四書講義 · 四書講義卷二十四

中庸一第一章至第十一章　中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。 子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理，「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。離，去聲。○道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。見，音現。○隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。樂，音洛。中節之中，去聲。○喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。致中和，天地位焉，萬物育焉。致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至於如此。此學問之極功、聖人之能事，初非有待於外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。故於此合而言之，以結上文之意。 右第一章。子思述所傳之意以立言：首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離，次言存養省察之要，終言聖神功化之極。蓋欲學者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏所謂一篇之體要是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。 群言淆亂，總不知天，因疑及聖教，知天則下面都不錯。 人生而知覺運動，與氣質萬變，原未嘗不是性，但聖人謂此未是性之最上同然處，惟就這上面看出健順五常之至善，乃天命同然之本，故曰「天命之謂性」，與孔子「繼之者善，成之者性」，孟子「道性善」，皆一線印合之理，非有所輕重立說也。 氣質未嘗不是性，然非性之主也，孟子「口之於味」章，與程張朱子發明理氣之說詳矣。此非孟程張朱之言，孔子子思之言也，今總一概不信，只信「生之謂性，作用是性，能視聽言動的這個便是性」三句是真宗旨，所謂「本領不是，一齊差卻」，下面縱有一句半句湊合近似，總與這邊道理不相入也。 有雲天者自然之謂也，然專言自然，而不言不已，則勢必專以氣質為性。先生曰：「即『自然』二字便有正義，有邪說。謂性之善，本固有自然，非由外鑠，此正義也；若謂一切動止，無非自然，即邪說矣。至『不已』二字又是一義，與此處無涉。即『不已』亦須分看，指此理之不已，則正義也；但空說不已，亦可扯入邪說去。」 有謂仁義是性，凶邪亦莫非性，先生曰：「此是程子『惡亦不可不謂之性』意，然程子之雲，謂性有過不及而為惡，從惡逆推上去，未嘗不自性來耳。」 「率」字只在理上說，不在人物用力上說。 「率性之謂道」，只說個道理本然如是，不是生安自然，生安自然，亦是下句中註腳。 「率性」，是指理上事，而氣在其中，所謂自然者，謂「率」字不說工夫耳。人慾講得「自然」二字微妙，遂說入化機自動，不知其然處，不知此只得氣上事，乃二氏之自然，非聖人所言之自然也。 率四體之性，便有聰明恭重之道，非謂視聽持行之安便為道也。 日用當行之路，即有不行，路未嘗不在，不行者不過在上面過不及耳，故曰可離非道也，不可離者率性故也。 一部中庸，只明一「道」字，故下節即接「道」字說去。性者，推道之原，教者，明道之事，三句總以言道也。首句從天說來，末句從聖人看出，中間率性又人與物共，要之此道為吾之所固有，只在吾身一看，則天與聖人人物總在這裡，中庸拆開說有此層次耳，天與聖人即吾身是，性命與教即吾身之道是。 