有染淨故。生法不同。由論計殊途故。是非互諍。謂是者。以強而助弱。知非者。翻劣而歸勝。故於立識生法。又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師。分於南北。譯攝論者。有乎梁唐。皆隨其所計。立識不同。故或立九識庵摩羅。(梁真諦)或但立八識黎耶。謂九識者。異名耳。(唐三藏)若地論所計。則同依八識。而有真妄之異。並如文。(云云)惟其立識不同。故計生法有異。有約立識。而論生法者。有唯依八識。而計真妄者。有以地攝二論。對論生法者。是皆隨文用與。非謂文相有乖互也。何者。如文曰。真諦所譯。則依庵摩羅。後代諸譯。並依黎耶。此約立識。而論生法。故一往梁攝依真。唐攝依妄。若據八識。則真諦非不依妄。蓋亦計黎耶。是無記無明。生諸法故。唐攝非不依真。或於八識。計法性生諸法故。由是而知。二論立識則別。以有八九增減不同。生法則通。以各計真妄生法故也。又文曰。弘地論師。二處不同。相州北道。計黎耶以為依持。相州南道。計真如以為依持。此並自就八識。計於真妄。何者。以南地所計之真。還依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常淨識。則其計妄者可知。故與舊譯攝論異矣。然而文例之者。例其各計似同。非例立識也。若乃玄文。偏約地攝對論者。蓋大師唯見梁攝。故文無及唐論者。至荊溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往對梁譯。示各計之相。故略不言北道。非謂地論唯真攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它。蓋難者曰。文雲加復攝大乘興。謂梁攝也。梁攝本依庵摩。而曰亦計黎邪。以助北道何也。又曰。攝大乘明十勝相義。咸謂深極。是固梁攝也。而曰使地論翻宗。果何地論耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今釋之曰。苟得向用與意。與夫通別之說。無足難者。姑以一言斷之。使翻宗助計。兩皆曉然。何者。是皆以立識。混於生法故。致斯惑也。若知立識是別。生法是通。何妨梁攝亦計黎耶。助同北道。然則亦計雲者。蓋對北地言之。既同北地。則計勝南道。使南地翻宗。而向攝也。又可知矣。人不見此。往往膠擾於文相者。不知其幾。夫如今之說。復何難哉。 示隨緣文義所出論疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一) 論曰。隨緣之體。原由心法。隨緣之用。出乎理性。隨緣之義。本諸起信。隨緣之文。申於藏疏。若夫隨緣之旨。極其理致。盡善盡美者。至吾一家。而大備矣。今本諸起信藏疏以明之。則余當可了。按文有總有別有合。而言者總則二門通說。如論立義分中說有二種。一者法二者義。所言法者。謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依於此心。顯示摩訶衍義。(云云)又顯示正義文雲。依一心法。有二種門。一者心真如門。二者心生滅門。二種門皆各總攝一切法。以是二門不相離故。又如藏疏釋。此識有二種義。總括上下文意。關諸義門雲者。(文相稍廣。今以圖示之令易見)別謂二門各示。如論曰。心真如者。即一法界大總相法門體。所謂心性。不生不滅。乃至依言說分別。有二種義。謂一者如實空。以能究竟顯實故。二者如實不空。以有自體具足無量性功德故。(云云)心生滅者。依如來藏故。有生滅心。所謂不生不滅。與生滅和合。非一非異。名為阿黎邪識。此識有二種義。能攝一切法。生一切法。一者覺義。二者不覺義等。(云云)至於依不覺故生三細。以境界緣故起六粗之相。言意識則有五種名。示生滅相。則有粗細等四句。明薰習則有四種法。判唯識則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者。如疏釋。不變隨緣。以波濕喻其不二。又引楞伽。明如來藏。通為諸法之本。而有七八識不同者。又明二門各攝諸法。而有通相別顯之義者。又明如來藏。本非生滅。而以無明風動。隨作生滅。體元不二者。又約四句。辨諸識緣起。不出生滅不生滅等者。略指文相。大率如此。今論之曰。論示一心具攝一切世間出世間法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世間。如摩訶止觀。妙境所說。始得顯示摩訶衍三大之義。不然何謂一心攝一切法。而疏不以是釋之。故知未盡其理。然則離一心。