四書講義 · 四書講義卷三十二

孟子三　公孫丑上凡九章。 公孫丑問曰：「夫子當路於齊，管仲、晏子之功，可復許乎？」復，扶又反。○公孫丑，孟子弟子，齊人也。當路，居要地也。管仲，齊大夫，名夷吾，相桓公，霸諸侯。許，猶期也。孟子未嘗得政，丑蓋設辭以問也。孟子曰：「子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。齊人但知其國有二子而已，不復知有聖賢之事。或問乎曾西曰：『吾子與子路孰賢？』曾西蹵然曰：『吾先子之所畏也。』曰：『然則吾子與管仲孰賢？』曾西艴然不悅，曰：『爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。爾何曾比予於是？』」蹵，子六反。艴，音拂，又音勃。曾，並音增。○孟子引曾西與或人問答如此。曾西，曾子之孫。蹵，不安貌。先子，曾子也。艴，怒色也。曾之言則也。烈，猶光也。桓公獨任管仲四十餘年，是專且久也。管仲不知王道而行霸術，故言功烈之卑也。楊氏曰：「孔子言子路之才，曰：『千乘之國，可使治其賦也。』使其見於施為，如是而已。其於九合諸侯，一匡天下，固有所不逮也。然則曾西推尊子路如此，而羞比管仲者何哉？譬之御者，子路則范我馳驅而不獲者也；管仲之功，詭遇而獲禽耳。曾西，仲尼之徒也，故不道管仲之事。」曰：「管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？」子為之為，去聲。○曰，孟子言也。願，望也。曰：「管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子猶不足為與？」與，平聲。○顯，顯名也。曰：「以齊王，由反手也。」王，去聲。由猶通。○反手，言易也。曰：「若是，則弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下；武王、周公繼之，然後大行。今言王若易然，則文王不足法與？」易，去聲，下同。與，平聲。滋，益也。文王九十七而崩，言百年，舉成數也。文王三分天下，才有其二；武王克商，乃有天下。周公相成王，制禮作樂，然後教化大行。曰：「文王何可當也？由湯至於武丁，賢聖之君六七作。天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也。朝，音潮。鬲，音隔，又音歷。輔相之相，去聲。猶方之猶，與由通。○當，猶敵也。商自成湯至於武丁，中間大甲、大戊、祖乙、盤庚皆賢聖之君。作，起也。自武丁至紂凡九世。故家，舊臣之家也。齊人有言曰：『雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。』今時則易然也。鎡音茲。○鎡基，田器也。時，謂耕種之時。夏後、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。辟，與闢同。○此言其勢之易也。三代盛時，王畿不過千里。今齊已有之，異於文王之百里。又雞犬之聲相聞，自國都以至於四境，言民居稠密也。且王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。飢者易為食，渴者易為飲。此言其時之易也。自文武至此七百餘年，異於商之賢聖繼作；民苦虐政之甚，異於紂之猶有善政。易為飲食，言饑渴之甚，不待甘美也。孔子曰：『德之流行，速於置郵而傳命。』郵，音尤。○置，驛也。郵，馹也。所以傳命也。孟子引孔子之言如此。當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。」乘，去聲。○倒懸，喻困苦也。所施之事，半於古人，而功倍於古人，由時勢易而德行速也。< 功利之惡，浸淫人心，孟子以後，千載猶惑，學士大夫於此不曾分明，安得有學術事功乎？陳同父以漢文帝唐太宗接統三代，而朱子力辨之，正為此也。 「德之流行，速於置郵而傳命」，孔子此言，自不關時勢說，單說德之行速如此；孟子前既言時勢之易，此引孔子之言，又見德行本易，故下文總結，謂「事半功倍」，方兼時勢說，見不必有文王之德，而王可反手也。 上文言時勢之易王，此言德本易王，兩兩平列；到下文「當今之時」，時也，「萬乘之國」，勢也，「行仁政」，德也，此三句，方合德與時勢言。 正講時勢，忽入此節，此正辨文王百年後興，與齊王反手異同處。「德」字即從「文王之德」「德」字生來，此孟子文章線脈也。文王無時無勢，然以百里起，正見德之速處，若齊之時勢，即德不必如文而王尤易矣。下文「事半功倍」對文王言也，故此節只引證得一個「速」字。 此正對「文王之德」講，「速」字正對「百年」「繼之」，文無時勢故難，齊有時勢故易，然易固是速，難亦是速，緣德本極速也。 公孫原問「夫子當路於齊」，孟子答雲「以齊王由反手」[1]，孰以之？孟子以之也。因公孫疑文王之難，故論及時勢之易，時勢就齊言，德字卻就孟子言。孔孟之德，得百里而君，皆能朝諸侯，有天下，如文王然，不論時勢也；齊宣何德，但猶足用為善，能任孟子，亦可以王，然終不能盡孟子之量，故須乘時勢為之，此孟子所以戀戀於齊也。要之聖賢以行吾道救濟天下為事，或為君，或為輔相，其德則一，而所以行此德，畢竟不同，故孟子言時言勢，也只為當路於齊立說耳。此一節卻是孟子全身自任處，引孔子之言，煞有微意。 「事半功倍」只是一個「易」字，正對針「是以難也」「難」字，古人正指文王，是通章總結，王齊之易，與辨文王之難，兩件事理合一處。 公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」相，去聲。○此承上章，又設問孟子，若得位而行道，則雖由此而成霸王之業，亦不足怪。任大責重如此，亦有所恐懼疑惑而動其心乎？四十強仕，君子道明德立之時。孔子四十而不惑，亦不動心之謂。曰：「若是，則夫子過孟賁遠矣。」曰：「是不難，告子先我不動心。」賁，音奔。○孟賁，勇士。告子，名不害。孟賁血氣之勇，丑蓋借之以贊孟子不動心之難。孟子言告子未為知道，乃能先我不動心，則此亦未足為難也。曰：「不動心有道乎？」曰：「有。程子曰：「心有主，則能不動矣。」北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。黝，伊糾反。撓，奴效反。朝，音潮。乘，去聲。○北宮姓，黝名。膚撓，肌膚被刺而撓屈也。目逃，目被刺而轉睛逃避也。挫，猶辱也。褐，毛布。寬博，寬大之衣，賤者之服也。不受者，不受其挫也。刺，殺也。嚴，畏憚也。言無可畏憚之諸侯也。黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動心者也。孟施捨之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』舍，去聲，下同。○孟，姓。施，發語聲。舍，名也。會，合戰也。舍自言其戰雖不勝，亦無所懼。若量敵慮勝而後進戰，則是無勇而畏三軍矣。舍蓋力戰之士，以無懼為主，而不動心者也。孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。夫，音扶。○黝務敵人，舍專守己。子夏篤信聖人，曾子反求諸己。故二子之與曾子、子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似。賢，猶勝也。約，要也。言論二子之勇，則未知誰勝；論其所守，則舍比於黝，為得其要也。昔者曾子謂子襄曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』好，去聲。惴，之瑞反。○此言曾子之勇也。子襄，曾子弟子也。夫子，孔子也。縮，直也。檀弓曰：「古者冠縮縫，今也衡縫。」又曰：「棺束縮二衡三。」惴，恐懼之也。往，往而敵之也。孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。」言孟施捨雖似曾子，然其所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動心，其原蓋出於此，下文詳之。曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」聞與之與，平聲。夫志之夫，音扶。○此一節，公孫丑之問。孟子誦告子之言，又斷以己意而告之也。告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心；於心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助於氣，此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之曰，彼謂不得於心而勿求諸氣者，急於本而緩其末，猶之可也；謂不得於言而不求諸心，則既失於外，而遂遺其內，其不可也必矣。然凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭耳。若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿於身，而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。蓋其內外本末，交相培養。此則孟子之心所以未嘗必其不動而自然不動之大略也。「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志無暴其氣』者，何也？」曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」夫，音扶。○公孫丑見孟子言志至而氣次，故問如此則專持其志可矣，又言無暴其氣何也？壹，專一也。蹶，顛躓也。趨，走也。孟子言志之所向專一，則氣固從之；然氣之所在專一，則志亦反為之動。如人顛躓趨走，則氣專在是而反動其心焉。所以既持其志，而又必無暴其氣也。程子曰：「志動氣者什九，氣動志者什一。」「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」惡，平聲。○公孫丑復問孟子之不動心所以異於告子如此者，有何所長而能然，而孟子又詳告之以其故也。知言者，盡心知性，於凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子為善養之以復其初也。蓋惟知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。告子之學，與此正相反。其不動心，殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾。「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。孟子先言知言而丑先問氣者，承上文方論志氣而言也。難言者，蓋其心所獨得，而無形聲之驗，有未易以言語形容者。故程子曰：「觀此一言，則孟子之實有是氣可知矣。」其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。至大初無限量，至剛不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也。惟其自反而縮，則得其所養；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。○程子曰：「天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地；一為私意所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。」謝氏曰：「浩然之氣，須於心得其正時識取。」又曰：「浩然是無虧欠時。」其為氣也，配義與道；無是，餒也。餒，奴罪反。○配者，合而有助之意。義者，人心之裁製。道者，天理之自然。餒，飢乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出於道義，然其體有所不充，則亦不免於疑懼，而不足以有為矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。慊，口簟反，又口劫反。○集義，猶言積善，蓋欲事事皆合於義也。襲，掩取也，如齊侯襲莒之襲。言氣雖可以配乎道義，而其養之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生於中。非由只行一事偶合於義，便可掩襲於外而得之也。慊，快也，足也。言所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心而其體有所不充矣。然則義豈在外哉？告子不知此理，乃曰仁內義外，而不復以義為事，則必不能集義以生浩然之氣矣。上文不得於言勿求於心，即外義之意，詳見告子上篇。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」長，上聲。