上兩句一滾出來。才有天，便不得不生人物；才生人物，便有此性；才有此性，便有此當然之道，一有百有，中間更無停待安排處。故不但「命」字自然，「率」字亦自然，命與率皆天之不已，有不得不然之妙，到聖人之教，似出人為，然必如此，乃還天命之本來，此聖人之不已，有不得不然者，亦即天之不得不然也，然此間卻有一折。 只為氣質有偏勝闕欠，便不能完此理之固有，故聖人為之品節而裁成之，不則，天命或幾乎息，而道不行於天地之間。此是聖人不得不然者，不是人慾有功於天，而為此多事也。 人生品質各異，非過即不及，不能中道，所以有聖人之品節，乃所謂修也。 惟聖人窮理盡性至命，故能立天下之極，天下人物細微，無一不備聖人性道中，聖人原只在自己分上設施，未嘗外假也。 教雖聖人所為，而因吾性道之固有，則亦同是自然之理，三句一串說下，中間只多氣質過不及一轉，聖人之教與天命之性，原無二理也。 性道本不可分，但性上著不得「修」字耳，實則修道而性復其中。看注云「性道雖同，氣稟或異」，則上二句一併注下此句，全部中庸只完得修道之教也。 「修道之謂教」一句，是子思全部總敘，上二句是此句楔子，此以下至終篇，皆所以修之法也，故此句須直承第一句說。禮樂刑政，即是天命之性。告子、陸子靜、王伯安以能視聽言動為性，只為脫卻第一句看。仁義禮智，都是聖人強名設教，初非性中固有，即老莊「剖斗折衡」之旨，不知正因能視聽言動之性，非天性本然，率循不得，故煩聖教耳。彼所謂性道，乃聖人之所欲修去者也。若單承第二句，便墮此義。 異說分裂，都在「教」上起。彼亦一是非，此亦一是非，反以聖人之道為外鑠，故子思立說以辨明聖教，看上兩個「之謂」，正為第三個「之謂」而設。 程子謂：「自天命至於教，我無加損焉。」蓋道在天地間，人自不行耳，無存亡也。剝於上，復於下，桀紂所不能止息也，道如是，教即如是，聖人之旨，亦至今巋然也。害道者曰「三教」，教豈有三乎？則又從而甚之曰「三教合一」，嗚呼！其所謂三者，釋也，道也，秀才也，而無聖教也！其所謂合一者，釋釋也，道釋也，秀才亦釋也，而無聖教也！聖教遂亡乎？天地自若也，日月自若也，山川自若也，無存亡也。 自天子至庶人，同此道也。孔孟之後有「儒」名，則天下自外於儒矣；程朱出而有「道學」名，則天下之儒又自外於道學矣。郝伯常謂：「道學之名立，異日禍天下必有甚於宋者。」理不爽也。今人譏詆腐陋者曰道學，而村夫子、點講師亦公然自命曰道學，則胥天下而外於道矣！不知堯舜禹湯文武周公皆老儒也，道學先生也，則何儒與道學之有？ 作君作師，教無異官，官失其職而有孔孟耳。禮樂刑政，教無異事，事失其治而有講述耳。 以道學立傳，古未有也，自脫脫作宋史而名立，道學於是乎亂。 道不可離，因為從性命中與生俱來，非由外爍我，雖不明不行，道卻未嘗頃刻離我。離道者至桀紂而止，然道終未嘗離桀紂也。此雖承上注下轉接語，卻是中庸絕大關捩，下十二章至二十章，皆發明此句之義。 「戒慎」二句，是君子統體操存心法，就盡頭形容其全身，不睹不聞而戒慎恐懼，則無時不然矣。 「不睹不聞」，是舉常存敬畏之盡處而言，見於此亦「戒慎恐懼」，則無時無地不然可知，看注中「雖」「亦」二字語脈可悟。自禪學亂儒，以不睹聞為真體，遂謂君子專於此用工夫，聖學日湮矣！必從睹聞說到不睹聞，斯理方圓，實吾道精微處，異端心粗，自不能入耳。 「隱」為暗處，「微」為細事，皆指境候言，言此時此地，似人所難見，然幾既已動，自家先見得，分明難掩，已是「莫見」「莫顯」矣。 「隱」言暗處，「微」言細事，俱在機候上看，注中的確分明。人多將隱微說入心境秘密處，此即「獨」字下加一「體」字，以為宗旨之謬妄也，故其語意又似誠意，又似致知，自指劃一番道理，於「中庸」本義，不知說甚！ 「莫見」「莫顯」，只在當下獨知中言，非指隱微之必至於顯見也。此節與大學「十目所視」節，人每說錯。 