為二門道。所以散也。自二門而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源。本自不動。尚何二門之有。然而真如生滅。所以異門者。蓋因其動故。不動之名立。因其不覺故。性覺之義彰。因其生滅故。不生不滅之相顯。因其染淨故。非染非淨之理殊。故以其動者言之。謂之生滅門。以其不動等言之。謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心故。各總攝一切法。而體不相離。所以真如中。有隨緣之義。生滅門。有本覺之名。據理本覺。祇是真如隨緣。無非生滅。名雖有四。義唯二耳。惟其分二門故。則有對各先後之異。所以對言。則二門敵立。各言則真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。則先妄而後真。以體用本末。則先真而後妄。在真如。則不變為體。隨緣為用。此用在體。謂之體用。俱體可也。在生滅。則真為所依。妄為能起。此體在用。謂之體用。俱用可也。各當其義。理不可混。雖不可混。體元不二。然則心源之與真如。理一而名異。名相有彰未彰耳。縱於心源。亦云不生不滅等者。乃以其既變名。其理一爾。古人所謂。喚作如如。早已變了是也。由是明之。則極真妄之端。究起滅之際者。其唯二門矣。所以祇一如來藏。自性清淨心。於真如門。則有如實空不空二義。空則離諸妄染。不空則性具一切。即所謂空不空。如來藏是也。既於不空如來藏。明具諸法。故知起信其理本圓。但申之異爾。其於生滅門。則有覺不覺二義。若據生滅。祇合明妄染不覺。而兼明覺義者。蓋不先明本覺。無以成不覺。不明不覺。無以成始覺。故始覺由不覺。而得不覺。由本覺而有。而此始覺。覺心源時。還同本覺。既同本覺。則無覺不覺之異也。雖通二義。其實生滅一門。正從不覺而立。所以依不覺。故生三細。三細即無明。業苦之相。由境界緣。故起六粗。六粗即見愛等相。故以識言之。即事業二識也。於是復立五種意識之名。所謂業轉現三。則名相全同。後二亦不異六粗中二。但名相盈縮意。以相續兼之。故略後四粗耳。余諸名相。大同小異。會之可知。至於判唯識止齊業相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齊於業相而已。若彼所明真如。則凝然不變。不許隨緣。故一家明別理。有隨緣義者。正以不同彼所明故。後例當更示之。其所以合明文者。凡二義。一以二門合論。二以隨緣不變二義。合論二門。合論則為通。以各有二義故也。二義合論。則為別。如波濕等文。並約生滅門說。從變起言之。故一往則別也。究言大旨。則真如門。雖有隨緣。併名不變。生滅門。雖有不變。併名隨緣。故二門之與二義。亦得是同也。故曰真如門。是染淨通相云云。又曰。一約體絕相義等。此並約二門。明二義也。而曰。二門通相。別顯異者。蓋真如門。染淨約理故。但示於通相生滅門染淨約事故。別顯於二途。然則事理雖殊。染淨無別。總攝之理同也。余文可了。不復別論。 約今別圓通示隨緣例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五) 論曰。經論名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其淺者。有以理通淺深而兼明者。固莫得而一也。如一家論隨緣之義。按其名相。本出起信論疏。而一家諸文。頗多用之。若各自其宗途。夫復何論。惟其以彼此教。限旨趣用。與而格量之。則彼有所未至。而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相。謂一小乘教。二大乘始教。三終四頓五圓。(云云)而隨緣之義。出彼終教。如疏曰。三終教。亦名實教。說如來藏隨緣。成阿賴耶識。緣起無性。一切皆如。又曰。不變性而緣起。染淨恆殊。不舍緣而即真。聖凡致一。又曰。用則波騰鼎沸。全真體而運行。體則鏡淨水澄。舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。雖曰至極之說。而猶有餘頓圓二教。是果得為至極乎。況以彼會。此則彼終教適當。今別教爾。(雖彼宗途。亦作此會。其文見玄簽補註)彼之頓圓。尚不階今圓。豈得以終教齊之乎。故四明於是有所謂不談理具。單說隨緣。仍是別義。此則通言隨緣。該於圓別也。又曰。它宗明一理隨緣作差別法等。此乃別判彼宗。但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣該於圓別者。