揠，烏八反。舍，上聲。○必有事焉而勿正，趙氏、程子以七字為句。近世或並下文心字讀之者亦通。必有事焉，有所事也，如有事於顓臾之有事。正，預期也。春秋傳曰「戰不正勝」，是也。如作正心義亦同。此與大學之所謂正心者，語意自不同也。此言養氣者，必以集義為事，而勿預期其效。其或未充，則但當勿忘其所有事，而不可作為以助其長，乃集義養氣之節度也。閔，憂也。揠，拔也。芒芒，無知之貌。其人，家人也。病，疲倦也。舍之不耘者，忘其所有事。揠而助之長者，正之不得，而妄有作為者也。然不耘則失養而已，揠則反以害之。無是二者，則氣得其養而無所害矣。如告子不能集義，而欲強制其心，則必不能免於正助之病。其於所謂浩然者，蓋不惟不善養，而又反害之矣。「何謂知言？」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」詖，彼寄反。復，扶又反。○此公孫丑復問而孟子答之也。詖，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。離，叛去也。窮，困屈也。四者亦相因，則心之失也。人之有言，皆本於心。其心明乎正理而無蔽，然後其言平正通達而無病；苟為不然，則必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害於政事之決然而不可易者如此。非心通於道，而無疑於天下之理，其孰能之？彼告子者，不得於言而不肯求之於心，至為義外之說，則自不免於四者之病，其何以知天下之言而無所疑哉？○程子曰：「心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。」又曰：「孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若猶未免雜於堂下眾人之中，則不能辨決矣。」「宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：『我於辭命則不能也。』然則夫子既聖矣乎？」行，去聲。○此一節，林氏以為皆公孫丑之問是也。說辭，言語也。德行，得於心而見於行事者也。三子善言德行者，身有之，故言之親切而有味也。公孫丑言數子各有所長，而孔子兼之，然猶自謂不能於辭命。今孟子乃自謂我能知言，又善養氣，則是兼言語德行而有之，然則豈不既聖矣乎？此夫子，指孟子也。○程子曰：「孔子自謂不能於辭命者，欲使學者務本而已。」曰：「惡！是何言也？昔者子貢問於孔子曰：『夫子聖矣乎？』孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！』夫聖，孔子不居，是何言也？」惡，平聲。夫聖之夫，音扶。○惡，驚嘆辭也。昔者以下，孟子不敢當丑之言，而引孔子、子貢問答之辭以告之也。此夫子，指孔子也。學不厭者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。再言「是何言也」，以深拒之。「昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。」此一節，林氏亦以為皆公孫丑之問，是也。一體，猶一肢也。具體而微，謂有其全體，但未廣大耳。安，處也。公孫丑復問孟子既不敢比孔子，則於此數子欲何所處也。曰：「姑舍是。」舍，上聲。○孟子言且置是者，不欲以數子所至者自處也。曰：「伯夷、伊尹何如？」曰：「不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。」治，去聲。○伯夷，孤竹君之長子。兄弟遜國，避紂隱居，聞文王之德而歸之。及武王伐紂，去而餓死。伊尹，有莘之處士。湯聘而用之，使之就桀。桀不能用，復歸於湯。如是者五，乃相湯而伐桀也。三聖人事，詳見此篇之末及萬章下篇。「伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？」曰：「否。自有生民以來，未有孔子也。」班，齊等之貌。公孫丑問，而孟子答之以不同也。曰：「然則有同與？」曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。」與，平聲。朝，音潮。○有，言有同也。以百里而王天下，德之盛也。行一不義、殺一不辜而得天下有所不為，心之正也。聖人之所以為聖人，其本根節目之大者，惟在於此。於此不同，則亦不足以為聖人矣。曰：「敢問其所以異？」曰：「宰我、子貢、有若智足以知聖人。汙，不至阿其所好。汙，音蛙。好，去聲。○汙，下也。三子智足以知夫子之道。假使汙下，必不阿私所好而空譽之，明其言之可信也。宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。』程子曰：「語聖則不異，事功則有異。夫子賢於堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則後世亦何所據哉？」子貢曰：『見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。』言大凡見人之禮，則可以知其政；聞人之樂，則可以知其德。是以我從百世之後，差等百世之王，無有能遁其情者，而見其皆莫若夫子之盛也。有若曰：『豈惟民哉？麒麟之於走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。』」垤，大結反。潦，音老。○麒麟，毛蟲之長。鳳凰，羽蟲之長。垤，蟻封也。行潦，道上無源之水也。出，高出也。拔，特起也。萃，聚也。言自古聖人，固皆異於眾人，然未有如孔子之尤盛者也。○程子曰：「孟子此章，擴前聖所未發，學者所宜潛心而玩索也。」 動心不動心，便是王霸之分。 失聲破釜，見色豆羹，固動也；許由之玩世，子方之驕人，亦動也。古人謂被酒而狂，與醉而益矜慎者，均為酒所動耳。 「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏」，論語句似應立舍黝為主，而援卜曾擬之，然孟子原為論己之不動心，因公孫丑借孟賁為言，故孟子亦借黝舍之養勇以引入養氣之說，一步步打到自身上。養勇亦以守約為上，故二子中已是北宮陪舍，借黝舍陪出曾子子夏，卻又是子夏陪曾子，孟子之學，源本曾子，故說曾子正陪出自己，一路脫卸到曾子一住。此二句雖是評品黝舍，卻正為過渡出曾子子夏，空中形影瞥揚，是孟子文章神化處。 「昔者曾子謂子襄」節是知言養氣源流公案，後半章推尊孔子作結，乃一瓣香從上法乳也。 