誠無為，幾善惡，人生而靜，但有至善感於物而動，然後善惡形焉。惡之生也，其在動之微乎，故君子慎獨審其幾也。此二句即十目十手其嚴之意，見幽獨之可畏如此。「莫見」「莫顯」，正指「隱」「微」，非對待推極也。 慎獨只在動靜之交接處，又加謹耳，蓋此是惡初生處，斬根須在此也。獨只是己意已發，而人猶未見，故朱子謂「對眾人時亦是獨」。 上一節工夫是總冒，此節是細分緊關，分明兩節工夫，若作兩對說便不是。「不睹」「不聞」，乃語言之妙，為包括睹聞以形容敬畏之盡，非謂專於此做工夫，亦非謂工夫到此乃妙也。「慎獨」節，在交接頭上用力，「獨」就時地上看，非心中另有此件物事也。 工夫鑿然兩節，但上一節是總段工夫，此節是逐處緊要工夫，提省界眼，有此兩節，做時原只是一片，不曾拈一放一也。 戒慎恐懼是兼統動靜工夫，此節則自靜之動分界之幾也，時講與上節對分動靜者非是。 上節是統體處，不專說靜；此節是分界頭上，亦不專說動。 問：或雲，靜存動察，是學者入手兩事，然究極之，善動實本於善靜，世之善處靜者，只是氣機偶息耳，而亂動之根本未嘗泯。試以晝夜驗之：人心無事時比有事時為靜，而睡則尤靜，人心一有掛念躁想，則睡不去。無聞見思慮，寂寂寧機，此靜境也，而夢中顛倒昏亂，一點靈性，為濁氣所掩，渾如死人，則可知日間靜時之靜，亂動之根本未嘗泯，如龍谿所謂「日間養得清明，夜間夢亦清明，日間攪得昏雜，夜間夢亦昏雜」者，以此靜驗彼靜，昭然可見。夫人之一心，夢中尚不能自主，矧疾病乎？疾病尚不能自主，矧死時乎？思及此，未有不惝然自失者。學道者試參之，其說何如？曰：「工夫確然兩節，然卻不是動靜截然兩對。戒懼是統體，慎獨是細分，於關頭緊要又加謹耳。若截分動靜，是所睹聞時反不用戒懼耶？聖學隨動靜做工夫，使此心敬謹，凝一無間耳，無惡動求靜之理。」曰：周子之主靜，程子喜稱人靜坐，非與？曰：「此非彼之所謂靜也。動靜有就理言者，有就氣言者，有就時地言者。周子之主靜，以理言也。正恐人錯會，故特下本注云『無欲故靜』。程子喜人靜坐，喜其人內求不外馳耳，亦非以靜為教也。若龍溪之所謂清明昏雜，卻只就氣上立腳。二氏之徒稍有工夫者，即能於死化疾病睡夢時，瞭然不昧，他便道是極頭，士人亦以此惑之，不知此只是氣上事，所以他這些子只好在靜處玩弄，才到動處，便擾亂，用他不著，故分動靜為二，而惡動而求靜，可知他清明之時，其昏雜之根本未嘗泯，故聖賢勿貴也。若周子之主靜，即程子所謂『動亦定，靜亦定』，廓然而大公，物來而順應酬酢，萬變而主宰嘗肅，故其靜非晝夜昏明之可擬也。學者知此，則彼說之不足參自明矣。」 此章從天命大原一直說下，故慎獨在戒慎恐懼後，若學者下手次第，卻須先從慎獨做起，看末章自見。 「和」易見，「中」難說，故「中」字就「喜怒哀樂」四字而指其未發為言，借有象以明無象，猶孟子就惻隱羞惡辭讓是非之端，而指仁義禮智之固有。 「喜怒哀樂」借來說性，猶孟子之以「乍見」說仁，都是實有。 健順五常是性，即此性之具於中而未動處謂之中，與太極之無極相似，非性之上另有一件中，猶之太極之上非更有無極也。異學指心為性，以生謂性，必去理而尊氣，遂認仁義亦屬後面事，而於上面別指其虛活難言者當之，不知此卻是仁義下面東西也，這裡正須明辨。 發而皆中節謂之和，此不指養成性體，亦不說偶然合節，是言人心性情之德其本來道理如此，偶然者豈能皆中？養成者即下「致」字中事，養成乃復得此和，非本然之和也。 艾千子云：未發之中，自戒慎恐懼來，使無戒謹恐懼工夫，則發必不能中節，發不中節，則當其未發非中也。如人之病瘧，當其未發，瘧症嘗具，可以謂之中乎？且未發性也，非時也，如以時，則人有未發之時乎？惟有昏睡耳，然夢中亦有喜慍矣。先生曰：「千子硬主要根戒慎恐懼來，故其言如此，若必待戒慎恐懼而後有『中』，則亦將必待修道後而有天命之性乎？瘧者，病也，不可以喻本來臟腑之中和也。