蓋一家四教。明所詮理。及所造法。於藏通詮真真即空也。既無造法之用故。六凡法界。皆自業惑所造。不論隨緣之義。其於別圓詮中。中即佛性。佛性即真如。有熏變之德。由變故造十界諸法。此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然。非因彼立也。故止觀明別教。一念心起。為迷解本。而輔行引楞伽。如來藏為善不善因。及大論珠象入池喻。以釋之。又四念處。明別教觀無明法性。生法不同。引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文。皆它宗引用。以證隨緣義者。今既證別教。乃於別明隨緣之的據也。又如金錍。約隨緣不變。顯佛性義。斯圓意也。所以指要。明別圓皆有中實之性俱得名變造者。良在於此。但隨教詮旨。有即不即。具不具異故。約之以揀教別。如前二文所明。亦如後示。故知其義。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至別教者。非謂抑彼也。亦以其理之所在。今還約向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼則為圓。偏則成別。故即而不具。非圓也。具而不即。亦非圓也。唯即具兼明。然後為圓爾。故曰即具唯圓及別。後住是也。由是經教。有時言具。而不言即。有時言即。而不言具。然約經旨通明。與夫得意者。固已盡之。不然則別教教道。教權理實之說故。以理實言之。亦得言即。以教權故。不談具耳。既不談具。則非全體而造。雖曰相即。非性具之即。還成離義。言具而不言即者。理實教權。例亦應爾。是皆偏教教旨。非圓詮也。按彼所明。雖有隨緣不變相即之語。義似濫圓。曾無一言及於性具者。故判之屬別。蓋深得教門。楷定綱格之論。但舊或以為未然。如永嘉齊嘉禾玄天台穎。則難而非之。霅川則析而扶之。近代竹庵。雖宗四明。而獨於此。信所不及。余因議之曰。彼難而非者。其於宗教。固未嘗及門。是不足與議也。委析如彼十門。其扶之者。固嘗及門。而未至堂奧也。所以始則承之。終則自畔其說。故雖辨析。而不達深旨。終成迂闊之論。亦不暇委究也。其信所不及者。雖亦登堂奧矣。而以出入彼此。感於它家之說。故信之不及爾。且謂凡今所據皆生法之文。非所謂隨緣者。余當評之矣。藏通生法。可非隨緣。其別圓生法。必由真如變造。而得未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣。乃生法之本。生法乃隨緣之末。彼以生法。而非隨緣。此知其末。而不知其本。但此考之。自見可否。或固以為不然。更試以一二文旨。格量而表發之。一如彼藏疏。明識有二種義。總括上下文義。作種種義門釋者。以真如無明。各有二義言之。豈非隨緣。且是真如門中。能隨之性而已。尚非所隨無明。況得為所成九界之法乎。若即此是所隨所成者。則無明中二義。便為煩長。乃成徒列也。況以真妄一異生滅不生滅等考之。與今別教。相去幾何。又如真如門。違自順它。有隱自真體顯現妄法之義。豈非仝今真如在迷能生九界之說乎。及生滅門。違它順自。有覆真理成妄心之義。豈非同今覆理無明為九界因之說乎。又有翻對妄染顯自真德等義。豈非始終常淨唯不徒覆之說乎。是則彼疏大節。與今別教。更無少異。何謂非邪。二如輔行。料揀華嚴地生種種芽之譬。而別圓引用。不同有雲。地為能生。能所不同。故成別義。豈非地性不變。體是能生。能生即隨緣性也。若望隨緣之事及所生法。則能所體別。豈非別義乎。亦即金錍所謂。能造心是所造法。非是也。至於永圓教則曰。今明圓教。地體生性。一切具足。豈非隨緣不變皆具三千。即指要所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用。不隨緣時。三千宛爾是也。又曰。況復芽堅。全是地堅。能生所生。無非法界。豈非隨緣之事。與隨緣之性。其體不別。故能所皆法界也。由是言之。兩教之旨。判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教。亦見四明之說。符於圓宗也。三如妙宗。因明別教覆義有曰。應知覆義。不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬雲。如淳善人等。且別詮理惑各住正同泥石之義。而特去彼取此者。豈非正以理實故。體即不同泥石之覆。而以教權故。非具故。以善人作惡喻之。雖然惡非所能。其實還從人造。夫惡非所能者。不明性具之譬也。還從人造者。理實體即之譬也。故知教權。