兩個「守約」，迥不相同，只換一個「氣」字，而曾子之約自見。 「不得於言」，不知言也，言在外而知言卻在心。「勿求於心」，謂不復求知耳，今人看不可之意，卻與孟子不合，孟子意正欲求明其言之理於心。今人說求心，止是明心見性之意，與言更不相涉，不知離言而求心，正是告子宗旨，與孟子背馳處，如何反倒入他拳窠去？此不但不知孟子，並不知告子之言也。看告子「勿求」下兩個「於」字，原緊帖上句言，「勿求心」之助於氣，「勿求言」之理於心，故曰「於」，非謂不得於心勿求氣，不得於言勿求心也。學者須明辨之。 「勿求於心」，不辨理也。孟子知言，正辨理也，非重言語也。 「不得」，正從向來「勿求」來。 有謂：異端一無所求於天地萬物，而惟我心之知，故可獨存其本；若我儒將有事於天下，而豈可徒守其至虛之心？故不得不治其末，是以論心者必兼論氣也。又謂：佛老之流，不可以用世者，治心而不治氣也。先生曰：「如其言，將謂異端專能治心而不可應世，聖學專為應世而治氣，其治心則與彼同妙。推高異學之治心猶可言也，說壞聖人之治心治氣，不可言也！夫惟聖人為專能治心耳，聖人之治心，以格致誠正修為治，使心合乎一，而齊治平之道自出其中，此所謂知其心而存其本，而末無不該，合內外之道也。異端之不可用世，正謂不知心，不能存其本，故末不可通。如其本是，豈有絕末之理？若但謂其不能應世，彼且謂神通普度，以帝王身，宰官身，將軍、女子身，皆可說法，非頑空無作用矣。謝顯道歷舉佛說與儒同處，伊川子曰：『本領不是，一齊差卻。』秀才自不曉得聖人本領，妄謂吾儒之勝異端，只在能治家國天下，故勢不能沖淡寂寞，以求最上之高妙，是以本讓異端，而自踞於末以求勝，其不為魔鬼所侮者幾何？夫治心應世，體用一原，如其言，則已判而為二，判而為二，則所謂應世者，已不關本體，已自流於功利，則儒者之道，已遠出二氏下矣，安得不皈依乞命哉！」 陸稼書云：時說謂告子守其空虛無用之心，不管外面之差失，因目為禪定之學，其實非也。告子乃是欲守其心，以為應事之本，蓋近日姚江之學爾。然既不能知言養氣，則其所守之心，亦何能以應事？故猶自覺有不得處；雖有不得，彼終固守其心，絕不從言與氣上照管，殆其久也，則亦不自覺有不得，而冥然悍然而已；以冥然悍然之心而應事，則又為王介甫之執拗矣。故告子者，始乎陽明，終乎介甫者也。大抵陽明天資高，故但守其心，亦能應事，告子天資不如陽明，則遂為介甫之執拗矣。介甫不知治其心而執拗者也，告子徒治其心而至於執拗者也，然則學陽明者，其弊必至於執拗乎？是又不然。如告子天資剛強，故成執拗，若天資柔弱者，則又為委靡矣。故為陽明之學，強者必至於拗，弱者必至於靡。然陽明之徒亦認告子為老莊禪定之學，謂告子不得於心，勿求於氣，如種樹者專守其本根，不求其枝葉，若孟子言志至氣次，是謂志之所至，氣必從焉，則如養其本根而枝葉自茂，與告子之「勿求」者異矣。噫！孰知陽明之所以言孟子者，乃正告子之所以為告子也與？先生曰：「百餘年以來，邪說橫流，生心害政，釀成生民之禍，真范寧所謂『波盪後生，使搢紳翻然改轍，至今為患，其罪深於桀紂』者，雖前輩講學先生，亦嘗心疑之，然皆包羅和會，而不敢直指其為非，是以其障益深，而其禍益烈。讀此論，為之驚嘆，深幸此理之在天下，終不得而磨滅，亦世運陽生之一機也。至謂陽明天資高，但守其心，亦能應事，即朱子謂『禪家行得好，自是其資質為人好，非禪之力』意。然如朱子所稱，必富鄭公呂正獻陳忠肅趙清獻諸公，乃可謂之行得好耳。按陽明所為，皆苟且僥倖，不誠無物，吾未見其能應事也。觀其通近侍，結中朝，攘奪下功，縱兵肆掠，家門乖舛尤甚，皆載在實錄，可考而知也。實錄稱其『性警敏，善機械，能以學術自文』，深中其隱矣。或曰：子何言之激也？曰：是則是，非則非，無渾融，無矯激。陽明答羅整庵書直指朱子為洪水猛獸，比之為楊墨。楊墨之於孟子，不可以包羅和會者也，使其果是，則朱子盡非，亦不可兩立也。凡論佛者，曰『我不佞佛，亦不闢佛』，此必深於佞佛者也。曰『我不入君子黨，亦不入小人黨』，此必深於媚小人者也。故凡謂朱陸無異同，及陽明之於朱子有合一處者，皆異端之徒，陰陽惑亂之術，不可不辨。」 「夫志」以下六句，每上一句是承上「不可」，是賓；每下一句是駁上「可」字，是主。 「持志」中，便攝入「知言」一節工夫。 「夫志」以下六句平列無疑，疑關在「至」「次」二字，孟子輕下原平，公孫重讀覺仄耳。孟子平中之仄在氣，而公孫所疑之仄卻在志，其錯綹處在此。 到不得而後求，已是補救末著，況勿求乎？知言養氣，是不得前一步工夫，與告子之所謂「求」，本自不同。告子只強制於臨時，孟子惟培養於平日，此自然不至於不得，而心之所由不動也。 知言則知之明，養氣則行之勇，知明處當，心自然不動。聖賢工夫，總不外知行，知先行後，序必如此，若謂知行合一，不分先後，則孟子此二句，難免支離。且「良知」二字發自孟子，而孟子自言其知，卻貼「言」字，言者，人言也，即讀書窮理之說也，孟子既知有良知，乃反舍其內而求之外何耶？及言「養氣」，則又雲「集義」，集者，事事積聚之謂，若統乎良知，則良知即義，又何用集？若以良知集義，則義又在外耶？ 養氣本於知言，即大學知止而定、靜、安、慮、得，自到集大成之力因巧異是也。孟子淵源曾子，以學孔子嫡脈在此。 「至大至剛」，亦是虛空擬議，即「塞乎天地」，亦是虛空氣象，須工夫到得此地，才得此個消息；即未能身造其境，也須相去一二級，見得聖人體段，便知此語不虛，不然，便活畫出一個浩然模樣，畢竟影響難信，故孟子曰「難言」也。此節止說本來體段，何須說到直養工夫，豈不直養人原無此氣乎？非也。人人有此氣，因不能善養，則日就銷縮，自不得見，故信不及，必借直養無害者身上，才信得此事真實，正孟子「善言」「難言」之法。 此節只說個浩然體段，不及工夫，只消雲「至大至剛，塞乎天地之間」足矣，只為人人有此氣，卻不能直養無害，此個體段不曾見，便說與他也信不及，故特下「以直養而無害」句，見曾做工夫了，才見得這個體段。「直養無害」四字，也是現成話，不是說工夫。 「塞天地間」，也不是空殼子話，天地間無非此氣，流行彌滿，更無空闕處。天人一也，更不分別，只是人不能直養，自家不能完全此氣，與天地不相親切，只自家一個身子動多格礙，何處見此個氣象來？果能以直養無害，則天地間氣即我之氣，位天地、育萬物，亦複流行彌滿，更無空闕處，所謂塞也。朱子云：「富貴貧賤威武不能淫移屈之類，皆低，不可以語此。」此是何等體段！ 氣之本來與究竟，一天地耳，而其所塞處卻在天地之間，若離卻「之間」泛說氣盈天地，直是寬皮大話！樂記云：「一動一靜者，天地之間也。」看世間許多事物道理，皆聖賢之氣為之貞干充周，上蟠下際，故能參贊而立為三也。 