如其言，瘧之病，必待服藥而除，病除然後臟腑有其中和，是已，然則不病瘧之臟腑，也須服瘧藥而後中和乎？其說之謬，不待辨而知也。」 有謂已發處即是未發，已屬牽扯混話，又有謂不得不發，而未發本體不與之動，更不成道理！如此，則性情有兩件作用，而所謂發者，即屬妄緣，所謂中節，亦涉外假矣。 即已發內有未發，是野狐禪亂道，雖發而本體仍寂，是外道打成兩橛話，學者奈何粗淺至此？此說原於陳湛以「慎獨」「獨」字為心體之妙，皆聖經之蟊螣，學者不可不辨也。 或云：中即性也，和即道也，有謂未戒懼慎獨，止可謂性、可謂道，不可謂中、謂和，說本大全小注，及艾子定待，然似歧。先生曰：「性道是人物各得之總理，中和則人心中自然性情之德，謂中即性、和即道，亦籠統在。未戒懼慎獨止可謂性道，不可謂中和，此直是艾南英亂道，大全亦無此說。惟問朱子者有『心存而寂感，無非性情之德』一條，及陳安卿雲『須有戒懼工夫，方存得未發之中；須有慎獨工夫，方有已發之和』數語，皆就學者講，工夫已是『致』字中事，言中和雖固有之德，然不致亦不能有之耳，非解中和本義也。如艾說，則下文『致』字又如何著落？依他道，則應雲致性道，不應雲致中和矣。」問艾意謂致此中和於天地萬物，是推極其用之意？曰：「然則應雲中和致於天地則『位』，致於萬物則『育』耳，亦不應雲致中和也，總之亂道，則不特理不通，文亦通不去矣。」 千子解此節，必根戒懼慎獨，最為不通。渠云：中非戒懼，何以能為「天下之大本」？不知中果必從戒懼而有，則或有或無，或全或虧，亦何以為天下之大本哉？蓋渠將「天下」字看作功用，故其謬不可醒耳。 艾千子謂不根慎獨，則不可謂天下之大本達道，只誤看「天下」二字是張皇字，不是切實字耳；乃雲若概指心體，則常人皆大本達道矣，未聞常人皆能位育也，則其謬更甚！常人原皆大本達道，原皆能位育，但不能致中和耳。又雲，禪宗盛行，乃有不由功夫，直證本體之說。此亦不然。中庸言道體處甚多，非必說工夫也，禪宗亦自說工夫，但自有彼之本體，彼之工夫，非吾之所謂本體工夫也。至謂楞嚴之理甚微，可存作性命別傳，不可強入四書，餘姚以之講學，未嘗作四書講義，然則千子之視異說原可以並存，但不可作時文用耳。是千子不特不知佛與餘姚，原未嘗知章句，不特不知楞嚴良知之學，原未嘗知時文之可以明道。 「致」字功夫上面兩節已說得精盡，只消直接「位」「育」二句，而中庸又特下「喜怒哀樂」一節，正見性情之德具於人心，人人所有，初非異事而極其功，即至位育，其示人之意深切如此。 離第二三節講「致」字者，邪說也。即第二三節是致者，淺說也。注云「自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失；自慎獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然」，可知有多少次第境界在。 中和只是此中和，工夫亦只是戒懼慎獨，於戒懼慎獨中做到積累純熟極盡處，才叫得「致」，才有位育效驗。 「致」字從戒懼慎獨推至於中和之極而言，若未到極處，有一分中和，亦必有一分應驗，但要到「位育」則非致極不可耳。俗解似一戒懼慎獨便了，全無實際，安得不以位育二句仍納入性體中胡說乎？不知注中「自戒懼而約之」兩段中，工夫層級正有在，以位育為盡頭實證耳。 上一句是工夫盡頭，下二句是效驗盡頭，分明在事上說，注中「天地萬物本吾一體」，是在題前提明所以然之故，不是仍歸結天地本原也。時解每雲，吾性中之天地位，性中之萬物育，皆墮魔界。但亦有致中和而位育之功不盡者，此又系時位為之，故朱子曰：「但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰；其不致者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯，其間一家一國，莫不皆然。」