必兼理實。理實必附教權。始是別義。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中興之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使別理隨緣之說晦。而不明惜乎。 因生法言無住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二) 論曰。論有窮妄源。而極實際者。如淨名無住本法。即其文也。由二大士。對揚道妙。設六番問答。以窮眾生源。至於曰無住則無本。又曰。從無住本。立一切法。斯可謂窮妄源之劇談。極實際之至論也。夫妄源既窮。則惑本虛。惑本虛。則情自泯。情泯故。諸法畢竟平等。亦無真妄。可得極其理際。如是而已。道至於此。夫何言哉。後代學敝。不務本而務末。匪從直而從迂。乃始疑於名言。滯於文相。故無住本法之道。於是乎始枝。而二大士。對揚之妙。或幾乎息也。今之所論。豈得已哉。蓋其論有三。謂名義也。文相也。教旨也。名義者。何即無住本之名。或從無依義釋。或作性不定住釋。二孰為正。說曰。皆是也。但從窮源。則無依義為正。疏解出四重。即其意也。然則所對雖異。能對不殊。蓋不出一迷中實相。夫迷中實相雲者。無明法性。合而言之也。是亦無明為本。亦法性為本。(法性為本)者。即無明之法性也。無明為本者。即法性之無明也。但無明為本。有逆有順。法性為本。或通或別。別唯局悟。通亦該迷。但隨義強亦不一向。所謂法相離合者。要知兩家得失。煩審所釋。進否即向文旨之說。夫既該於四重。未可會以一轍。要必事理迷悟各論。本法知此。始可與議。其法相何者。蓋四明所示。有本有會。本者本其文而言也。既以迷中實相。對乎四重。則宜各論之可也。由各論故。所對有異故。實相之理。有開有合。是則約理為理性本法。即修二性一合也。約事為修中本法。即修性各三開也。約迷約悟。莫不敵對。以成其義。非若修性。一轍之意。才言對修。便須合性。況復離合。亦不恆爾。此如別論。(云云)所謂會者。以此會彼之義也。如光明玄會。兩番生起如前。(云云)又如指要會。兩重總別。(云云)惟其以四從二。所以後三。合而明之。故曰云雲。雖複合明。其意還別。即三因果。用須修也。三道流轉逆修也。各對性德。為無住本。非謂並將。逆順二修。為一所對。立法而已。霅川錯解便爾。輙評往往。扶四明者。亦同此見故。終不能解其紛。苟如霅川。所謂雲者。是以一轍。而會四重也。豈記主之意乎。教旨者何。即別圓二教。俱談無住。而有依自依它。及即不即。以辨兩教之殊。此如淨名疏記及妙樂記。示之明矣。(云云)而所以論者。於是四明。則有所謂體性具九起修九用之釋。而霅川評之。以謂體用枝本雜者。今論之為二。先明自他。次論體用。明自佗者。據夫疏記所釋。不以理惑而分自佗。實以即離。而為自它。蓋理惑自佗。別圓皆得言之。今以理惑各住為自。此則自佗俱自。以理惑相即為佗。此則自佗俱佗。如此自佗方彰。圓別之的旨也。即指要所謂。語簡意高是也。雖有記釋。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所長。是誠何心哉。論體用者。義亦多塗。今此所云體用。俱本彼以無明法性。體可相即。而用不相即。便致差殊。四明則不然。體用俱即。方彰圓旨。所以體用俱本者。且如無明。而有二義。謂體空義體也。成事義用也。此之體用。俱無住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然則四明所謂雲者。正言能造之用。何嘗是所立法。只如本文。以無明為無住。豈祇體空。而不兼於成事之用耶。又如三道流轉。並以無明。為所立法。則又何耶。故知文義進否。各有所以。雖然此猶分別之說。若全體起用。性外無修。何妨無住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失為得旨之說。然則名義也。文相也。教旨也。既皆無所疑。則合反諸本文求。其所謂無住。則無本。與夫從無住本立一切法之旨。而後殆庶幾焉。 義涉性類二種例(十。十一) 論曰。經言佛種。示一切眾生皆可以成佛之謂也。知眾生之所以成佛者。其唯一家教門。性類之說乎。是故知其說者。可以見性。可以立修。可以示迷。可以顯德。可以資種智。而開覺藏者。何莫由斯道也。故不輕禮。四眾以下。種一用是道也。陳如述智。願以領解。知是種之不亡也。夫惟佛種之說如是。其可不務而知之乎。要其說大略有三。一曰。釋名有通別。二曰。指法有進否。三曰。論文有同異。何謂釋名有通別。蓋一家疏記。推明其說。