配義與道，此是說養成之氣，義道有此氣，才能行著出來，若義道生氣之功，又在下文，故「配」字倒互不得。 今人也曉得是義道，而不能行，或得半而中間消沮，或雖行而意象衰颯，皆不能養成此氣故也。故朱子於此節「氣」字指功用，而上節「氣」字指體段。 或云：有謂氣須合於義道者，無義道則氣餒，若雲無氣則義道餒，便說不去。然如此，則下節又為贅，大全蒙引諸說已辨之。義道固不可雲餒，當是氣餒，蓋無是浩然之氣，則血氣已盡，所以不能配義道而餒，然說約又有以為非氣餒乃體餒者，說正可參。要之皆非配義集義混一之說耳。先生曰：「『餒』字即指義道餒，有甚說不去！此說肆於袁黃，黃宗禪而叛注，真義外之學，故云雲耳。若集注之意，則以氣與義道同為吾身心以內所固有，但氣不浩然，則吾之義道亦不能行，即行亦不能盡，乃所謂餒也，故『配』字朱子以李延平『一滾出來』解之。黃為禪學，看得義道便是外邊事，空空然在天地間，如何會餒？故云說不去耳。今既知氣配義道之為是，又曲為兩騎之說，得非所知仍有未知者耶？」 義是吾心之裁製，道乃天下之共理，義之盡頭統體處，便是道。義與氣最親切，舍卻義，氣亦無從配道，舍卻義，道亦不能生氣，故下文但言集義。「與」字最宜玩。 「義襲」，不必定是虛偽，只一二事偶合真義，而不能積久，則他行必多不慊於心，浩然之氣無從生而餒矣。看下行有「不慊」句，注云「所行一有不合於義」，則不慊乃指他事，非即指合義之事也。如此看，乃見下文必有「事焉」三句，工夫正在積久處。 金正希云：告子外義，卻不是襲義人，告子之外義，與襲義者之外義，正是相反之病，只是同一外耳。艾千子云：外義是釋氏有「悍然不顧，一切皆因緣根塵，於性無與」之意，襲義是桓文假仁假義之意。正希深於佛學，故於告子外義不能不一回護也。先生曰：「襲義即是外義，惟以為外故可襲耳。外義者必襲義，如異學既以讀書窮理為騖外，及其立說，又必襲力行，立大者，主靜、體天理、知止、致良知、慎獨，諸經傳之言以行之，故未有不先外而後襲者也。但其中有淺深高卑之不同，其高且深者，笑外而襲者之偽飾，索性以不襲為外，然究竟不能不襲。如大善知識，視一切皆幻妄，而上堂受戒，拈香吃菜時，又極精於世法，他極怪者外，到底離外不得，蓋外邊義理，原無一不是裡邊的。肯外求者正非外義，外義者必不外求，姚江以事物上求至善為義外，正坐此病。正希為彼學，故應作是解，千子亦從而兩視之，恐亦不免鶻突也。」 「必有事焉」四字，是三句總綱。「勿正」即根緊有事說，「而」字一轉，是找足語，非平舉也，故「而」字中雖有層次而無轉折。「心勿忘」二句，又從首句中說如此而猶未也，則又但當如此，看注中「其或未充」四字，則二句上確有一轉折。 「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」，「勿」字作三平看不得，看下文注云「舍之不耘，忘其所有事，揠而助長，正之不得，而妄有作為」，則「勿忘」即對「有事」，「勿助」即對「勿正」，仍就上句申入一步耳。或又作三者相因反覆之說，朱子云：「不可萌一期待之心，待之不得，則必出於私意，有所作為。」又云：「『有事勿忘』，是論集義工夫，『勿正』『勿助』，是論氣之本體，上添一件物事不得。」由是觀之，即有相因意，亦是「有事」與「忘」相因，「正」與「助長」相因，若「正」與「忘」，「忘」與「助」，未嘗有相因之說也。 三「勿」字作三平講者固屬謬解，即分上下兩截，而兩截看來仍是一樣者，亦非也。上句「有事」是正，「勿正」是轉，味「必」字「而」字可見。下兩句「勿忘」句是張，「勿助長」句是翕，味注「但當」「不可」字可見。 孟子為告子強制其心，不能免正助之病，故下文直言「助長」。「有事勿忘」是前之「直養」，「勿正」「勿助」是前之「無害」，故節末「非徒無益，而又害之」「害」字前後相關。 異端無心得，無力行，亦不足以成異端，不足以惑君卿士大夫，但其所得所行，非聖人本天之道，未有不害政事、毒生民者也。看其門下堂堂，是何人物！惜味聖道，為其本心之說所惑溺耳。 有謂：申商韓李之說，不幸而見用，故害於政事之禍，如此其亟也。楊墨幸而不得志，故害於言而已，不及政事也。其幸而不得志，害不及政事者，孟子辟之辨之之力也，故夫知言之功不淺小也。先生曰：「老莊未嘗得志而害晉，佛氏未嘗用世而害漢唐以後世界，異端之害政事，不必其人見用也。嘉隆以後，學士大夫無不惑於邪說，至以其說入文字，觀者喜其新奇耳，然不覺已生於其心矣！塗炭陸沉，非其明驗耶？故謂幸不得志，害於言而已，不及政事，此猶未明孟子之言者也。」又曰：「楊墨佛老陸王皆未嘗得志，其禍最烈！申商韓李得志，其禍尚小耳。」 不厭智之事，不倦仁之事，非即以不厭不倦盡仁智也。以其不厭知其智，以其不倦知其仁，「也」字語氣當如此看。 不厭不倦是一事，智仁是全體。 人於世故井井，語及學問，便頭痛，便是下愚。 「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」，四「可以」即天道之本然，見權度之精，智之事也；四「則」字乃時中之大用，見神明變化之妙，聖之事也。此四句須一氣並讀乃得。 「得百里之地而君之」至「皆不為也」，兩段合來才看得聖人身分盡，然自俗眼觀之，難在上半段，不信也在上半段；自智者觀之，卻難在下半段，並信得上半段過也在下半段。後人疑程朱做不來，先打孔孟疑心起，直看得下半段是腐儒家當耳。 「見其禮而知其政，聞其樂而知其德」，四個「其」字，明明虛指百王，與孔子分賓主，俗解反說包有孔子在內，孔子安得有禮樂與政？且子貢與孔子，又何消禮樂而知耶？ 此「政」字是全體，猶雲功業也，非政令之謂也。 「出乎其類，拔乎其萃」二句，俗解頗多有謂上句是說群聖人，下句是說孔子者，其荒謬固不足辨。又有謂兩句俱就孔子講者，則是群聖人與凡人，如霄壤之隔者，反比而同之而群聖人之於孔子，未達一間者，反謂不可同日語也，何不均之甚耶！蓋此兩句皆就凡為聖人者而言，言聖人之生，固有異於凡人耳。 三節總答所以異於夷尹之問，而引三子之言以證之，都對古今聖人比較，與凡民無與，有若要說得品級分明，故將眾人與群聖先簟起一層耳。「出類」二句，總說古今聖人，末句才說孔子更盛如古今聖人。「出類」二句，人看來一樣無別，於是造為一句指群聖、一句指孔子之說，尤為杜撰。不知雖一樣指群聖，而義原不同，「類」指庸眾，「萃」指大賢以下。 孔子盛於群聖，其道德體段原自不同，看「集大成」章可見，人必欲從事功衡量，於是單推高其立言垂訓以當之，卻看小了孔子也。總是於聖人真實分量信不及，疑孔孟，疑程朱，都只自己眼孔低小耳。 孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。