曰「吾身之天地萬物」，即實指天地萬物，非懸空語也，然須知此節大旨，是推盡聖神之能事，學問之極功。「位」「育」二字，究以平成咸若為正，如射者之的，行者之歸，正聖賢接引學者之意，莫淺小看卻也。 位育是實事，不是懸空影響，如二氏寓言，注中「天地萬物本吾一體」六句，乃推論所以相應之故，非即此是正義，一了百了也。時解誤認此意，反以實事為粗，要將位育到縮入內來，不道求精得粗，只為忘卻「故其效驗至於如此」八字耳。 位育是實事，此理先信不及，不得不倒說入虛空去。只看末世俶擾汩陳，災沴夭癘，上下咸失其所，不可謂非聖人之咎也，若得個聖人出來，從頭經緯一番，其氣象又何如？若謂今日天地萬物未嘗不位育，即是漢唐以後之天下未嘗不三代，不知聖人之所謂位育，不是此境界，所謂三代之天下，亦不是此境界，讀書人胸中須先有此境界始得。 兩「焉」字極有理會，不是如何去位育，亦不是他自然位育，只看日星災變，山川崩竭，人物妖異，天下有道自稀少，到無道時自頻多，天人相與之際，非偶然也。不然，以法推之，何嘗不是一定之數，又何必修省補救乎？ 戒懼以致中，慎獨以致和，故位育分屬，此對待之理也。戒懼兼動靜，慎獨在動幾，猶敦化之於川流，故萬物統乎天地，天地又統乎天，此一貫之理也。 仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」王肅本作「小人之反中庸也」，程子亦以為然。今從之。○君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣。 右第二章。此下十章，皆論中庸以釋首章之義。文雖不屬，而意實相承也。變和言庸者，游氏曰：「以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸。」是也。然中庸之中，實兼中和之義。 「中庸」所謂時中，乃從戒慎恐懼而得，於君子又進一句說，故加「而」字一轉，所謂「君子而處不得中者有之」也。 「時中」與「無忌憚」正相對。「中」字本天來，不本心來，惟君子無時不戒慎恐懼，故能隨時處中，若但作達權通變作用看，卻正是小人之無忌憚。小人也不是一味狂獗，他也見一種影子，只是憑心起義，不知天命而不畏也，雖幸成事功，已離天則，他何嘗不自以為時中？所謂「本領不是，一齊差卻」也。 只加一個「時」字，便藏得個「庸」字，注云「中無定體，隨時而在，是乃平常之理」，正還「庸」字下落。若只作因時為變，不討得戒懼源流，即是後世講作用學術，未有不流於無忌憚者。 「時中」注有二意：曰隨時處中，是逐時戒懼，就君子自修說；曰無時不中，是統體戒懼，在現成看君子說。 或雲，君子之德，是戒懼致未發之中，隨時處中，是慎獨致已發之和，小人反是，非以「時中」為戒懼，照下「無忌憚」也，照「無忌憚」，當以「慎獨」對耳。顧麟士云：按注「君子知其在我」三句，是「時中」上一層話，推原其平日也，而「無時不中」一句，方是正說，「小人不知」一句，對「君子知」三句，不戒懼意已在裡面，則「肆欲妄行」二句，對「無時不中」一句，「不可以無忌憚」對「戒慎恐懼」，存疑說是，又為通之，此解最確。先生曰：「注先下『中無定體，隨時而在』，然後雲『君子戒慎恐懼而無時不中』，先解時中之理，而後說君子之所以時中，則戒慎恐懼，正講時中，以對照無忌憚，非推原平日。林次崖、顧麟士之說，皆誤也。蓋時中只在事理上看，即首章第二節注中所謂『日用事物，當行之理，無物不有，無時不然』者也。惟戒慎恐懼，乃能體得此理，於己無時不中，即所謂常存敬畏而不使離於須臾者也。故程子、朱子皆只說戒慎恐懼而不及慎獨，煞有意在，慎獨只說事幾交接頭上，尤要加謹，戒慎恐懼兼動靜統終始而言，時中者，無適而不中，亦是統體說，不指交接頭說，故謂君子貼戒慎恐懼，而時中貼慎獨，不可以戒慎恐懼對無忌憚者，皆誤也。」 