則有性者焉。有類者焉。性言其本。指三道也。類言其修。即三因也。夫三因所以言類者。謂與果上之德類也。三道所以言性者。謂與三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界無二也。類所獨者。唯佛之因也。而性亦曰對者。乃約迷悟縛脫等法敵體相翻而始終理一之義也。惟其敵番。而理一故。則異所不能異。異所不能異者。同不得而同也。反顯類種。是同其所同。同其所同者。則異得以異也。此義至要。深可思之。類亦曰修者。蓋言是其修德也。而並能生三德之果。故曰種譬諸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有種別類也。有如波水之喻。亦其義也。今從顯要。略言性類。然則三道與三德。亦各類從。三德與三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非類也。但從義強。性對修類耳。何謂指法有進否。即向名下之法說者不一。或約十界進退明之。或約六即通局示之。或通約十界為說者。(云云)且種義則一。何眾說之紛如是。皆不以今昔部旨橫豎法相論之故也。何則蓋一言性類。而有今昔不同。所以在昔約圓通論。則迷為三道。為九界。為理即。性種也。悟為三因。為佛界。為名字等四即。類種也。但淨名為彰彈斥故。性種不及二乘。如經曰。凡夫於生死。有反覆二乘無也。無則佛種斷矣。以未開顯故。類種不即九界。(約九界因行不約人也)則宜約十界。豎論可也。三教可否。此復別途。(云云)若約今經開顯以論。則若性若類。俱通十界。既俱十界。何以辨性類之別。是應取十界之善淨為類。如開五乘四惡以至一毫種類。皆歸佛道是也。性則直指三道迷染之事而已。故曰對生死邊。名為相對。理體本淨。名為類種。是宜約六即橫論可也。然則在昔。雖有六即。為對偏故。約界仍豎。今經雖論十界。以唯圓故。約即仍橫。此皆分別之說。若夫約體。則不然。如以理淨類於已淨。則類亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。則性亦通類。生時此種。純變為修。修性一如。無復別體。豈非修性不可敻別。是則三道。三德。三因。性也。類也。離也。合也。體一而已矣。何謂論文有同異。亦由諸文。言之異也。如或約三道。或約十界。或約中道。無性以言之。而記者曰。前文不約十界。釋者以對三德。義便故也。推此而言。是故各隨其文義而已。而獨於記。有所謂性家之種。若與今種義異者。今論之曰凡諸名義同異。不必同。不必不同。必同則害義。必不同則傷體。顧其文理如何。然今文者。本不難通。但蔽者。必於同異耳。今謂理本一致。釋義則殊。所以釋義殊者。蓋疏約二釋。明佛種義。此即釋初理性文也。而曰性家之種者。謂性所具種。異乎緣起之種。故特揀示之也。然此二者雖異。而相因異故。約理即事之別。而相因者。即性具中。以緣起為種。緣起復以此性為種。此其所以相因而起也。但性家緣起。雖具緣起之用。而未始緣起。若望事中緣起。此猶在性而已。至於由迷解緣全性起。為染淨十界即此。便是性種。無別有也。而次約三因釋者。蓋對上文。為明機應。生佛各有性類故也。故疏。(云云)以義帖文。則可知矣。(云云)由此而言。非獨此文。為然凡圓宗大體。莫不然也。如四句本法之義鏡像修性之喻。四明所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用等。皆可類通也。夫如是不唯性類義明。抑亦圓旨斯顯了。則徧了何獨昧茲乎。其如相之離合教之通局。則祖有格言。舊有成說。得以置之。存要義也。 餘論下 論曰。隨緣所以餘論者。蓋其說有三。一則教旨。二則宗途。三則文義所涉。凡向所未明與夫言。而未盡者。今得以論之。或問。玄文明別教生法。有雲畫師即無明心也。無明正當它生。那得與自並遣。雲不自不它等。抑若理惑俱遣。圓離四性。是即不思議意。又何以為別。曰文明因心造法故。偏從無明言。而曰不自它生者。謂若必從無明等生。則成性過故也。今為彰性離故。若理若惑。俱須離四。亦如四念處。推觀無明雲。為從無明生等。皆通言爾。又可推無明。則無明為自。法性為它。推法性可知。故理惑常定。而自它互論。所以俱遣也。然俱離性。而猶屬別者。則又約解惑相。翻而言故。當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等。其言雖同。所以離性。則隨教有異。至後二空示之。或問。玄文始明地攝各計不同。則[牙-(必-心)+?]諍不融也。及大師。以八識含藏。而融會之。還引攝論金土染淨。