力，謂土地甲兵之力。假仁者，本無是心，而借其事以為功者也。霸，若齊桓、晉文是也。以德行仁，則自吾之得於心者推之，無適而非仁也。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」贍，足也。詩大雅文王有聲之篇。王霸之心，誠偽不同。故人所以應之者，其不同亦如此。○鄒氏曰：「以力服人者，有意於服人，而人不敢不服；以德服人者，無意於服人，而人不能不服。從古以來，論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明也。」 「以德行仁」，是一滾出來，有不忍之心，斯有不忍之政，「火然」「泉達」，原非兩層，兩層看便著假矣。 「以德行仁」，即所謂以不忍人之心行不忍人之政，直自裡面做出，凡念慮之微，及事為之著，才有幾微不停當處，則雖有作為，亦如無有。此朱子「告君必以誠正」，而論漢高祖唐太宗「不無暗合三代之時，然全體只在利慾上」，謂陳龍川「追點功利之鐵，以成道義之金，不惟費卻閒心力，無補於既往，正恐礙卻正知見，有害於方來」，此天德王道之正宗，亦古今聖賢扶救人極之同心也。 「王」字是辨別語，不是張大功效語。 大亦何害，只是「待」字不好耳，「待」字只是力量不濟。 王易而霸難，五霸七國，枉費許多氣力，畢竟成何事業？「事半功倍」，「王齊反手」，此是孟子獨辟之論，此章本旨也。 但說心服猶覺籠統，加一「悅」字，又加「而」字一轉，方見王者服人，有不知其然而然之妙，「服」字氣象便不同。 說王說霸，忽然插入孔子作比方，甚是不倫，此正是孟子文章妙處，只要發明「王不待大」之理。行仁之德，至孔子而極，力之不大，亦至孔子而極，百里、七十里尚有力可待，孔子則並無待矣。以此看王者悅服之理，更親切分明可信。 「此之謂也」，繳「以德服人」，不指「服孔子」句，並不粘湯文，至武王更閒客矣。 孟子曰：「仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。惡，去聲，下同。○好榮惡辱，人之常情。然徒惡之而不去其得之之道，不能免也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閒暇，及是時明其政刑。雖大國，必畏之矣。閒，音閒。○此因其惡辱之情，而進之以強仁之事也。貴德，猶尚德也。士，則指其人而言之。賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事。國家閒暇，可以有為之時也。詳味及字，則惟日不足之意可見矣。詩云：『迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？』徹，直列反。土，音杜。綢，音稠。繆，武彪反。○詩豳風鴟之篇，周公之所作也。迨，及也。徹，取也。桑土，桑根之皮也。綢繆，纏綿補葺也。牖戶，巢之通氣出入處也。予，鳥自謂也。言我之備患詳密如此，今此在下之人，或敢有侮予者乎？周公以鳥之為巢如此，比君之為國，亦當思患而預防之。孔子讀而贊之，以為知道也。今國家閒暇，及是時般樂怠敖，是自求禍也。般，音盤。樂，音洛。敖，音傲。○言其縱慾偷安，亦惟日不足也。禍福無不自己求之者。結上文之意。詩云：『永言配命，自求多福。』太甲曰：『天作孽，猶可違；自作孽，不可活。』此之謂也。」孽，魚列反。○詩大雅文王之篇。永，長也。言，猶念也。配，合也。命，天命也。此言福之自己求者。太甲，商書篇名。孽，禍也。違，避也。活，生也，書作逭。逭，猶緩也。此言禍之自己求者。 大旨為惡辱者轉計，故下文曰「未雨」，曰「侮予」，曰「自求禍」，刻刻在危亡立腳。從此看「及是時」三字，是何意象。若泛作真閒暇說，筋弛神懈矣。 從「天」字「民」字講出「道」字，握古今治亂之要，此儒者論道本領處。及時，畏天也；修明政刑，敬民也。 上「閒暇」，是明盛之閒暇，其閒暇可幸；下「閒暇」，是叢脞之閒暇，其閒暇可危。字樣雖同，景象自別。[2] 孟子曰：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。朝，音潮。○俊傑，才德之異於眾者。市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於其市矣。廛，市宅也。張子曰：「或賦其市地之廛，而不征其貨；或治之以市官之法，而不賦其廛。蓋逐末者多則廛以抑之，少則不必廛也。」關譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於其路矣。解見前篇。耕者助而不稅，則天下之農皆悅而願耕於其野矣。但使出力以助耕公田，而不稅其私田也。廛無夫里之布，則天下之民皆悅而願為之氓矣。氓，音盲。○周禮：「宅不毛者有里布，民無職事者，出夫家之徵。」鄭氏謂：「宅不種桑麻者，罰之使出一里二十五家之布；民無常業者，罰之使出一夫百畝之稅，一家力役之徵也。」今戰國時，一切取之。市宅之民，已賦其廛，又令出此夫里之布，非先王之法也。氓，民也。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵於天下。無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」呂氏曰：「奉行天命，謂之天吏。廢興存亡，惟天所命，不敢不從，若湯武是也。」○此章言能行王政，則寇戎為父子；不行王政，則赤子為仇讎。 戰國時諸政弊壞已極，孟子就其最大者斟酌以行仁政耳，仁政固不只此也，然王者規模大段已具。 五節只說感應之情理如此，「願」者未即實事也，至「無敵」而「王」方是實效。 所謂「賢能」，固非當時憑軾結靷之流也。所謂「尊使」，固非當時黃金百鎰、錦繡千純之謂也。孟子此言，亦正指當日厚幣招賢者而言耳。 三代教養造就，法備而化久，故人材迥異。戰國時，此道已壞，猝不能待，故孟子但言用人之法，蓋人材無時蔑有，但用之得宜，亦足以濟，後世求賢圖治，不過向此中補苴布擺耳，孟子卻便講井田學校，正為後來教養地也。 有謂市廛而不征，法而不廛，不征而商已沐休，況井去其廛，則仁商者至矣，如是而商與農其惠均，此先王平民之道。先生曰：「先王畢竟貴農而惡逐末，待之不得均平也，均平則不均平矣。故但市有廛，而民居六區，初無所征也。市商多，則行廛；若市商少，則其地多空，勢難用廛，故但法而不廛。此是兩樣活變為用之例，非一併同行者，故張子下兩個『或』字可見。若竟與惠農均平看，太過矣。」 孟子曰：「人皆有不忍人之心。天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。