「小人之中庸」句，明注小人之所以「反中庸」者，有將小人說高一步，不欲增「反」字，便不是。或曰，此是看對面不同，曰對面不同，則正位亦走樣，細體認自見。 子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣！」鮮，上聲。下同。○過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為至。然亦人所同得，初無難事，但世教衰，民不興行，故鮮能之，今已久矣。論語無「能」字。 右第三章。 子曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。知者之知，去聲。○道者，天理之當然，中而已矣。知愚賢不肖之過不及，則生稟之異而失其中也。知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」道不可離，人自不察，是以有過不及之弊。 右第四章。 第二節如詩之比體，說飲食，便是說道，罕譬而喻，神味無窮。 飲食與道分不得兩件，然竟說道不得，即就日用中舉出一件以譬全身，言外有結所以不明行意。 雖不知味，究竟飲食，當飲食時，其味自在，何嘗離得？只人自不去領略，便失之耳，程子所謂「飯從脊樑過」也。飲食是日用，味只日用中道理，此等指點最親切，是比喻，卻不是比喻，兩「也」字意味深長，其音未寂，試緩念之，便得明道言詩之妙。 上過不及，乃道之所以不明不行，此不知味，乃人所以過不及之繇。上智愚在知行之知說，此知味在覺察之知說，能覺察然後能知行耳。 「知」字非知行之知，統明行而言，乃提撕省覺意，即孟子所謂「弗思耳矣」也。 子曰：「道其不行矣夫！」夫，音扶。○由不明，故不行。 右第五章。此章承上章而舉其不行之端，以起下章之意。 子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」知，去聲。與，平聲。好，去聲。○舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。邇言者，淺近之言，猶必察焉，其無遺善可知。然於其言之未善者則隱而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉。兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，於善之中又執其兩端，而量度以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此。此知之所以無過不及，而道之所以行也。 右第六章。 此根前章「知者過之」而言，知如舜弗可及已，然其所以大者，則「以其不自用而取諸人」，其知而不過如此，全重過一邊說。然又須知執兩端用其中，非聖人之權度精切不差，何以與此？則無不及不待言矣。 知得一分，行得一分，知有一分不到，則道有一分不行，此行道之必由乎智，而智必求其大也。一人之大有限，合天下之善以為智，故大不可量，此舜之大足以為法也。 明道必須知，知必不自用而取諸人，此「中庸」意也。以舜之知，然且不自用而取諸人，所以為大知，此夫子意也。要之舜之生知而又如此，故成聖人，學者但能博學審問、慎思明辨以求知，亦可以至聖人，其歸一也。看注「非在我之權度精切不差，何以與此」，若說舜止靠此以為知，又抹去聖人界分矣。 舜本自知，又能合天下之知以為知，故曰「大」也。「問察」四句，正見其大處，非舜之所以為知處，看注云「非在我之權度精切不差，何以與此」，便得此意。 舜能不自用而取諸人，所以為大知，然其所以能如此者，舜固自有其知之本也，而又擇之審如此，此其所以大耳，非全無己知，而恃人以為知也。看注中「然非在我之權度精切不差，何以與此」二語自明。 