為證何也。曰論本自融。弘者偏執。由文本融故。得引之以和諍計。而偏執者。出於弘論師故。曰攝大乘人云者是也。然則攝論其文一也。而或以和諍計。或以示偏執。如念處雲。云何其無定論歟。曰各有用。與不可槩論。玄文明之如上。而念處則引彼通文。以證別義。如曰依染如土。依淨如金。亦如玄文所謂。染譬六識。金譬淨識。豈非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以證別義。則曰黎耶。依業識生故。言依它。依它即無明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔絕難曉。或問。妙樂雲真如在迷。能生九界。則真生一切法也。又曰。覆理無明。為九界因。則妄生一切法也。何當文之相戾耶。曰苟得向例意。斯謂相成。非相戾也。但法有強弱。言有主賓異爾。其實[牙-(必-心)+?]相資待。以成造法之用。然以無明造九界。斷猶可爾。若真如所造。而斷九者。莫亦斷真如否。況別住行。所修空假。即是緣了二因。若次第斷九。應緣了亦斷耶。緣了斷則何以顯正。而又曰。九盡方名緣了具足何耶。曰此皆以圓難別。故於教門為難。若得向權實意。復何難哉。蓋以教權故。九界非性有可斷義。而以理實故。無可斷之理。不同圓詮指。修惡即性。無明九界。皆不可斷也。然則在別斷九。而非緣了者。蓋九界即迷染。能覆之惑。緣了即佛界。能顯之因。以不即故。謂之別修。以是佛因故。而能破於九界。還因破九。而顯緣了。故曰九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰以別教中無性德九故。自佗斷。可釋初難也。又曰。別修緣了。而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗。會釋彌顯。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克體而論。九界初無定法。而言有破否者。但依教詮旨。情解如何。非謂如器之破。而不復全。至於破已還顯。亦其理也。人多迷此。故略示之。或問。文於別教。立三種佛界。(云云)與圓同異如何。曰不同也。在圓則六即皆佛。豈特三種而已。況所以理性佛等。尤復不同。或問。四種緣了。其二見於妙宗。餘二復依何文。曰在它文則有之。今雖無顯名。亦可以種種二因兼之。而又曰。或初緣次了。或初了次緣者。還是指上。中邊空假。然則今明別修。於四的屬何種。曰正取中邊。通亦兼四。在文可知。或問。玄明事理本跡。正當事理。二重本法。而簽約無明法性。釋之何耶。曰彼之事理。對後教行等五。則並屬理性。故約性中。事理以說。如曰無住之本既通。通於無明法性。皆得為本故也。是則真諦。指理之言。不唯指於法性。亦指無明。即理之本。所以三千為其森羅者。即所謂三千在理。同名無明是也。或問。今引玄文。明別教所觀境意。彰何旨。曰此有二意。一彰別教真如。亦具諸法。但以教權。不即九界故。唯雲有真實法等。二顯別理隨緣之義。故曰從是妙有。出生諸法。但生而不即與圓異耳。或問。妙記料揀。相位同異。本明世相常住。如指要節釋。妙宗揀顯。亦已明矣。而情猶未曉。今請置諸文相之說。直示其旨。曰世相所以常住者無它。直明諸法。本一而已。以本一故。不見代謝流動之異。亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見。何關開顯至一至妙之談乎。要知其理。試以一近事喻。正如一氣。貫乎四時。全一氣而生。全一氣而長。至於凋謝。亦全一氣。在凋謝處故。無適而非一氣。則無適而非常住也。法華據此。直示謂之理一。謂之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之說。起信所謂。四相俱時而有。古德雲。壞則隨它去。先賢又曰。壞則隨它壞。所以長不壞。(此全與古德意同但加註腳耳)莫非此理也。或問。輔行引楞伽大論之文。無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎。曰有之。不出因緣之義。所以楞伽。因自內出也。大論緣自外入也。因緣既具。彌顯隨緣。抑知引證尤不徒爾。或問。逆順二修。與兩番生起。同異云何。謂異則名同。謂同則對異。曰亦不一向也。二修約迷悟而言故。別唯二種生起。約教行為次故。各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通。而有進否。故亦同亦異。今應作四句分別。