言眾人雖有不忍人之心，然物慾害之，存焉者寡，故不能察識而推之政事之間。惟聖人全體此心，隨感而應，故其所行無非不忍人之政也。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。怵，音黜。內，讀為納。要，平聲。惡，去聲，下同。○乍，猶忽也。怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。內，結。要，求。聲，名也。言乍見之時，便有此心，隨見而發，非由此三者而然也。程子曰：「滿腔子是惻隱之心。」謝氏曰：「人須是識其真心。方乍見孺子入井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。內交、要譽、惡其聲而然，即人慾之私矣。」由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惡，去聲，下同。○羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。辭，解使去己也。讓，推以與人也。是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也。人之所以為心，不外乎是四者，故因論惻隱而悉數之。言人若無此，則不得謂之人，所以明其必有也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。四體，四支，人之所必有者也。自謂不能者，物慾蔽之耳。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」擴，音廓。○擴，推廣之意。充，滿也。四端在我，隨處發見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。能由此而遂充之，則四海雖遠，亦吾度內，無難保者；不能充之，則雖事之至近而不能矣。○此章所論人之性情、心之體用，本然全具，而各有條理如此。學者於此，反求默識而擴充之，則天之所以與我者，可以無不盡矣。○程子曰：「人皆有是心，惟君子為能擴而充之。不能然者，皆自棄也。然其充與不充，亦在我而已矣。」又曰：「四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。」愚按：四端之信，猶五行之土。無定位，無成名，無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉，其理亦猶是也。 全章指示性情體用勉人擴充，次節不是鋪排事功，正借聖人做個極頭樣子，以為擴充之的，是上一節註腳，下五節總冒。 因先王之政，見凡人之心之盡，不是因凡人之心，推出先王之政之異。 「以行」二句，即是「斯有」中事，此急疊語，非層次語也。但「斯」字指聖人過化存神不可知之妙，而「以行」二句即就其中見聖人實地施設處，卻正是下面擴充用力之方。 「以行」二句，正好與「離婁」章參看。心與政本一物也，未有政時先有心在，既有政後心即寓焉，「以」字如火之附薪，「行」字如舟之載物，只體貼二字之義，便已得其不可偏廢之理。在此章又偏注政一邊，蓋下文專講擴充也。 雖心政互舉，章意原重論心，然此二句所重卻在行政一邊，蓋此「行政」字，即後文「擴充」「保四海」者是也。人因下文不復言政，遂謂宜重在心，不知下文四節，只申解得首節「人皆有」之意，而末節乃應此節，正指點人去擴充，則此二句重行政，是孟子立言本旨。 「以行」二字即包下擴充義。先王不待擴充，自然行之；眾人必待擴充，方能行得。此三句是聖人與眾人交接處。 先王有心斯有政，便是現成擴充盡處，後人擴充亦須到此方得。 問：此二句根上文說先王乎？另推開說凡人乎？曰：看語勢自然根先王說，然已兼得凡人在內，蓋申言其理也。問：先王亦須擴充乎？曰：既竭心思焉，繼之以不忍人之政，竭與繼便是擴充，只是出來較自然耳。總是擴充，聖人以下，其分數不同，卻盡多。 「以行」是著力字，看後「擴而充之」「火然」「泉達」，是甚氣象，豈是泛然便能行？須著乾旋坤轉，雷厲風行始得。或曰：此二句指先王說，是安而行，後擴充是勉而行，此處不宜說得著力。吾謂二句也不曾粘煞在先王身上，只論現成道理如此耳，原兼安勉在內。用功有難易，分量有盡未盡，其為行則一也。但此二句指現成說，下擴充則就此中指引人下手，究竟擴充只是行也。 自秦並天下以後，以自私自利之心，行自私自利之政，歷代因之。後儒商商量量，只從他私利心上，要裝摺出不忍人之政來，如何裝摺得好？不得已，反說井田封建學校選舉之必不可復，此正叔孫通希世度務之學，雜就禮儀，皆逢迎漢高之所欲，豈三代王朝之禮哉？王者之興，制度文為，必取之儒者，儒者先自將不忍人之心，連根鏟絕，又復何望乎？ 汲長孺曰：「陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞三代之治乎？」此言切中三代以下病根。故欲行三代之政，須先正三代之心，正三代之心，先須去私慾，私慾非剛烈不能去，故仁政亦非剛烈不能行也。 第五節與「公都子」章語同而意別。彼是從用而指其體，以證固有；此卻欲人識其體用而充廣之，故加一「端」字便有一「充」字對待，內之所有，須推而出之，使盡其量，正見重在行不忍人之政意。 莊子曰：「彼亦一是非，此亦一是非。」然畢竟有一定之是非在。蓋莊子只知是非之生於心，而不知所以是非者之由於智，是即本天本心之分。今人憎人說道理，也只怕「是非」二字，然究竟磨滅不得。是非之心，是天命中智之端，但說是端，須擴充始得，若不擴充，則如石火電光，其不牿亡於旦晝者幾？ 是非從天出者一定，從心出者萬變而未有已也。如陳王以程朱為非，亦是從心斷來，然程朱之道，久而不為所廝滅，此天之一定者也。 近人惡說「是非」二字，凡有論是非者，必以「假道學」三字詆之。嗚呼！自宋以來，以此三字加人者，君子乎？小人乎？何勿思也！ 「知皆擴而充之矣」「知」字，即貼在擴充然達上講，不是知一件，擴充又是一件也。 「知」字極重，朱子謂：「不能擴充者，正為不知，都只是冷過了。」 孟子曰：「矢人豈不仁於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也。函，音含。○函，甲也。惻隱之心人皆有之，是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之死。孔子曰：『里仁為美。擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。