其不自用而取諸人處，多有聖人本分在，不是單靠眾人也。其好問好察隱揚執用，不是大智，如何能有此精切不差之權度？但有聖人權度之精，而又必不自用而取諸人如此，此其智之所以尤大也。 兩端都只是善邊事，於此擇取一中，乃所謂至善也。「執」是衡辨之意。 惡者已隱則兩端皆善也，擇其至善者即中矣，非兩端之間別有中，亦非渾化兩端以為中也。 兩端都是善言，其惡者已隱矣，即善之中而有兩端之不同也，中即就兩端而擇其至善者用之，非調合兩端而為中也。 此兩端不是兩頭，只兩樣相似，皆善也，於兩樣中審擇其至善之一，即謂之中，非即始暨終，由小推大之謂，混論語「無知」節兩端義不得，彼兩端有中間，此兩端無中間。 聖人所以不自用而取諸人，只為中無定體，恐有未盡，而求之眾人邇言，正為中不離庸也。可知道只得中庸，大知乃所以行中庸，此作傳微旨也。 此章是言道所以行之故，即可悟大學「知止」節及孟子「智譬則巧」節之理。 子曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。」予知之知，去聲。罟，音古。擭，胡化反。阱，才性反。辟、避同。期，居之反。○罟，網也；擭，機檻也；陷阱，坑坎也，皆所以掩取禽獸者也。擇乎中庸，辨別眾理，以求所謂中庸，即上章好問用中之事也。期月，匝一月也。言知禍而不知辟，以況能擇而不能守，皆不得為知也。 右第七章。承上章大知而言，又舉不明之端，以起下章也。 此章重下半段，見明道必須智，然必仁能守，而後見其智之能擇，以起下「拳拳服膺勿失」之義。 知水火不可犯而姑復犯之者，究不知水火也；知烏喙不可食而旋忽食之者，終不知烏喙也。 子曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。」回，孔子弟子顏淵名。拳拳，奉持之貌。服，猶著也。膺，胸也。奉持而著之心胸之間，言能守也。顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及，而道之所以明也。 右第八章。 為上章能擇不能守者指示一個樣子，與「舜大知」章同例。「得一善」，正見顏子所擇守無非中庸，不是著向一善上說工夫下手也。 子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至難也，然不必其合於中庸，則質之近似者皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義精仁熟，而無一毫人慾之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。 右第九章。亦承上章以起下章。 道是中庸，卻說「不可能」，則過者止矣；道是不可能，卻只是「中庸」，則不及者跂矣。 子路問強。子路，孔子弟子仲由也。子路好勇，故問強。子曰：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？與，平聲。○抑，語辭。而，汝也。寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。寬柔以教，謂含容巽順以誨人之不及也。不報無道，謂橫逆之來，直受之而不報也。南方風氣柔弱，故以含忍之力勝人為強，君子之道也。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。衽，席也。金，戈兵之屬。革，甲冑之屬。北方風氣剛勁，故以果敢之力勝人為強，強者之事也。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」此四者，汝之所當強也。矯，強貌。詩曰「矯矯虎臣」是也。倚，偏著也。塞，未達也。