謂是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是順修。是順生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以續遺會之若此。指要會之如彼。然皆不及初句。並不出四句意。對會可知也。或問。指要雲今家明三千之體等。因此一文。難者有三。一難理有差別。二難不隨緣時。三難除無明有差別。(云云)然則今為四明說者。若為釋通曰。苟得向即具意。此亦不難。要之指要所以雲者。蓋顯一家性具體用不二之旨故。無間隨與不隨。亦不論迷悟之異。始終常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表發其說。方知文理有憑。如不二門曰。三千在理。同名無明。三千並常。俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎。又曰。三千果成。咸稱常樂。常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎。又曰。三千無改。無明即明。既即明矣。則無復無明。豈非除無明有差別乎。而此差別。即無差別。但對彼淳一無差故。以無差。而差格之。然則文曰理體無差等。又曰。地具桃李等。又曰。始終無改者。今謂總不出三義。謂形對義。相即義。體性義。(云云)雖有三義。理非異途。一以貫之。共顯圓旨。而彼專以事理。形奪為難者。固非至於析者。直約三諦。分別為說。亦未為得也。是不唯不足以析彼之難。亦以見背宗之僻。蓋兆於此矣。或問。妙記有雲。以即不即。而分教殊。則別教正當不即。向何於別。亦許言即。而論隨緣邪。又指要雲。應知不談理具等。是必以具顯即。方成圓義。若但即而非具。亦別義而已。是則並與妙記之文違耶。抑又既許。以具顯即。何妨以即顯具。使隨緣屬於圓耶。曰別不言即者。是以圓形別。對揀之說也。就別自論。約理實邊。非無是義。今應與奪明之故。與之得即。失具指要之文是也。奪之即具。皆非妙記之文是也。亦可半與半奪。全與全奪在別。雖無全與之義。余文亦應有之。但不並出一文。如曰中雖不具九界依正。非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎。若更具論即具之旨。亦不出三義。一者互非。二者相顯。三者相即。(云云)如彼隨緣。知即而不知具。但是互非而已。約何以論。以即顯具。若其次二義。在今家。則可在經論。則可以先存諸大體故也。如彼申釋。苟不明言。惡得有之。或問。十不二門雲。濁水清水。波濕無殊。此與藏疏所釋。不變隨緣義。雲無變之性。不礙起浪。浪雖萬動。不礙一濕。是故動靜無二。法有何異耶。謂異則何以區別。謂不異則隨緣非別矣。曰要知異相。當取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。濕喻三千俱體。須知染中其水雖濁。亦全濕為波。清時豈別有波濕。故曰無殊。以此格彼。方知論疏。未盡其旨。又如指要雲。故知它宗圓極。祇雲性起。不雲性具。深可思量。惟其不雲性具故。性一事異。及即理時。須破差別。歸乎一性。不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問。指要又雲。若不談體具者。隨緣與不隨緣。皆屬別教莫也。別教亦有不隨緣義。那得定謂別理隨緣耶。曰此且一往。據文偏明故。黎耶生法。非真如隨緣。二往言之。妄識生法。不少真如。故教旨則同也。或問。十門析難。既是扶宗之說。今何不取至於明宗析難而自立說耶。曰惟其扶宗人。莫不以為。然究其所說。或乖於道理。謬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或問。隨緣二十問。為誰出耶。抑所謂安國師問者。為與今家同耶異耶。既設此問。為須答否。曰此問之出。有通有別。通為不信別理隨緣義者。別則專擬齊師而問。析難雲。師嘗有二十問。擬於齊公。已破此難是也。其安國師者。雖是齊師所稟。至於立問之意。實與四明意合。如問文云云。文非不顯。但彼此立宗。各見一邊耳。若欲答者。正如金錍所設。四十六問。一答即足。今此但受別理隨緣之義。是即已答二十問也。不然其一一問。灼須疏理。或問。據融會一章。起信該通。三教藏疏。唯局別門。其文理明矣。奈何說者。猶以四明。破起信。為別教何耶。曰此有由也。蓋孤山嘗謂。四明有鯨吞起信之說。自是傳為口實。殊不知隨緣名相。本出藏疏。豈以能解之失。而使所釋例受破邪。然則所判既定。則彼隨緣。屬別明矣。 台宗十類因革論卷第一