焉，於虔反。夫，音扶。○里有仁厚之俗者，猶以為美。人擇所以自處而不於仁，安得為智乎？此孔子之言也。仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼統四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人慾陷溺之危。人當常在其中，而不可須臾離者也，故曰安宅。此又孟子釋孔子之意，以為仁道之大如此，而自不為之，豈非不智之甚乎？不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。由，與猶通。○以不仁故不智，不智故不知禮義之所在。如恥之，莫如為仁。此亦因人愧恥之心，而引之使志於仁也。不言智、禮、義者，仁該全體。能為仁，則三者在其中矣。仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」中，去聲。○為仁由己，而由人乎哉？ 有雲，本是不仁，卻曰焉得智，聖賢之言，盡可三思。先生曰：「能擇矣，然後問其仁不仁。彼尚未知仁，何暇遽論仁耶？」[3] 孟子曰：「子路，人告之以有過則喜。喜其得聞而改之，其勇於自修如此。周子曰：「仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如諱疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！」程子曰：「子路，人告之以有過則喜，亦可謂百世之師矣。」禹聞善言則拜。書曰：「禹拜昌言。」蓋不待有過，而能屈己以受天下之善也。大舜有大焉，善與人同。捨己從人，樂取於人以為善。舍，上聲。樂，音洛。○言舜之所為，又有大於禹與子路者。善與人同，公天下之善而不為私也。己未善，則無所系吝而舍以從人；人有善，則不待勉強而取之於己，此善與人同之目也。自耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。舜之側微，耕於歷山，陶於河濱，漁於雷澤。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」與，猶許也，助也。取彼之善而為之於我，則彼益勸於為善矣，是我助其為善也。能使天下之人皆勸於為善，君子之善，孰大於此。○此章言聖賢樂善之誠，初無彼此之間。故其在人者有以裕於己，在己者有以及於人。 此章只是形容善量無窮，不是較量三人品第也。 「與人同，捨己從人」，正言其取善，非謂其忘也。即忘亦忘人己之見，豈忘善哉？渾忘意乃二氏之說，非孟子道理也。 人能弘道，非道弘人。「與人同」自是舜與人同；「舍從」「樂取」，自是舜舍從樂取；「與人為善」，自是舜與人為善。善之量固自大，然非舜何以見其大？有謂非舜能公之，是即不增不減，不垢不淨，不生不滅，諸佛眾生，同在大圓覺智，非聖賢所謂善與人同也。 黃陶庵云：後世多欲如漢武而曰「吾欲云云」，雜霸如唐太宗而曰「行仁義既效」，斯皆歧人己二之矣。陳亮乃欲使金銀銅鐵並歸一冶[4]，何哉？或舉此以問，曰：公每謂陶庵為永康之學，今觀此論，得毋有未然耶？曰：請看其上句雲「斯皆歧人己而二之」，便見其真同甫矣。漢武帝唐太宗之仁義，非仁義也，今但云「歧人己而二之」，則其看漢唐之善，即唐虞三代之善，第用處不同，此便是同甫金銀銅鐵一冶之義。陶庵特不自知耳，而反訶同甫，亦猶王伯安之詆禪也。 「取諸人以為善」，是「與人為善」者也，下句只在上句中推論一步，作兩層看不得，兩層則體用分夾，入機權作用矣。 舜只是自為善耳，因為而有取，取之愈廣，所及益遠。即取為與，是極意形容取善之妙，非較量功效為大小也。 此節就道理推論，不是事實。 孟子曰：「伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。朝，音潮。惡惡，上去聲，下如字。浼，莫罪反。○塗，泥也。鄉人，鄉里之常人也。望望，去而不顧之貌。浼，污也。屑，趙氏曰：「潔也。」說文曰：「動作切切也。」不屑就，言不以就之為潔，而切切於是也。已，語助辭。柳下惠，不羞污君，不卑小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。故曰：『爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？』故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。」佚，音逸。袒，音但。裼，音錫。裸，魯果反。裎，音程。焉能之焉，於虔反。○柳下惠，魯大夫展禽，居柳下而諡惠也。不隱賢，不枉道也。遺佚，放棄也。厄，困也。憫，憂也。爾為爾至焉能浼我哉，惠之言也。袒裼，露臂也。裸裎，露身也。由由，自得之貌。偕，並處也。不自失，不失其正也。援而止之而止者，言欲去而可留也。孟子曰：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。」隘，狹窄也。不恭，簡慢也。夷、惠之行，固皆造乎至極之地，然既有所偏，則不能無弊，故不可由也。 清、和、隘、不恭，並行不掩。 以夷惠為牌面者，後人之隘不恭也；以隘不恭為牌面者，夷惠之自為夷惠也，然則其源仍出之夷與惠耳。然孔子又曰：「伯夷不念舊惡。」孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」學者為參案以觀之可也。 須識得隘不恭之外自有夷惠在，夷隘惠不恭外，更自有不隘之夷、不不恭之惠在，自不消為夷惠斡旋，而當時學術，後世流弊，自能不爽銖黍矣。 金正希云：惠非真有玩弄一世之心也。依依之情，宛與無知之嬰孩，共出入而無心，曠盪之懷，如共無情之鹿豕，入其群而不亂，此惠之以不恭成其聖也。非此不恭，則俛俯以就人，慄慄然以逢世，是即鄉愿之同流合污矣。又云：一肚皮輕薄，如何說得聖人？如此才說得有些身分。若今世所說不恭，何待君子始不由耶？先生曰：「正希自以為得聖人身分矣，不知止到得莊列境界，與聖人仍無涉也。渠所謂一肚皮輕薄，更放下與低人比較，所指又是詭時鄉愿一流，故宜其以莊列為聖人也。大凡禪門欺壓，止求勝卑污詐偽一層，不知遮上面不是者正多。孟子所指不恭，乃聖之和之偏處，其辨甚微，正希卻將來做柳下本領看，故越深求，越差去耳。」 * * * [1]由　原作「猶」，據孟子改。 [2]以上三則據呂子評語卷二十六補。 [3]此則據呂子評語卷二十六補。 [4]冶　原作「治」，據呂子評語卷二十六改，下一「冶」字同此。