國有道，不變未達之所守；國無道，不變平生之所守也。此則所謂中庸之不可能者，非有以自勝其人慾之私，不能擇而守也。君子之強，孰大於是。夫子以是告子路者，所以抑其血氣之剛，而進之以德義之勇也。 右第十章。 「和」與「中立」，與「國有道、無道」例看，不重，重在「不流」「不倚」，下半橛乃是君子之強處。 立言自有淺深，道理初無內外，如此節「和」與「中立」，自與首章「中和」迥然兩義，牽扯附會不得。或雲，中和無兩義，此從涉世言耳，漫從粗淺處說起，恐涉末世黨錮時節義餘論，故必須說本體。此種謬論，直是強作人言！既曉從涉世言，則不當從本體說明矣，惟其從粗淺處說，而強之本體，精明醇切，乃見談理之妙，如此，即涉末世餘論何害？若必以說入心性為內為精，以事物世故為外為粗，則全非聖賢道理，最是不通秀才見識。 子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。素，按漢書當作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故後世或有稱述之者。此知之過而不擇乎善，行之過而不用其中，不當強而強者也，聖人豈為之哉！君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。遵道而行，則能擇乎善矣；半途而廢，則力之不足也。此其知雖足以及之，而行有不逮，當強而不強者也。已，止也。聖人於此，非勉焉而不敢廢，蓋至誠無息，自有所不能止也。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。」不為索隱行怪，則依乎中庸而已。不能半途而廢，是以遁世不見知而不悔也。此中庸之成德，知之盡、仁之至、不賴勇而裕如者，正吾夫子之事，而猶不自居也。故曰唯聖者能之而已。 右第十一章。子思所引夫子之言，以明首章之義者止此。蓋此篇大旨，以知仁勇三達德為入道之門。故於篇首，即以大舜、顏淵、子路之事明之。舜，知也；顏淵，仁也；子路，勇也：三者廢其一，則無以造道而成德矣。餘見第二十章。 告子遺說，至宋而忽猖；子靜一宗，至明而大熾。告子子靜，當時幸有孟朱辟之力、辨之明，然且後世有述如此，若良知立教，至今曾未有孟朱者出，雖困知記讀書札記象山學辨閒辟錄學蔀通辨諸書，未嘗不指斥其非，然皆如蜀漢之討賊，其號非不正，而力不足以勝之，其流毒惑亂，正未知所屆耳。願天下有識有志之士，共肩大擔，明白此事！ 「依乎中庸」句，緊對「索隱行怪」，或承「遵道」，或雙承上二節，皆錯也。「中庸」雖兼過不及，然卻只對過一邊說，看注中「而已」語氣自見。「依」字是不離此做工夫，戒懼慎獨，正在里許。 總結上兩節，注中雙承甚明，「依乎中庸」二句，平分直下，「唯聖」句，總對「弗為」「弗已」，白文語勢亦甚明，自胡云峰倡說側重「遁世」句，乃雲「依乎中庸，未見其為難」，將兩句強分難易，他看得「依乎中庸」與「遵道而行」無異，直是心粗，不知聖學大段全在「依乎中庸」內，「遁世不見知而不悔」，正是「依乎中庸」達天自得之妙，兩句離說不得，一分輕重，連遁世不悔亦不切聖人分上矣。 自「仲尼曰君子中庸」章至此，為一大起結，總以明中庸之義。言過言不及，中庸之所以失也；言知言仁言勇，中庸之所以明而行也；知必如舜，仁如顏淵，勇如子路，分言德之成也；統知仁勇之全者，其惟孔子，故開端以「民鮮能」起，此以惟「聖者能之」結，照應分明。中間「鮮能知味」，起舜之大知；「不能期月守」，起回之為人；「中庸不可能」，起子路問強，皆一「能」字作線，直至「聖者能之」「能」字總收。以「仲尼曰」起，言中庸為孔子之教也；以此章結，言必孔子而後謂之能中庸也，故此章純是說孔子，不是泛講過不及兩種人與空贊君子也。上兩節重在「吾弗為」「吾弗能已」兩句，若三節末句揚開，卻正是孔子全相，收拾上八章過不及知仁勇在內。